CAIRN.INFO : Matières à réflexion
Le rapport de la science et de l’action ne saurait être marqué par la science même, qui ne saurait donner jamais que ce qui est.
La philosophie, c’est la réflexion aboutissant à reconnaître sa propre insuffisance, et la nécessité d’une action absolue partant du dedans.

1Que nos actes nous échappent, cela ne mérite pas discussion. Nos paroles mêmes se bornent le plus souvent à courir après les gestes et les pensées que semblent nous extorquer les événements ; et semblables à l’ivrogne de Spinoza, nous nous tenons communément pour sujet des convulsions qui nous agitent et nous meuvent. Il est beau que la langue, dans le terme de « licence », associe ainsi la liberté ingouvernée et l’ivresse des sens ; car toutes les servitudes naissent d’une apparence de liberté de laquelle l’esprit s’enivre. Et c’est là l’emprise universelle de la Force, qui aveugle le bourreau sur son propre futur, et le persuade qu’il échappera aux conséquences, à la Némésis que son acte appelle pourtant aussi nécessairement que la pression exercée sur le plateau d’une balance soulève en proportion le second plateau. Seulement la distance entre nos deux extrémités, c’est-à-dire le temps qui sépare l’acte et sa conséquence, nous égare et nous fait croire à une étrange fatalité. En ce sens, l’ivresse politique consiste à nier le poids de l’histoire, et à croire à des avènements ou à des ruptures soudaines qui seraient, en mécanique, à peu près l’équivalent du perpetuum mobile ou de la création ex nihilo.

2Ce travail se propose ainsi de dégager quelques principes d’une mécanique de l’action humaine : cherchant à discerner la balance derrière les incohérences et les rebroussements, nous commencerons par nous habituer à ne penser l’action que sous le rapport de la nécessité, c’est-à-dire du travail. Guéris du verbalisme, nous pourrons alors tenter de comprendre le sens de cette balance des travaux. Ainsi, en méditant sur les degrés de notre puissance, et en cherchant à éclairer les lois qui régissent même les soubresauts de l’histoire, il apparaîtra combien il est aisé de se soûler de licence, c’est-à-dire de croire que la nécessité n’est jamais qu’une fatalité aveugle, et la Force même. Ce qui revient à désespérer d’une puissance propre au Bien, et aux mobiles qui, pourtant, agitent l’âme. Notre réflexion tentera alors de dégager la mécanique nécessaire qui règle nos actes, non pas d’après l’apparence, qui lie but et moyen, mais en retrouvant la balance secrète mais infaillible qui équilibre, en toute chose, les mobiles aux résultats. Ainsi pourrons-nous peut-être deviner quelque chose de notre ivresse, de la licence qui nous domine, à notre insu, et avec la complicité captieuse d’une science égarée.

3La référence à Simone Weil ne se justifie ainsi que dans cette perspective d’ensemble, même encore brièvement ramassée. Nous voulons en effet nous instruire ici de ce que c’est qu’agir, et non de ce qu’a pu en penser une jeune philosophe de l’entre-deux-guerres pour qui, sa vie en témoigne, la question de l’action ne s’est jamais posée avec les politesses ou la circonspection de l’édition philosophique. Je veux dire d’une manière autrement plus tragique et urgente. Nous tenterons ainsi de nous nourrir de la pensée de Simone Weil, fidèle en cela, autant que faire se peut, à sa propre méthode [2] ; et loin de chercher à exposer ou discuter ses thèses, nous tenterons bien plus de les faire nôtres, dans la mesure où elles répondront au besoin de comprendre, hors duquel le moindre effort de lecture et d’attention avorte nécessairement.

L’élément de l’Action : la croix de la nécessité

4Nous voulons donc dégager des scories de l’imagination une conception droite de l’action en tant qu’effort et nécessité. Cela supposera qu’on parvienne d’abord à caractériser l’unité entre l’action et sa pensée, c’est-à-dire entre le réel et l’idée, contre les antinomies apparentes, avant d’expliciter la nature des conditions qui définissent cette Nécessité.

Action et idée de l’action : le cartésianisme de Simone Weil

a – Le souci ontologique comme déni de l’action

5On sait en effet que l’homme d’action se moque généralement des arguties des philosophes, parce que le travail, d’ingénieur ou de politique par exemple, définit de lui-même un rapport à la machine ou au peuple qui semble bien plus explicite et immédiat que les traités de mécanique ou les théories de gouvernement. Aussi, s’il est une sagesse dans l’exercice d’un métier, elle tient à ce que l’esprit y est toujours ramené à l’objet et à ses lois propres, quand bien même il ne saurait les hisser à une pleine conscience d’elles-mêmes. Ainsi, tout travail effectif parle bien du monde et de lui seul. Une locomotive qui déraille, une banqueroute, une émeute, sont là en effet pour l’ingénieur, le banquier, le politique et même, mieux encore, pour tout le monde, des discours très clairs que le métier seul apprend à maîtriser. Tandis qu’on ne sait trop, parfois, de quoi parlent les livres. Ce type d’avertissement guérit des illusions du vocabulaire, ainsi en va-t-il du principe de réalité ; mais nul n’ignore que les drames dégrisent.

6Naturellement, ce n’est pas dire que la manière fait tout, ou que la main n’exige pas les lumières du jugement. L’esprit technicien peut et doit seconder nos travaux, en détaillant des procédures et en établissant des prévisions fiables, mais c’est dire plus nettement encore que l’intelligence réelle se rapporte exclusivement aux modes d’actions des choses, les saisit en tant qu’entités pratiques, et, on le verra, suivant des analogies réglées entre diverses actions (ainsi, par exemple, on peut comprendre la flottaison par analogie avec le travail du levier). Il n’y a dès lors, semble-t-il, d’esprit que soutenu et orienté par l’action. L’inconsistance du rêve nous donne par ailleurs une idée assez claire de ce qu’est une pensée passive et ingouvernée. L’intelligence ne saurait alors se donner le ridicule double de penser les choses comme êtres purs, dont l’action ne serait qu’un pur mouvement de l’être, sans lien avec nous, sans agir et réagir sur nous ; sans lien analogique avec un faire quelconque, mais comme dans l’immédiateté d’une intuition ou d’un sentiment. L’ironie des hommes de métiers ne s’exercent donc pas contre l’intelligence elle-même, mais d’abord à l’encontre du souci ontologique qui postule que la réflexion n’a pas de forme plus haute que celle suspendant toute exigence mondaine, toute vie de relation, pour saisir le pur jeu de « l’Être en lui-même ». Pour l’homme actif, une telle expérience relève bien de l’exaltation précisément parce qu’elle suppose que l’intelligence peut non seulement s’exercer pour elle-même (c’est un fait d’expérience et, souvent, une nécessité utile aux arts, que ne conteste pas les professionnels), mais encore au-dessus du monde.

7La position du métaphysicien suppose en effet un exercice de l’esprit où l’entendement n’aurait pas à se régler sur un objet préexistant, à se proportionner à lui, mais où se consommerait un divorce entre l’acte et l’idée de l’acte. L’action pensée en elle-même suppose l’accès à une sphère où l’agir est référé à un principe d’action, derrière ses modes. Et s’il y a ainsi une vérité dans le discours de l’homme actif contre le philosophe, c’est qu’il rend alors compte de notre enracinement premier dans le tissu d’actions qu’est le monde pour nous en refusant d’abord qu’on puisse dissocier l’action de ses modalités, ou en d’autres termes qu’on sépare la pensée de l’action du réel qui agit. En effet, loin de donner ses lois à l’action en la jugeant par une compréhension supérieure, c’est l’agir qui règle les divagations de l’esprit en le soumettant à la nécessité des objets. Et loin de penser l’action comme une forme de l’Être, il incombe à la philosophie de se régler sur les lois du réel pour le comprendre. Car l’orgueil métaphysique qui prétend penser le monde en Dieu, c’est-à-dire regarder l’action comme un objet, et non comme le rapport sous lequel il y a bien des objets pour nous, se voue en réalité à une existence serve, « comme un esclave qui chercherait toujours à penser l’ordre de la cité comme le pense le roi qui a créé cet ordre et le maintient » [3].

8L’esclavage consiste ici à prétendre entrer à un conseil, celui de l’Être, qui n’est pas notre partage, parce que notre condition de créature nous impose de regarder le monde comme matière à l’action, ou plutôt la matière comme matière active et en vue de l’action [4], et non comme un spectacle. Une certaine façon d’envisager la réflexion revient alors à consentir à des lois, celles du monde par exemple, du seul fait qu’elles sont, sans comprendre qu’elles ne « sont » pas pour moi, mais qu’elles agissent envers moi et me concernent. Cette manière qu’à l’existence d’interpeller l’être pensant ne se réduit alors pas à un étroit pragmatisme, parce que, animaux raisonnables, nous sommes également requis intellectuellement par les choses. Celles-ci demandent autant à être maniées que comprises. Mais le désintérêt métaphysique à l’égard de l’existant au nom de l’Être, le désengagement à l’égard d’un réel à l’assise trop fragile, trop relative, puisqu’il semble attendre du métaphysicien une justification, s’apparente alors bien à la servilité de l’esclave qui subit le monde, tout en prétendant justifier un maître dont il ignore tout. Le langage de l’être apparaît alors bien comme un langage d’esclaves vaniteux, ou mieux, un langage d’enfants qui singent la maturité.

9Aussi, pour dégager l’esprit des fictions « théoriques », au sens où elles donnent une dimension spéculaire et absolue à des notions en réalité dynamiques et relatives, il convient de se débarrasser d’abord d’un point de vue sur l’action qui lui donnerait une nécessité d’objet, c’est-à-dire de quitter le point de vue de l’idée sur l’action, pour concevoir l’identité de l’action et de l’idée de l’action[5].

b – La réflexion ne constitue pas la raison de l’action, mais son intermédiaire

10En effet, pour reprendre notre exemple, la poussée d’Archimède est certes une pensée en Archimède, mais non point une notion qui, comme la cause finale par exemple, constituerait une essence, c’est-à-dire un principe de production et d’explication du phénomène. La poussée d’Archimède est une manière de tisser des liens analogiques entre un travail simple, le levier, et un phénomène complexe, la flottaison, du point de vue d’un homme laborieux. En ce sens, l’idée de l’action, la poussée ramenée à une myriade de leviers dont chaque goutte d’eau serait le point d’appui, et l’action, la flottaison du navire, coïncident en ce qu’ils se proportionnent adéquatement. À l’inverse, une métaphysique de l’objet tend nécessairement à rapporter l’action préférablement à un des deux membres du composé (action / idée de l’action). L’idéaliste verra une productivité propre au concept, tandis que le matérialiste accordera une primauté à la passivité de la matière. Si tous deux visent au fond à justifier l’Être, on voit que la science d’Archimède se borne, à l’inverse, à rendre compte de la nécessité par un effort où l’esprit n’est plus législateur du monde, mais simplement intermédiaire entre l’effort humain et la nécessité extérieure. Sans doute, l’accord entre pensée et réalité ne peut être justifié, il conserve une absolue contingence, mais il permet de reconnaître dans cette coïncidence une chance et un pacte noué entre l’homme et le monde [6]. En d’autres termes, l’esprit ne pense le réel qu’en renonçant à lui donner des lois d’après son intériorité, mais lorsqu’il sait faire du dedans le terme médiateur et conciliateur entre deux formes de l’extériorité. C’est en ce sens que la méthode scientifique véritable est bien un art des analogies [7], propre à régler le jugement en s’écartant des deux écueils de la métaphysique : le mysticisme et l’empirisme.

11Ce point est particulièrement bien vu par Simone Weil lorsqu’elle analyse, dans son diplôme d’études supérieures, la question des vérités éternelles chez Descartes, en qui elle retrouve le modèle du penseur positif. L’épisode du Malin Génie signifie en effet que le tissu de nécessités par lesquelles le monde m’est connu ne peut m’être justifié, de manière apodictique, par l’examen même des ensembles phénoménaux : « si la géométrie, la mesure, l’action, s’accordent, c’est hasard » [8]. Leur contingence renvoie à un fondement ontologique qui ne peut être assigné, un point aveugle pour nous, qui définit le statut de créature et déplace tout à la fois le sens qu’il convient de donner aux choses et la manière adéquate de les penser. En effet, Descartes, en se débarrassant des définitions scolastiques du mouvement [9], n’entend pas leur substituer une nouvelle ontologie, cette fois-ci mathématique, mais bien sortir définitivement des imaginations métaphysiques en pensant désormais la physique non d’après un improbable point de vue surplombant, mais en vertu de la position de créature elle-même [10], dont, du reste, le cogito a prouvé qu’elle n’en constituait pas moins un roc et un étalon absolu pour le jugement. Là où les scolastiques pensent la physique comme un discours sur l’essence du mouvement, sur l’essence de l’action, Descartes dégage le seul chemin intelligible et positif en ramenant le mouvement à une manière d’agir que la géométrie décrit mais qu’elle ne prétend ni épuiser ni dévoiler. En cela, la mathématique apparaît comme un art de saisir la chose dans sa manière d’agir et non comme une pensée de l’essence. La géométrie bien comprise interdit alors de tenir l’étendue pour une abstraction, ou les signes de l’algèbre pour des entités idéales, car elle est toute entière tournée vers le monde [11].

12Ainsi le problème de l’accord entre la science et le réel, entre l’idée et l’action, n’apparaît pas comme une difficulté inhérente à la démarche scientifique, dont le postulat central reste celui d’une intelligence médiatrice, nouant des intermédiaires et des analogies entre les choses, dans la continuité des nécessités terrestres. Le point de vue scientifique autorise un point de conciliation, de systématisation, du fait de son enracinement dans la condition humaine. Le divorce entre idée et réalité naît à l’inverse d’un point de vue tout différent : l’exigence ontologique, par son caractère absolu, ne peut qu’aboutir au déni de notre être conditionné, et le scinde par suite suivant une dialectique spirituelle ou matérielle. Ce déchirement est alors comme le châtiment pour avoir refuser la position laborieuse de l’homme [12]. Car le pacte entre l’esprit et le monde est un problème pour celui qui spécule à vide, il est un don et une réalité pour qui entend user de son esprit pour comprendre. C’est là tout l’esprit du Discours de la Méthode. Le cartésianisme de Simone Weil [13], en l’espèce, ne se dément jamais, en ce sens que son effort va toujours à dépouiller l’intelligence du prestige d’un accès à l’être pour méditer sur l’articulation entre les différentes puissances auxquelles l’homme ne cesse de se confronter.

13C’est ce qui explique, par exemple, le dédain marqué que notre philosophe adresse aux thomistes [14], et en un autre sens, aux Bergsoniens [15], coupables à ses yeux de céder à la tentation intellectuelle d’une ubiquité aussi imaginaire que dommageable puisqu’elle se retourne immanquablement en apologie de la Force et abdication de l’esprit. Dans la même perspective, on comprend que Simone Weil ait pu tout à la fois comprendre le refus marxiste de la « pensée métaphysique bourgeoise » de l’époque (là encore, Bergson) et déplorer l’opposition entre travail intellectuel et travail manuel, sans pour autant abdiquer de ses exigences théoriques propres. Car l’enjeu de toute pensée de l’action réside dans la définition du point de vue théorique de l’action sur elle-même, lequel ne se réduit ni à un jugement idéal de l’idée sur l’action, ni, bien sûr, à un pur sacrifice de l’intelligence à l’empirisme et à la pratique aveugle [16]. Il convient donc de se départir des régimes professionnels abordant spéculativement l’action pour retrouver le seul point de vue réel, point de vue éminemment populaire, celui de la condition humaine [17].

14

Avant donc de me demander ce qu’est le monde ou même s’il est un monde, je me demande non pas si je suis, car je le sais, non pas plus ce que je suis, mais plutôt comment je suis, sous quelle condition j’existe ; et je trouve aussitôt que ma manière d’exister se définit à la fois par une certaine puissance de moi sur moi, et par une certaine impuissance de moi par rapport à moi » [18].

15Se faisant, il apparaît donc bien que la condition de l’homme est celle d’un certain régime d’actions, c’est-à-dire d’un rapport variable mais réglé entre un agir et un pâtir. Nous découvrons alors que le point de vue « idéaliste », ou métaphysique, abordé plus haut, revient toujours à méconnaître, dans ses jugements, l’emprise de la nécessité, en postulant un régime distinct entre le monde et la pensée, miraculeusement affranchit du régime de l’action, désormais compris comme pur rapport entre différentes puissances. De même que l’esclave croit s’élever en justifiant les lois du maître, et s’abaisse en réalité au déni de lui-même, de même la métaphysique de l’action élève la pensée de l’action au dessus du monde, mais l’abaisse en réalité dans le déni de son propre caractère laborieux. Ce mouvement de contrepoint se manifeste dans la forme immanquablement antinomique de toute approche métaphysique du réel. C’est en ce sens, nous ne cesserons de le voir par la suite, que l’impuissance et la souffrance ont d’abord pour racine une mécompréhension de ce que c’est que comprendre. L’orgueil théorique, comme l’orgueil pratique, reviennent tous deux à méconnaître les limites de la condition en prétendant l’homme susceptible d’inconditionné, d’illimité, c’est-à-dire d’un type d’action qui ne serait pas, en quelque manière laborieux. Or la sanction tragique, que l’intelligence peut saisir si elle se borne à sa fonction propre (comprendre la nécessité), ne manque jamais de payer le tyran ou le visionnaire de la monnaie de leur pièce, c’est-à-dire de châtier cet hubris[19]. Dans cette perspective, l’intelligence constitue une médiation entre la passion et l’action ; un point de suspens qui doit être utilisé pour accroître notre puissance et diminuer notre douloureuse faiblesse. La raison est alors profondément médiatrice et, suivant une admirable analogie, il lui revient de tisser des ponts ; il ne s’agit alors pas de s’y établir alors, mais de les traverser [20]. L’esprit, pour agir véritablement, doit donc se retirer de tout commandement, pour accepter sa fonction purement régulatrice, et renoncer au trône. Car quoi qu’on fasse, et ainsi que le disait Comte, « dans sa vaine lutte pour régner, l’esprit ne parvient jamais qu’à modifier ».

16Ne sommes-nous toutefois pas loin de notre problème ? Nous verrons que ce préliminaire, un peu long et abstrait, était bel et bien nécessaire, puisqu’il contient en somme l’essentiel de ce qui va suivre ; nous nous bornerons à tirer les conséquences de cette articulation fine et forte entre pensée et agir. Mais ce préambule nous garantira également par la suite de toute mésinterprétation de la notion d’attention pure, chez Simone Weil. Nous savons en effet désormais que si la réflexion désintéressée, ou théorique, est quelque chose, c’est qu’elle est une force mondaine et médiatrice, une puissance agissante et opérante sur d’autres puissances, et non une faculté à part, supra mondaine, offrant un champ transparent de contemplations ontologiques. Il nous fallait déraciner en nous le préjugé contraire, préjugé professionnel, avouons-le, qui va toujours à prêter à l’attention une vertu d’élévation ou de transcendance, comme à faire reposer l’autorité de l’esprit dans une illusoire vertu de commandement. En réalité, nous ne sortons jamais de la caverne terrestre, s’il faut entendre par là penser le monde autrement que depuis notre position d’homme. Aussi la lumière élève moins qu’elle n’éclaire et ne guide ; c’est-à-dire concilie les différents travaux humains avec les nécessités extérieures. L’enjeu doxographique, mais au delà, philosophique, est donc capital tant il est fréquent d’interpréter certains propos de Simone Weil comme tendant à un mysticisme vague et éthéré, alors même que sa pensée, fidèle à l’inspiration cartésienne, rattache toujours la réflexion à la sphère terrestre de la nécessité. De même que les besoins de l’âme sont des besoins terrestres [21], de même la réflexion pure et l’attention nue doivent être comprises d’après leurs efficiences et leurs œuvres [22], et non renvoyées aux vertiges d’une subjectivité ineffable. Il s’agit donc pour nous désormais de dominer ce renversement, et de comprendre que l’imagination ou le culte du surnaturel n’est pas toujours, en la matière, où on le croit.

La condition et l’attention : puissance et impuissance humaine

17La nécessité est donc l’élément même dans lequel s’exerce toute action. L’intelligence ne saurait nous absoudre de son emprise, mais seulement nous en ouvrir la vérité, en sorte que les différents régimes de nécessités trouvent, par elle, une conciliation et un accord. Une telle conception de l’action suppose dès lors : d’une part, un concept de nécessité qui ne soit ni ontologique ni conventionnel, et d’autre part une théorie de la connaissance qui enveloppe à la fois l’identité entre Savoir et Faire, et la discontinuité que suppose l’accès à la science via la mise en œuvre méthodique du jugement. Ainsi, en méditant successivement sur les notions de condition et d’attention, on pourra cerner de plus près la pensée de Simone Weil, loin de toute réduction d’école (immanence, transcendance, matérialisme, spiritualisme, etc.).

a – Le régime de la condition

18« Il faut regarder la nécessité comme étant ce qui impose des conditions » [23]. Une telle définition enveloppe immédiatement les nécessités de l’âme comme celle du corps : la vie psychique n’est pas moins soumise à des conditions que le cours des rivières ou la production industrielle. Qui ne voit que nos pensées sont souvent rétives à l’obéissance, ou qu’une conception nette suppose autant de travail qu’une tâche physique quelconque ? La difficulté à souscrire à une telle équivalence entre le statut de l’âme et celui du corps tient le plus souvent à ce que la recherche des lois de l’esprit est entreprise dans un esprit matérialiste [24] : on s’ingénie à penser le conditionnement moral soit en réduisant l’âme à une fonction corporelle, soit en lui définissant une légalité irréductible et hétérogène, suivant par exemple un modèle psychanalytique. Dans les deux cas, l’étude revient à poser la nécessité comme étant enfermée dans un objet que l’esprit doit juger en en rendant raison. Le mouvement de réflexion impliquerait un saut qualitatif entre ce qui est pensé et la pensée elle-même. En ce sens, cette métaphysique de l’objet, on l’a vu, entérine une scission entre action et idée de l’action et biaise le concept de nécessité en le coupant de son corrélat réel. C’est toujours supposer que la nécessité se tient en deçà ou au dessus de la simple réalité. On le voit par exemple avec Leibniz, pour qui le concept étroitement logique de possibilité épuise l’idée de nécessité et appelle en contrepartie un concept moral, le Bien, pour passer du possible au réel et achever le mouvement de justification de l’Être. À l’inverse, et comme à l’autre extrémité du spectre ontologique, une nécessité conçue comme force aveugle, résidant dans la matière et non dans l’entendement divin, donne consistance au réel, tout en destituant ses formes de toute nécessité vraie. La matière est ce qui fait fond, derrière les objets et leurs transformations (ainsi par exemple des atomes de Lucrèce). Un des travers de la science contemporaine est ainsi, par matérialisme, de construire son discours « objectif » sur un immense sentiment d’arbitraire et de contingence [25] puisqu’elle oscille entre un atomisme et un idéalisme dégradé en conventionnalisme sans jamais affronter clairement ce qu’elle entend par nécessité [26]. Ces deux aberrations résultent d’une disjonction entre nécessité et réalité, c’est-à-dire au fond d’un contournement de l’idée de travail. Or, « qu’est-ce que la nécessité sans travail ? » [27].

19Le travail est la forme que prend la nécessité lorsqu’elle cesse d’être conçue abstraitement, comme logique ou force. Les travaux réels définissent en effet le régime d’écart, de distance, et de compromis qui articule les moments et les formes du réel. Si je veux ramasser un livre, mon corps devra parcourir un certain nombre d’états intermédiaires dont l’enchaînement continu définit l’action même. Son accomplissement suppose à la fois qu’aucune démarche ne doit faire défaut, ni déroger à l’ordre (serrer mon poing avant de le tenir, par exemple), mais également que ce travail est soumis à un ensemble de travaux qui le supportent et le rendent possible. Si mon corps est souffrant, débile, il ne me sera pas moins impossible d’accomplir ma tâche que si, soudain, le plancher cède sous mes pas. Les nécessités se font d’autant plus sentir que les travaux sont composés ; mais en retour les objets les plus déterminés apparaissent comme les plus modifiables, puisqu’ils participent d’un grand nombre de nécessités. Il est ainsi infiniment plus aisé d’agir sur son humeur que sur la course des astres.

20Cette conception ne fait guère difficulté. Nous avons pourtant vu que l’esprit rechigne à la prendre pour norme de son activité, et la dépasse spontanément par de libres fictions sur les nécessités supérieures de l’Être, qu’elles soient d’essence spirituelle ou matérielle [28]. Cependant, si nous nous en tenons à l’examen de l’existence, tous les travaux réels peuvent être ramenés à deux conditions essentielles et universelles : le temps et l’espace [29]. Il convient toutefois de n’y voir ni des formes de la conscience, ni des catégories objectives : là encore, ce sont les modalités, intimement réciproques, dans lesquelles s’effectuent les travaux [30]. Les contradictions dans lesquelles me jette la réflexion sur les idées de distance ou d’immédiateté [31] témoignent non pas de ce qu’il faille les dépasser par un discours supérieur, mais de ce que la nécessité se donne dans l’épreuve d’elle-même, dans cette obscurité même. Je dois supporter la contradiction qui fait du temps une distance et de l’espace un donné immédiat, la juxtaposition pure, comme étant la marque même de ce que mon être et ma pensée sont des réalités, elles-mêmes conditionnées. Car mes retournements dialectiques sont eux-mêmes des travaux que je ne peux fuir que dans l’imagination d’une intuition pure. Pour qui pense alors adéquatement la nécessité, la question de l’espace et du temps cesse d’être un problème spécifique, ou une région de la métaphysique, pour faire de son obscurité même la méthode d’approche du réel. La conversion de l’espace en durée, et réciproquement, invite l’esprit non à méditer sur ce fait, qui est le réel même, mais à détourner sa pensée de toute idée qui ne soit pas, dès lors, en quelque manière, l’articulation de ces deux dimensions, et ainsi ne soit pas la définition d’un travail, d’un « tour de main » [32]. Car c’est comprendre en quel sens, rien n’est qui ne soit puissance réglée, c’est-à-dire rapport entre un continu et une discontinuité.

b – L’effort d’attention

21Si l’esprit est donc comme crucifié dans l’étendue et dans le temps, s’il subit à travers la nécessité une condition dont il ne s’échappe jamais, il participe également d’autre chose, par sa capacité à concevoir les travaux du monde, à en saisir la clarté obscure qui, pour Lagneau, constitue l’élément même de la philosophie. Il nous faut donc compléter cette appréciation de l’existence laborieuse et conditionnée par une réflexion sur le statut de la connaissance et de l’attention, c’est-à-dire de ce par quoi la condition devient lot accepté et compris. Les textes où s’élabore cette notion compte, à notre sens, parmi les plus beaux et les plus profonds de Simone Weil, précisément parce qu’ils témoignent de la distance qu’il y a entre une logique vivante, une méthode, et un discours scolastique sur les facultés de l’âme, et au delà de la différence immense qui subsiste entre de vaines théodicées et un authentique amour du réel. À travers la notion d’attention, c’est en effet à la fois une science et une morale qui se structurent et s’affirment.

22La science en premier lieu est le fruit et le produit de l’attention ; elle est ce qui est donné, en retour de l’effort d’attention, de même que la récolte est le fruit du labour. En ce sens, et de même que l’on ne connaît la vertu que par ses fruits, c’est-à-dire les actes vertueux, il n’est possible de connaître l’attention que par l’examen de la science même. Toute observation de soi par soi nous laisse vide et sans secours ; il n’y a pas de psychologie de la connaissance, mais seulement un jugement critique sur l’expérience que le sujet peut faire de ce que c’est que connaître. Ces paradoxes, vieux comme le Ménon et plus encore, reviennent à affirmer qu’on ne peut expliquer ce que c’est que comprendre à qui n’a jamais rien compris. Il ne sert à rien de décrire la lumière à un aveugle-né. C’est pourquoi « c’est un grand moment en chaque vie, que l’apparition du géomètre Thalès, qui renaît en chaque génération d’écolier » [33] ; car se joue alors le véritable éveil de l’esprit, la découverte de lui-même dans ses œuvres. Il apparaît donc que seul un retour sur les produits de l’attention peut nous instruire de ce que c’est que savoir.

23La méditation sur la science occupe une place centrale dans la pensée de Simone Weil, comme on le devine ; mais le lecteur sera surpris de ne pas y trouver une épistémologie explicite. S’il n’est de pensée scientifique que comme méditation sur l’objet pensé au moyen de la science, un discours sur la science, extérieur à sa démarche intime, n’a pas grand sens. C’est pourquoi les nombreux textes ou passages où s’exprime cet intérêt pour la science s’apparentent davantage à des cahiers d’exercices, où l’auteur, méditant, refait le compte de ses travaux et se plie à nouveau aux exigences de la pensée vraie. Nous l’avons dit, en effet, la science n’est pas l’idée de la chose, (la dynamique, par exemple, l’idée du mouvement) mais le moyen par lequel l’esprit exprime le rapport entre plusieurs travaux. La reprise de la mécanique grecque, mais aussi bien de l’algèbre classique, reviennent toujours sur cet aspect central des travaux réellement scientifiques : ils instaurent une médiation entre différentes tâches, entre différentes actions qui relient la puissance humaine à la puissance mondaine. C’est en ce sens qu’Archimède contient et domine déjà l’ensemble du savoir humain en postulant une équivalence des tâches universelles et en comprenant la mathématique comme un art de composition et de description des travaux [34]. C’est dans le même sens que la science cartésienne est positive : elle ne produit pas un discours sur le réel mais tisse un lien clair entre ma perception, point d’achoppement de mon expérience des conditions, et le monde. Il renoue en cela un pacte entre l’homme et l’univers par le jeu des analogies. Par exemple, le classement des courbes, dans la Géométrie, élaboré à partir du modèle physique de leur production par des équerres de bois, est à mille lieues d’un approfondissement algébrique, idéaliste, ou même purement technique, de leurs équations. Tout au contraire, le degré d’une équation acquière par là un corrélat évident : il exprime le degré de composition du modèle physique. Encore un exemple, Simone Weil revient fréquemment sur la notion d’énergie, et sa mise en crise au tournant du XXème siècle, parce qu’on tient là justement une notion moderne extrêmement fertile, et dont les usages ont toujours été réglés par la description mécanique d’un travail simple (savoir, l’élévation d’une masse sur une certaine hauteur). La reprise des théories classiques de mécanique, et jusqu’aux équations de Fourier et Maxwell sur la chaleur, montre avec force à quel point la science ne constitue pas un discours d’experts sur le monde, mais bien une manière d’éclairer son rapport au monde par une discipline solide de l’attention [35]. Cela implique néanmoins que les analogies ne soient pas dévorées par les signes dans lesquels elles s’expriment, comme la réponse à une lettre d’Alain citée plus haut le dit nettement. En effet, dès lors que le langage algébrique est pris comme objet indépendant, dès qu’il perd sa fonction médiatrice pour devenir fin propre, le travail scientifique perd tout objet. Rigoureusement, il cesse d’être un travail pour être marqué, on le verra, du sceau de l’imagination et de la licence pure. Lorsque la science n’est plus rattachée à l’attention vivante, lorsqu’elle cesse de se sentir convoquée par le besoin de lier son discours à sa situation (ce qui devient immédiatement le cas lorsque le savant médite non sur l’ordre des choses mais sur des synthèses et des résultats livrés par la tradition et l’autorité [36]), immanquablement, elle sombre dans le discours sans sujet. Le savant ne pense plus son savoir, mais devient le moyen d’un discours sans corrélat [37] ; or lorsque l’intelligence cesse d’être un intermédiaire elle devient, on le verra, le pur jouet de la Force.

24De ces aperçus trop brefs sur la méthode de la science, il apparaît que l’attention est la faculté par laquelle l’esprit décèle la composition nécessaire des travaux. Par suite, la vérité n’est pas autre chose que l’aspect que prend le monde pour un travailleur conscient, pour un être laborieux dont les gestes et les souffrances sont toujours doublés d’une reconnaissance et d’un consentement lucide. En ce sens, la vérité n’est pas un dévoilement, ou une révélation, mais suivant cette belle formule, elle est « l’éclat de la réalité » [38]. Et de la même manière, l’attention n’est pas une faculté de l’âme, quelque chose d’analogue à une intuition, mais bien au contraire une disposition à recevoir la lumière, elle est une vertu, pour reprendre cet admirable jugement : « Dans le domaine de l’intelligence, la vertu d’humilité n’est pas autre chose que l’attention » [39].

25Il est donc capital de comprendre que l’attention, au sens plein, est un acte, un effort ; comme le note le langage commun, on fait attention. Mais cet acte particulier consiste précisément à se retenir d’agir, à conserver une pure attitude de retrait à l’égard de la chose, ne pas vouloir lui ajouter quelque chose de nous, et en cela s’y plier. L’attention est la force de celui qui se retient d’agir, une puissance d’arrêt, qui déjà était celle du démon de Socrate. S’il est alors une humilité dans l’attention, c’est bien en ceci qu’elle commence par dénier au sujet toute qualité pour importuner le monde de ses propres hypothèses. En cela, la pensée vraie n’est pas une intuition pure, mais un refus d’imaginer. Nous devons du reste conclure cela non pas d’une analyse de la science en général, mais de l’expérience de l’intelligence, telle que la moindre réflexion mathématique nous la livre. Il n’est rien de plus aisé que de comprendre lorsque l’on y met toute son attention. De là le principe cartésien de l’égalité des esprits, simplement inégalement disposés à l’égard du savoir ; et surtout le caractère commun de la science. La nature de l’attention exclut qu’il puisse exister des spécialistes de la pensée comme il est des spécialistes du cent mètres, parce qu’il est impossible que le désir pur de lumière soit suivi d’obscurité. Nos lumières sont donc toujours en exacte proportion de nos mérites, c’est-à-dire de notre vouloir [40].

26On entre dès lors au cœur de la pensée de Simone Weil ; car si il n’est d’action que nécessaire, et par suite de pensée de l’action que comme réseau de travaux, la science apparaît comme un effort de discernement. Mais il suit du caractère toujours individuel et laborieux de la compréhension qu’elle est toujours la réponse à un agir, la rétribution d’un travail. Et de même que la chute d’un corps déforme le solide situé au dessous, de même le sujet tendant vers le vrai obtient la vérité par une forme de mécanique. Il sera donné à ceux qui demande est une loi universelle : elle est la règle de la nécessité même, l’envers de la croix à laquelle nous sommes rivés.

27De là deux paradoxes qui déplacent la question de l’action vers la sphère morale. D’une part, il apparaît que l’action humaine n’est jamais plus puissante, et par là plus libre, que lorsqu’elle est un refus d’agir ; car l’esprit obscur est plutôt agi que conduit par la nécessité. Seule la faiblesse, alors, est agissante : intuition originelle et constante de la pensée de Simone Weil [41]. Second paradoxe, la nécessité ne se développe donc pas simplement en travaux naturels, il y a, si l’on veut, une nécessité surnaturelle, c’est-à-dire une mécanique de l’âme qui équilibre la balance des volontés. Qui veut savoir obtient le savoir : sous ce rapport, autre formule admirable, « le levier dans l’âme, est l’attention ou la prière » [42]. Cette justice est un fait, comme est de fait le gouvernement de Zeus chez Homère et Eschyle. Nous avons refusé de l’expliquer en déniant, de manière cartésienne, toute prétention à rendre compte de l’Être pour penser le réel. Du reste, si nous parlons, avec Simone Weil, de « mécanisme surnaturel », il n’est pas question, strictement d’intercession transcendante. Seulement il se trouve que la nécessité opère dans l’âme, comme dans toute chose terrestre. De là un nouveau problème. En adoptant une perspective cartésienne, c’est-à-dire dans le double refus de l’ontologie et du matérialisme pour penser scientifiquement l’action par ses modes, nous avons reconnu dans le réel un tissu de travaux inflexibles, parmi lesquels certains ont un sens moral. Si la loi des travaux physiques nous indiffère en un sens, elle ne produit aucune réaction morale en l’homme (je ne suis pas avili par la pesanteur ou la condensation) ; les rétributions morales (l’amour faux, imaginaire, châtié de souffrances ; la volonté de savoir et plus largement, la pureté, exaucées) font naître un élan d’enthousiasme et de gratitude à l’égard du réel, qui est la joie même.

28Que signifie alors la présence d’un efficace moral dans le monde, ceci que les prières sont exaucées pourvu que l’on apprenne à refuser toute autre action que celle dictée par le vouloir ? Le sens de l’action devient problématique : faut-il penser une cohabitation de ces nécessités ? La réduction de l’une dans l’autre ? En somme le monde est-il gouverné par la force nue ou par le Bien ? Corrélativement, le modèle d’action que modélise la science, le mode de médiation propre à l’intelligence, est-il l’action servile, mécanique, dépourvue de volonté, ou faut-il lui préférer l’action juste, et comprendre alors la science comme un approfondissement de la justice de la nature, ainsi que le voulaient les grecs ? Nous voyons pour l’heure qu’une pensée de l’action qui refuse l’ontologie n’a d’autre choix que d’être avant tout une morale.

La physique de l’Action : La Force et le Bien

29Nous espérons avoir désormais atteint un point où plusieurs fausses questions sont désormais écartées : le rapport entre l’acte et la pensée, la question de la nature du conditionné ou des facultés de l’âme. En somme, ce qui précède n’aura pas été inutile si nous parvenons à comprendre en quoi la philosophie ne ressort en aucune manière ni de l’ontologie, ni de la cosmologie, ni de la psychologie, mais constitue une méditation morale sur le sens de la nécessité, et en somme, on le verra, une méditation sur ce qu’est le Bien. Car l’approfondissement de la mécanique réelle fait apparaître une ambiguïté morale en permettant d’apercevoir, de manière ténue encore, une forme de productivité du vouloir, et comme une justice qui permette non seulement de comprendre l’implacable nécessité qui nous soumet continuellement à la croix des efforts, mais encore de l’aimer comme image d’une Justice réelle.

30Nous entrerons dans cette difficulté en développant les pages, fortes et neuves, de l’Enracinement sur la physique des mobiles, avant d’exposer son occultation par l’emprise de la Force et de l’Aveuglement.

Première distinction : la possibilité d’une physique des mobiles de l’âme

31Posons tout d’abord quelques distinctions élémentaires. Une même action peut être comprise de deux manières fort différentes selon qu’elle est rapportée à la notion purement physique de Travail ou à la notion morale de Bien. Prenons pour exemple le simple geste de poser un livre tombé à terre sur une table. Je peux le décomposer en somme de gestes qu’une machine accomplirait aussi bien : il suffit d’obéir à la loi de continuité des travaux et de l’énergie. Je peux également considérer que mon vouloir produit son but parce qu’il prend sur lui cet effort et accepte de se baisser, plutôt par exemple, que de demander à quelqu’un de faire effort pour moi (ce qui est physiquement équivalent mais ne l’est pas moralement).

32Le premier point de vue décompose toute action suivant la modalité pratique pure : proportionner les moyens aux fins ; le second, tout en supposant l’ordre pratique, y subordonne la sphère morale qui s’intéresse purement aux mobiles de l’action (je ramasse le livre par haine du désordre ménager, ou par passion pour l’auteur, ce n’est pas la même chose). Le premier point de vue suppose que la pensée de l’action s’épuise dans la proportion juste du moyen et des fins ; il postule, en toute chose, une indifférence aux mobiles qui est le propre du travail d’esclave. En effet, le maître se moque de savoir s’il est aimé ou non, l’effort du travailleur est pour lui une pure fonction. C’est en ce sens que la rationalité scientifique peut prendre, pour Simone Weil, comme paradigme, comme règle de ses analogies, le travail servile et le rapport entre le désir et son accomplissement, sans aucune présupposition des mobiles [43]. On peut appeler Force l’action, et simultanément la représentation de la nécessité, qui affirme l’efficace universel du désir. Le désir en effet suppose la représentation de son objet comme moteur de l’action [44]. Il donne autorité à l’idée seule du but, disjointe de la nécessité comme puissance. Le modèle est bien l’ordre du tyran, qui paraît agir comme par magie, le mot réalisant la chose. Ainsi, cette conception, une fois étendue à la nécessité totale, affirme que les lois du monde seraient celle d’un tyran agissant par une force aveugle, qu’on peut subir, peut-être anticiper par la ruse, mais jamais comprendre et approuver librement.

33D’autre part, l’examen de l’action à l’aune de possibles mobiles suppose que la représentation d’une fin est sans force si ne s’y joint un mobile, c’est-à-dire une puissance, pour faire effort. Sous ce rapport, en somme, un ordre ne peut rien sans raison d’obéir. Ici, il faut régler l’analogie non d’après l’esclave agissant aveuglement, soumis à l’ordre du maître, mais suivant l’idée du travailleur libre qui sait ce qu’il fait, et pourquoi il le fait. Le modèle de l’action ainsi considérée d’après ce qui l’alimente (Simone Weil désigne souvent les mobiles comme « l’essence », le gasoil, de l’âme) peut être résumé par le terme d’action Bonne. Nous agissons en effet d’après une tendance à faire le bien et à souffrir du mal. Cette compréhension morale de l’action n’a rien de moraliste puisqu’elle étudie la productivité des mobiles et la manière dont « toute inspiration réelle passe dans les muscles et sort en action » [45]. Or seule la conception d’un Bien entraîne en l’âme un mouvement, tandis que le mal la racornit et la resserre. Cette perspective « morale » n’est pas plus irrationnelle que l’approche technicienne du même acte ; elle est seulement plus complexe et plus neuve. En effet, il est clair que les mobiles obéissent à une loi, une mécanique propre, irréductible à l’économie pratique pure. Il n’existe en effet aucun travail susceptible de décomposer le passage de la servilité à la liberté : on ne peut convertir mécaniquement un homme qui est réduit à la condition de rouage, à la condition d’être libre. En cela, il n’est pas de moyen terme, et donc pas de chemin pour l’intelligence, entre un esclave et un homme libre [46].

34Cela implique donc l’alternative suivante : soit la nécessité agissante existe en l’homme non sous la forme du rapport entre désir et accomplissement (modalité mécanique de la nécessité) mais sous celle d’une motivation toujours déjà spirituelle (modalité morale de la nécessité) ; soit il nous est possible de rapporter toutes les apparences de causalité morale à un simple effet mécanique, un rapport de force nue. Le matérialisme moral a toujours tenté, faiblement, de ramener les conduites volontaires à des effets ; mais il évident qu’un tel esprit réducteur ne saurait rendre compte de l’efficace moral à l’œuvre quotidiennement, et pas seulement dans le cas, pourtant paradigmatique, de l’attention. Nous commencerons par attester de l’existence d’une physique des mobiles avant d’en examiner les principes.

Quelques exemples : les manifestations d’une physique des mobiles de l’âme

35Prenons plusieurs exemples afin de dégager ce point. Une femme qui coud une layette par amour pour son enfant à naître et la même femme, effectuant le même geste, sous la contrainte d’un maître ou la menace de la faim pourra peut-être travailler de manière identique ; mais il est évident que l’expérience du malheur, de la corruption finira par corrompre l’attention même, et le travailleur, dans son âme et sa chair. L’esclavage est un scandale d’abord parce qu’il avilit l’âme, la rend faible, inerte, ou mesquine et sans honneur. Le mobile apparaît en effet comme une force qui, comme toute force, est équilibrée par une balance infaillible. Les mobiles bas détruisent l’âme aussi nécessairement que la maladie le corps. Dès lors c’est bien un souci aigu du réel, et non un mièvre angélisme, qui commande de veiller, par exemple, dans la production à la qualité des mobiles du travailleur. Ramener en effet le travailleur à la dimension de moyen n’est pas seulement immoral, c’est proprement déraisonnable et imprévoyant, puisque c’est en premier lieu avilir en chacun la source de l’attention (l’amour de ce qu’on fait), avant, en second lieu, de produire une race d’esclaves, enfin conformes à l’idéologie technique, mais qui sera devenu alors parfaitement ingouvernable [47]. Tout l’or du monde ne suffira plus à acheter des hommes qui ne croient qu’en l’argent ; et le mirage de la croissance est aussi peu une politique que le consensus acheté une véritable concorde.

36Autre exemple, le savant qui étudie par amour de la vérité, c’est-à-dire mu par l’amour du réel qu’il veut penser, portera des fruits différents de celui qui regarde dans la nature un ordre aveugle, et qui par suite ne peut guère s’y intéresser. Il faut ainsi rappeler que la science technicienne ne peut, comme telle, intéresser grand monde, et qu’il n’est guère étonnant qu’elle peine à séduire les foules qui pourtant la respecte comme un oracle [48]. Pour la qualité de ses fruits, il suffit du reste de comparer Archimède à Einstein. Car l’absence de mobiles propres livre l’activité scientifique, pour s’accomplir, à une immonde routine uniquement entretenue par des mobiles bas (l’amour du jeu, l’ambition technique, ou les mobiles sociaux [49]). La science moderne, en pensant pouvoir se passer d’un examen de ses mobiles propres, parce qu’elle pose en toute chose une stricte indifférence morale [50], s’est proprement aveuglée, jusqu’à sacrifier ses critères d’intelligibilités au nom d’un formalisme qui ne se soucie plus de rien décrire. Dans la science, dans l’effort de penser, il est capital de ne pas confondre une intelligence et une machine à calculer ou à expérimenter sous peine de recevoir ses lumières en proportion. Les égarements et la pauvreté même de la science contemporaine constituent désormais la preuve, négative, de la puissance de la mécanique morale. Qui pense pour le prestige, la chaire ou « la galerie », du moins sans mettre au premier rang une exigence d’intelligibilité réelle du monde, obtient très exactement ce qu’il veut. Une réputation, mais aucune lumière. Nous avons vu en effet que l’attention, comme force de retrait, suscitait de la lumière ; mais cette force d’attention doit encore être mue elle-même par un mobile pur. En effet, la contrition et le ressentiment n’éclaire pas ; ils jettent seulement au public des diatribes révolutionnaires qui s’étiolent en deux saisons.

37Les exemples seraient encore innombrables des tours et retours de l’énergie morale : comment le débordement de bons sentiments peut engendrer la rancœur, lorsqu’un malade trop aimé finit par « encombrer » sa famille et par susciter une sourde haine [51]. Comment à l’inverse, la conviction ferme et lucide ou la possession d’un véritable savoir adoucit l’âme. Un vrai géomètre tire, par exemple, de son savoir une force morale qu’aucun catéchisme ne peut susciter etc.

38Nous voyons donc que la physique des mobiles, la nécessité gouvernant les actes, opère partout : tant dans la sphère économique, où les dérisoires efforts vers une « motivation des acteurs » et le nouveau management du sujet sont censés pallier la perte de tous les mobiles sains auréolant le travail, que dans la sphère théorique, où s’étalent complaisamment tant de vanités dérisoires juchées sur des œuvres indignes, tant encore dans les multiples occurrences de la vie sociale. Ceci reconnu, il reste à étudier cette machine morale et à en dégager les principes.

Principes d’une physique des mobiles de l’âme

39Nous en retiendrons trois : a) l’action la plus pure est la plus efficace ; b) toute action enracinée dans le désir, la représentation, est plus faible que celle enracinée dans le besoin ; ce qui revient à dire qu’il n’est pas de pouvoir des mots comme tels ; c) enfin les moteurs de l’âme sont définis par ses besoins, en sorte que la mécanique humaine est entièrement contenue dans ses propres conditions. Il n’y a rien à attendre de l’histoire.

a – L’action la plus pure est la plus efficace

40C’est ce que montre l’admirable commentaire du conte de Grimm sur les « Six cygnes » [52] que nous prendrons ici comme fil directeur. Une princesse persécutée par une marâtre s’impose, afin de sauver six frères changés en cygnes par un maléfice, six années de silence et d’impassibilité pendant lesquelles elle doit coudre six chemises d’anémones. Alors que les persécutions de sa belle-mère la conduisent au pied du bûcher, au terme des six années, elle achève son œuvre, jette les chemises sur les six cygnes qui se changent de nouveau en hommes et la justifie enfin. Se taire et coudre, à l’exclusion de toute action, de toute parole de justification, était la règle pour lever le sort. Mais une telle épreuve, qui montre que le refus de l’action, l’attention, est notre seule force pour affirmer notre puissance face à une nécessité indifférente, ne peut être supportée sans un cœur pur et un amour gratuit pour des frères victimes de la force brute. La moindre rancœur, le moindre calcul eût rendu la tâche impossible, et, en déliant la langue, eût scellé définitivement le sort des frères. Cette morale, qui est de sens commun, se borne à dire que rien ne peut dispenser d’une pureté d’âme, et, en ce sens, que la foi est plus agissante que les calculs de circonstances. En ce sens, « la foi est plus réaliste que le réalisme » [53], parce que ce qui est réalisé par la foi seule, sans mélange, rassemble le sujet comme aucun autres mobiles. Les mobiles égoïstes présentent en effet une conflictualité qui affaiblit l’âme. Comment choisir entre l’appât du plaisir et la cupidité ? C’est le dilemme du vieillard amoureux et avare, et la punition de son impureté. Mais les motifs sociaux, le goût du dévouement par exemple, ordonnent l’âme et la pacifient mieux que les fragiles négociations des désirs. En ce sens, un élan pur d’altruisme est plus efficace que milles transactions égoïstes, parce que la confiance suscite la confiance, tandis qu’une paix armée ne vaut jamais qu’un moment. Il n’est donc qu’une morale, comme le veut Kant, qui est de vouloir le Bien. Et un tel commandement n’est obscur que pour les Machiavel d’arrière-garde qui croit que milles contraintes peuvent produire une liberté. Affirmer « après moi le déluge », ou autres maximes du cynisme ordinaire, c’est d’abord le décréter en soi, et saper la source vive de sa propre puissance.

41Allons plus loin. De même qu’une action pure rachète immédiatement un monde régi par la force (c’est la morale du conte), de même lorsqu’il s’agit de penser, une seule idée vraie rachète et supplante une infinité de demi vérités. Une fortune de probabilité n’instruit pas. L’esprit s’y perd, et bientôt cède au scepticisme. Mais qu’il soit permis de comprendre véritablement un théorème élémentaire de géométrie, qu’il soit permis d’y lire une nécessité nue et simultanément mienne, c’est-à-dire l’expression de ma condition, et alors l’esprit se sauve tout entier. Descartes ne voulait qu’une certitude pour soulever un monde de croyances ; Spinoza déduit Dieu et l’Homme de la seule méditation de ce qu’est la vérité de l’idée vraie. N’allons pas même à de tels exemples, qui n’a pas fait l’expérience d’un horizon nouveau dégagé par une idée simple, et seulement claire ? Telle est la force des principes, en toute matière que de soutenir et élever l’esprit, tandis que les faits nous acculent à une érudition sceptique où les meilleures intelligences s’affaissent. Les idées les plus fertiles sont donc les idées les plus pures [54].

42Enfin, ce sont les hommes les plus instruits, les plus libres, les plus purs, qui peuvent seuls élever leurs semblables. Un pédagogue médiocre ne saura même pas donner une idée de son savoir ; l’art de vulgariser sans corrompre est réservé aux savants les plus encyclopédiques. L’enseignement coupé de toute exigence de probité et de moralité personnelle ne peut alors que souiller dans l’élève l’amour naturel qu’il possède pour l’intelligence et la vérité, en rabaissant l’effort de penser à une fonction servile et mercantile. Un professeur « payé pour ça » ne mérite guère d’être écouté ; et c’est malheureusement ce qui arrive à nos enseignants. Sous un autre rapport, nous savons trop que les exemples du mensonge ou de la lâcheté rendent les sermons sans force. Il n’est que l’exemple d’une probité réelle qui autorise à ne pas désespérer de la vertu. Pour Kant, la grandeur du Christ ne tenait pas, en effet, à ce qu’il eut dit vrai, comme un plat moraliste, mais en ce que chacun a pu et peut reconnaître dans son comportement celui d’un être juste. Là encore, seul ce qui est pur agit absolument : le mélange dégrade et bientôt corrompt et assèche. Si nous oublions les bassesses quotidiennes, un beau mouvement se grave en nous et éclaire mieux que milles avertissements. C’est par cette vertu que l’amitié vraie élève les amis par l’habitude du courage et de la franchise partagée [55]. Sous tous ces rapports, la force ne peut naître que de ce qui est plus fort, le bon, du Meilleur.

b – Le désir est plus faible que le besoin ; par suite le langage est sans force propre

43L’anthropologie de l’action se trouve ainsi orientée vers une physique du besoin bien plus que sur un art des désirs. On le voit en effet, le désir est impuissant s’il n’est nourri d’un véritable mobile, s’il ne tire profit d’une puissance qui opère en amont de la subjectivité, et réside dans l’économie invariable de la nature humaine. Que peut un désir de gloire s’il n’est nourri du sens de l’honneur et de l’exigence d’une égalité bafouée ? Voilà qui distingue des rêveries adolescentes et sans force, bientôt pleines de ressentiment, la révolte devant des excellences usurpées. Julien Sorel n’est pas un arriviste ; il est mu par d’authentiques besoins de l’âme, et en cela, c’est un être pur. De même, le désir de sauver un frère ne peut être supporté que par l’amour, sinon l’action avorte bientôt, car on se lasse des difficultés. On voit donc que seuls les besoins de l’âme sont réels et peuvent nous mouvoir. Le désir commente, bavarde, il n’agit pas.

44Ces besoins sont des faits de nature : nous avons besoin de vérité, d’amour, d’honneur, d’ordre, comme le corps a besoin d’air, d’eau, de pain [56]. Sans de telles nourritures, l’homme devient sans force, instrument inerte de la volonté d’autrui. Sa puissance d’action s’amenuise jusqu’à disparaître totalement. En cela, tout ce qui agit en l’homme doit venir, confusément, de quelques mobiles réels, mais que la confusion de l’esprit a rendu opaques ou mélangés : les conquérants eux-mêmes perçoivent dans la conquête quelque chose comme de l’honneur [57]. Mais l’absence de lumière, la confusion des mobiles, c’est-à-dire l’absence de gouvernement de soi, enfoncent en définitive les volontés impures dans le malheur et l’obscurité. Il nous faut donc détruire l’imaginaire verbal du désir, et apprendre à convertir toute proposition comme « X a tel but Y » en « X est mu par l’amour du bien qu’il y a en Y », et s’attacher à examiner la part de bien et de nourriture réelle qui réside en chaque chose. On trouve bien naturel de contrôler la qualité de ce qu’il y a dans nos assiettes, d’où vient qu’on laisse se propager des erreurs, des sophismes et des mensonges qui souillent notre esprit et polluent la vie publique [58] ? Ce crédit donné à l’opinion, ce droit à la parole qui s’insurge devant toute exigence de probité comme d’une censure, a parti lié avec l’imaginaire du sujet désirant, du sujet tyrannique. Si l’orgueil trouve son compte à penser le sujet source de ses projets, une saine appréciation du réel nous conduit à expliquer l’homme non d’après ce qu’il pense de lui-même, mais d’après l’immuable balance des mobiles. Le désir n’est qu’une scorie, un effet de surface, dans la représentation, des nécessités qui nous meuvent ; en lui-même il reste sans force et sans autorité autres que celles qu’il tire d’un dévoiement du sens naturel de la dignité humaine.

45Il n’y a donc pas de pouvoir performatif du langage, ou plutôt une époque qui croit à la performativité se voue à la soumission et a abdiqué de sa force. Car le velléitaire est précisément enfermé dans des rêves d’action qui ne sont que des mots ; et le tyran, par nature, est un velléitaire prisonnier de l’apparence de force qui enveloppe sa parole. C’est déjà l’occasion de noter l’incroyable fétichisme qui est l’apanage de notre civilisation, tirant fierté d’une rationalité pratique où il suffit de prononcer, croit-on, pour faire advenir. Ainsi on imagine qu’il suffit de déclarer des droits ou affirmer que le travail n’est pas une marchandise pour modifier une production et une organisation du travail qui a cessé de regarder le labeur comme un mode de vie (suppression des corporations ; ironie frappant la simple idée du dévouement etc.) pour être un bien qu’on vend contre salaire [59]. Mais les mots ne sont rien s’ils ne sont rapportés aux nécessités et aux travaux qu’ils expriment. Le mot « respect » et « honneur » n’a aucun sens s’il n’est traduit par une somme de tâches qui attestent l’égalité et la dignité [60]. Que croirait-on d’un amour qui ne donne de preuves ? Mais notre attachement à l’imaginaire des « intentions », faute d’une confiance suffisante dans la pureté de nos mobiles, nous attrape au sortilège de Don Juan ; et nous voulons croire que les mots, ayant une existence à eux, n’engagent pas l’homme. Ou plutôt, comme dit le proverbe et le cynisme ordinaire, qu’ils n’engagent que ceux qui les écoutent.

c – Les mobiles humains sont immuables et éternels

46Pour l’essentiel, la production des mobiles est un domaine encore inexploré, et constitue le véritable art politique [61]. Nous voulons souvent croire en effet que la politique est suspendue aux circonstances, ou encore, ce qui revient au même, que l’on peut produire quelque chose de bon à force de petites lâchetés. Mais c’est toujours donner à la force, à la combinaison des moyens, une puissance illusoire ; car que peut le meilleur « programme » s’il n’est capable de susciter des mobiles pour le mettre en œuvre ? Le plus sommairement du monde, on s’imagine que l’obsession idéologique ou la menace suffise à épuiser le champ de l’art politique. À supposer même que de tels moyens puissent maintenir un pouvoir, qui ne voit qu’il est une distance immense entre parvenir au pouvoir et conduire une politique [62] ? On ne suscite pourtant pas des mobiles purs et puissants en jouant sur la crainte ou l’espérance, pas plus qu’en se bornant à la propagande et la suggestion. Ou plutôt de tels moyens ne peuvent qu’avilir et rendre une société impuissante. Il est d’autres voies : l’expression de la vérité suscite immanquablement une élévation et un enthousiasme, tandis que l’erreur proclamée et non rectifiée dégrade les esprits en leur apprenant à haïr la vérité [63]. L’action également réagit sur l’âme et suscite des mobiles. Par exemple, la trahison et le mensonge, même noblement motivés, dégrade les mobiles en produisant le doute et des habitudes bientôt invincibles [64]. À l’inverse, le passage à l’acte renforce des mobiles fragiles, et en ce sens, il est vrai que pour être vertueux, il n’est pas inutile de commencer par en imiter les gestes et les dispositions [65]. Tout cela montre que le problème humain ne doit rien à la mobilité de l’histoire, mais demeure dominé par une statique aussi immuable que la pesanteur.

47Cette économie est partout exprimée dans les mythes et les grands textes classiques ; seulement nous plaçons notre orgueil de modernes à chercher ailleurs les chemins de la politique. Il nous est difficile d’admettre que l’homme est partout et toujours dominé par les mêmes passions, par les mêmes lois qui soumettent la colère à la vengeance, le don à la gratitude. En vertu d’une confiance accordée aux désirs des hommes, parce qu’ils parlent à notre faiblesse, à ce qui pâtit en nous, nous les croyons sur parole et imaginons que cette nouvelle guerre, par exemple, échappera aux sorts des anciennes. « Cette fois-ci, c’est différent ». N’est-ce pas la morgue de l’ivrogne assurant, en titubant, qu’il est parfaitement sobre et lucide ? La nécessité aveugle fera pourtant du guerrier un cadavre, du bourreau une victime. Les conflits de mémoire auraient, à y regarder de près, les lancinantes douleurs d’une gueule de bois.

48Aussi faut-il apprendre à lire une permanence derrière la mobilité de l’histoire, et résister à l’ivresse de l’inertie convulsive. Car l’histoire n’est changeante que pour dessiner ce qui demeure : la structure immuable des besoins de l’homme, toujours écartés, toujours frustrés, par la quête de buts imaginaires. Il n’est jamais l’heure de dire la vérité, d’instruire le peuple, d’en exprimer la dignité, car il est plus urgent de courir après la croissance, ou la bonne police. La justice attendra, avec la Paix, que les hommes cessent de courir après le fantôme d’Hélène.

49En ce sens, l’idée de progrès est criminelle, puisqu’elle supposerait que le mal, la violence, ait jamais pu être utile ou civilisateur ; on voit trop qu’elle n’est qu’un sordide effet de conversations, ramenant la souffrance d’autrui à un « argument ». Il est des notabilités littéraires qui font notoirement profession de cette morale curieuse, qui ne rougit pas de dresser des salons sur des charniers. Ce type d’idée et d’arguments, devenus lieux communs, préparent pourtant, on ne le voit que trop, les nouveaux désastres [66] ; nous habituant à un optimisme aussi docte qu’aveugle pour qui tout ce qui est nouveau est par là même nécessairement bon. On ne va pas contre le progrès. Bien sûr, tout va mal, mais à force (à force de quoi ?), cela rentrera dans l’ordre. En cela, l’avenir est toujours d’essence verbale et illusoire : « l’avenir est vide et notre imagination le remplit » [67]. Il ne peut nous donner que ce qu’on y met [68] : une conception de l’avenir disjointe de l’analyse du travail historique n’a dès lors aucun sens et plane bien au dessus de ce monde, dans les régions où l’imaginations, les désirs et l’aveuglement se jouent des forces vives de l’homme. En ce sens, l’étude du passé n’a de sens que si elle parvient à nous montrer des exemples de lutte entre le Bien et la Force, à nous indiquer des excellences qui, par leurs exemples, sont susceptibles de nous élever, de nous améliorer. Ainsi, si le culte moderne de l’avenir ronge et détruit notre puissance d’action, si l’ivresse de l’actuel énerve toute force en nous, « rien ne vaut la piété pour les patries mortes » [69].

L’emprise de la Force : licence et aveuglement

50Ainsi se dessine une conception forte et neuve de l’action ; et ainsi nous retrouvons l’image de l’ivrogne qui introduisait notre propos. En effet, le seul angle sous lequel nous pouvons apprécier les modalités du réel, contre les vapeurs des mots ou de l’imaginaire, suppose un point de vue analogique qui relie le sujet humain, soumis à la croix du temps et de l’espace, à l’immense existence. L’attention est d’alors le moment de retrait, la réaction, qui dispose l’âme à recevoir une lumière dont elle n’est que le réceptacle et le lieu, et permet de consentir à l’ordre. Une telle condition révèle néanmoins une ambiguïté dans le sens de ce consentement, et par suite du modèle de travail propre à saisir la nécessité réelle. Devons-nous conserver un modèle technique dans l’étude des choses ? Comment l’accorder avec l’efficace moral que nous venons de détailler ? Car ce n’est pas tout de voir qu’il est possible d’être sobre, de résister à la licence ; l’ivrogne ne l’ignore pas. Seulement, tout à la fois, il ne le veut ni ne le croit utile. Son fatalisme (à quoi bon ?) consiste toujours à nier l’existence d’un chois réel, d’un conflit entre la Force et le Bien, l’ivresse et la lucidité. Toute licence nous donne simultanément la religion de l’ivresse qu’elle suscite [70].

51Il est pourtant clair que notre point de vue impose un choix : la nécessité est une, comme est une l’action et la pensée de l’action. Or manifestement, on ne peut concilier la Force et le Bien. Un examen rigoureux nous permet du reste de comprendre que seule une science qui dépasse l’aveuglement technique permet d’éclairer le monde, et notre condition, conformément aux réquisits de notre première partie. Car la moindre étude physique nous montre, non pas une force nue et aveugle, un chaos, mais un ordre invariable ; c’est-à-dire une force limitée. « Toute force visible et palpable est sujette à une limite invisible qu’elle ne franchira jamais » [71]. Sans doute, nous avons refusé d’entrer au conseil de l’Être, nous ignorons ce qui est en deçà du monde de travaux et de nécessité auquel je participe. Mais m’en tenant à ma position d’homme percevant, et pensant ce qu’il perçoit, et rien d’autre, je trouve constamment une loi qui plie et domine la force, l’équilibre comme si le monde admettait, consentait à une loi divine [72]. La science réelle ne découvre ni un ordre arbitraire, ni une nécessité nue et abstraite : ses analogies nous découvrent un tissu de lois qui sont comme l’image de notre condition [73], et nous rendent aptes, à notre tour, à consentir à la nécessité, par l’intelligence et la gratitude. En ce sens, il faut conclure sur cette admirable définition de la science, propre à scandaliser toutes les importances. « La vraie définition de la science, c’est qu’elle est l’étude de la beauté du monde » [74].

52Conclure ? Pas tout à fait. Il reste une difficulté. Comment comprendre que cette science ne soit pas la nôtre ? Comment comprendre que nous ne devinions pas même qu’elle existe, ni même qu’il puisse exister un conflit entre la science technicienne et la science vraie ? Voilà qui nous instruit moins sur la nature de l’action que sur notre condition actuelle. Car l’esprit humain est comme pris dans une contradiction malheureuse qui l’épuise et le paralyse, en le rivant à un fatalisme convulsif.

53

Depuis deux ou trois siècles, on croit à la fois que la force est maîtresse unique de tous les phénomènes de la nature, et que les hommes peuvent et doivent fonder sur la justice, reconnue au moyen de la raison, leurs relations mutuelles. C’est une absurdité criante [75].

54Comment, dans ces conditions s’étonner des atrocités de notre temps, lorsque tout est fait pour que nos mobiles soient aveuglés d’incohérence, et nos lumières coupées du monde réel, impuissantes à éclairer l’action, et dès lors, victimes d’une inertie propre ? Les pages où Simone Weil cite Hitler rendent compte de notre propre confusion, car elles mettent en lumière la racine morale et spirituelle de nos complicités. « Pour avoir le droit de punir les coupables, il faudrait d’abord nous purifier de leur crime, contenu sous toutes sortes de déguisement dans notre propre âme » [76]. Or la prise de conscience de ce dilemme, et de sa solution, suppose un degré d’attention que le monde contemporain rend, à divers titres, le plus souvent impossible. L’économie matérielle et immatérielle croit fructifier sur des paradoxes et des impossibilités, dont elle ne s’abstrait que par des sophismes inconsistants sur le droit et le progrès [77], tandis que, sous le nom de « modernité », la science, l’art, la littérature, pense capitaliser l’absurdité comme une valeur sûre. L’intelligibilité et la raison seraient irrémédiablement des valeurs démodées.

55Il est trop tentant de rire de cette situation absurde. Suivant Simone Weil, nous préférerons y lire la marque d’une nécessité à la fois historique et éternelle ; ceci que les hommes sont nécessairement exposés à la licence, à l’aveuglement, et que l’histoire ne cesse d’en solder l’ardoise. En effet, de même qu’il n’est de vigilance que face à un aveuglement, il n’y a d’action libre que contre une inertie première sur laquelle la volonté opère. En ce sens, le mobile est réaction, affirmation de soi contre la nécessité subie, la Force conçue comme destin. Cette leçon immémoriale, l’Iliade nous la peint sans fard. Le guerrier en effet s’y montre à la fois bourreau et victime, et d’abord aveugle aux nécessités de l’action qu’il croit entreprendre librement. « Aussi impitoyablement, la force écrase, aussi impitoyablement, elle enivre quiconque la possède ou croit la posséder » [78]. La puissance nous aveugle immédiatement sur les conditions de son exercice. « Celui qui possède la force marche dans un milieu non résistant, sans que rien, dans la matière humaine autour de lui, soit de nature à susciter, entre l’élan et l’acte, ce bref intervalle où se loge la pensée » [79]. En ce sens, il suffit de posséder la moindre puissance pour qu’elle nous conduise à penser l’ordre du monde d’après une physique idéale et technicienne, à concevoir le monde comme un esclave soucieux de justifier son tyran. On se borne bientôt à lier moyens et fins, à peser ses désirs ou les désirs d’autrui comme forces réelles. On rit à la seule mention des exigences morales du Juste.

56Ainsi, le point de vue de la Force revient en premier lieu à nier l’existence de mobiles et de besoins, c’est-à-dire des nécessités réelles. Dans le sujet, la Force, supposant aisance et facilité, déréalise la puissance des mobiles (qui se soucie des mobiles de son valet ?) et rend simultanément idolâtre de soi-même et aveugle aux conséquences de ses actes. Le tyran s’étonne du complot, le meurtrier de la vengeance ; mais que pouvaient-ils attendre ? Le premier effet de la Force et de rendre impossible tout jugement sur celle qu’on exerce. Dès lors combien est belle et rare la lucidité amère d’Achille, jouet tragique et conscient de la Force, lorsqu’il déclare à sa victime suppliante :

57

Allons, ami, meurs aussi, toi ! Pourquoi te plains-tu tellement ?
Il est mort, aussi, Patrocle, et il valait bien mieux que toi.
Et moi, ne vois-tu pas comme je suis beau et grand ?
Je suis de noble race, une déesse est ma mère ;
Mais aussi sur moi sont la mort et la dure destinée [80].

58Dans son objet, la puissance broie également d’abord toute conscience. La Force anéantit la liberté en l’âme, la fige, et fait de l’homme une chose, une machine qui donne toutes les apparences de la pure mécanique. Ainsi, du seul fait que l’homme est dépositaire d’une certaine puissance, il s’aveugle sur elle. Comme il ne peut la juger qu’en refusant d’agir, il faut comprendre la résistance à la force comme émanant d’une rare générosité.

59On ne peut en effet lutter contre la Force que si on résiste d’abord à l’atmosphère de liberté et d’aisance qui l’auréole [81]. Car si la Force engendre l’aveuglement, elle s’enracine dans la licence, qui est cette disposition à demeurer ingouverné, à se vouloir sans maître, et d’abord en se refusant toute autorité sur soi-même. Or, immanquablement, l’enfance cultive en nous le goût de la licence, dans nos actes et nos pensées. Et si l’histoire, individuelle ou collective, a un sens, c’est alors dans la mesure où une société donnée laisse prise à l’attention chez l’enfant. En ce sens, notre confusion actuelle tient pour une part aux conséquences licencieuses des abus de la Force, que Simone Weil place au moment où la puissance politique temporelle brise l’équilibre médiéval roman, pour, à travers le gothique, l’humanisme et l’industrie, achever de corrompre en l’homme les sources de toute résistance et toute lucidité. L’essor déréglé de la puissance des États, depuis Richelieu, assisté des moyens économiques exponentiels mis au service de leur politique, a progressivement réduit l’espace de liberté réelle, les possibilités de retrait, au profit d’une culture de la licence individuelle, contrôlable par l’État. De même, l’accumulation de résultats scientifiques, l’étatisation de la science et son prestige social, ont rendu commun une improbité intellectuelle qui est l’effet d’une ivresse technique (puissance de l’algèbre, de la technologie), et en dernière analyse de l’emprise de la force [82]. Notre temps semble comme organisé et pensé contre toute tentative d’action lucide [83], au point qu’il est difficile de lui concevoir d’autre avenir que l’épuisement de son propre « projet », de son hubris, jusqu’à l’ultime consommation des moindres ressources morales et terrestres. Dans notre propre déni de l’histoire, nous oublions la dépendance extrême dans laquelle nous a placé le passé. Car il nous faut toujours payer la note. La licence a un coût, et une implacable Némésis.

60En ce sens, le Bien est tributaire d’une histoire, d’un passé. Mais n’est-ce pas simplement parce qu’il est une chose terrestre, crucifiée à la nécessité ? N’est-ce pas parce que le Bien n’est jamais qu’une bonne manière de faire, de coordonner, de concilier ? Il n’est donc pas surprenant que nous soyons enserrés par le désordre légué par nos pères. Notre première tâche ne peut que consister à affronter ces nœuds, ces valeurs et ses gestes désordonnées pour tenter d’y retrouver les lois du réel. L’étude positive de l’histoire suppose en première lieu de la regarder comme la machine la plus vaste à laquelle l’esprit et la science aient à se proportionner, à réduire en travaux Comprendre cela nous libère alors des eschatologies comme du cynisme, c’est-à-dire nous libère du triste point de vue de la « modernité ». Voilà toutefois qui nous ouvre une lucidité étrange : il nous semble en effet désormais à peine permis de mesurer l’écart entre nos désirs et notre puissance réelle, enserrés comme nous sommes par l’immense hypothèque sur laquelle vécurent nos immédiats prédécesseurs. D’où ce jugement qui tiendra lieu de conclusion, mais qui contient sans doute également le point de départ de toute réflexion politique sur les actions et les pensées à former depuis notre situation et notre présent.

61« Notre époque est sans doute celle qui aura à supporter le plus de responsabilités imaginaires pour le moins de responsabilités réelles » [84].

Notes

  • [1]
    Fragments 4 et 5, in Célèbres leçons et fragments, Paris, PUF, 1964 p. 111.
  • [2]
    « Dans les lectures aussi, je me suis toujours efforcée de pratiquer l’obéissance. Il n’y a rien de plus favorable au progrès intellectuel, car je ne lis autant que possible que ce dont j’ai faim, au moment où j’en ai faim, et alors je ne lis pas, je mange » : « Autobiographie spirituelle », in Œuvres (O), Paris, Gallimard, quarto, p. 772.
  • [3]
    « Du temps », Œuvres Complètes (O.C.), t. I, Premiers Écrits Philosophiques, Paris, Gallimard, 1988, p. 141.
  • [4]
    « La matière est conçue comme la matière de l’action », O.C. I, p. 372. Nous verrons plus loin que cette formule, rigoureusement comprise, nous éloigne de tout pragmatisme borné.
  • [5]
    Pour une analyse serrée de cette question, on pourra lire, entre bien d’autres textes, le fragment « sur la pensée et l’action », Appendice VI du tome I des Œuvres Complètes (pp. 364-370).
  • [6]
    D’où l’abondance de remarques sur la notion « d’intermédiaire » et de métaxu dans les Cahiers ; car, on le voit, c’est bien ainsi qu’il faut penser la réflexion dans un monde entièrement tissé d’actions et de nécessités agissantes. L’esprit ne peut être que le médiateur entre les choses ; il ne crée pas le monde, mais, selon l’inspiration du Timée, le règle en lui appliquant sa loi.
  • [7]
    « Il n’y a qu’une manière de concevoir une série sans la détacher des termes, c’est l’analogie. (C’est là une de vos idées, n’est-ce pas ?) Seule l’analogie fournit la possibilité de penser d’une manière à la fois absolument pure et absolument concrète » : « Réponse à une lettre d’Alain », in Sur la Science, Paris, Gallimard, 1966. L’ouvrage étant épuisé, nous le citons dans l’édition électronique de Gemma Pacquet, disponible sur le site http://classiques.ucacq.ca, p. 77.
  • [8]
    Science et perception dans Descartes, O.C., I, p. 187.
  • [9]
    Voir, par exemple, la lettre à Mersenne du 16 octobre 1639.
  • [10]
    C’est pourquoi Simone Weil voit dans Descartes une redécouverte de la conception grecque de la mécanique, et non une rupture absolue : l’histoire de la science, endormie par le moyen âge, court, pour Simone Weil, sans aucun heurt entre Eudoxe, Diophante et Descartes. Voir par exemple, « la science et nous », Sur la Science, édition citée, p. 84.
  • [11]
    « Il est faible de dire, quoique Descartes le dise lui-même, que la physique cartésienne est purement géométrique ; la vérité est que la géométrie en Descartes est par elle-même une physique » : Science et perception dans Descartes, O.C., I., p. 177.
  • [12]
    Ainsi le métaphysicien qui, par orgueil, prétend penser l’Être ne trouve-t-il que son inquiétude au bout de ses raisons. L’angoisse n’est ainsi pas le principe de l’ontologie, mais sa punition. Et la sérénité du Socrate du Phédon marque à elle seule son indifférence à l’égard de ce que Heidegger, par exemple, appelle la métaphysique.
  • [13]
    Il est indéniable, par ailleurs, que nombre de textes rendent une touche plus « spinoziste », notamment par l’équivalence entre idée et acte, unité du faire et du savoir, ou encore dans l’idée d’une liberté exclusivement présente dans la compréhension et l’acceptation de sa tâche, de sa nécessité. Il nous semble néanmoins que Simone Weil conserve de Descartes, par la médiation d’Alain, la conviction que face à l’existence absolue, le devoir et la volonté conservent une suprématie qui définit la pierre de touche de tout acte et de toute pensée. Comme on le verra plus loin, la théorie de l’attention exclut toute réduction de la Grâce à un plan d’immanence. Au reste, ce sont là questions d’école ; nous renvoyons sur ce point aux belles réflexions de Simone Pétrement dans sa biographie, La vie de Simone Weil, Paris, Fayard, 1973 pp. 65-67.
  • [14]
    Par ce qu’ils sacrifient à une métaphysique de l’objet (plutôt qu’à une métaphysique du sujet, si l’on reprend la distinction que Lagneau établit dans son article « sur la métaphysique »), les néo-thomistes contemporains sont conduits à penser le monde comme tel, à en chercher l’essence, et donc à le justifier. Les conséquences politiques reviennent, pour Simone Weil, à la suite d’Aristote, à justifier l’esclavage, et ainsi à se rendre complice d’une pensée et d’une politique de la Force, qui, au moment de la rédaction de l’Enracinement, prend la forme du nazisme. Les pages nerveuses où Simone Weil dégage la parenté entre le discours ontologique et la force aveugle éclaire singulièrement, au delà de la charge contre le thomisme, la trajectoire d’un Heidegger. Voir l’Enracinement (cité E désormais), Paris, Gallimard, 1948 pp. 306-307 (édition folio).
  • [15]
    E., pp. 315-316.
  • [16]
    Citons ce passage d’une limpidité exemplaire : « Le progrès de l’humanité ne consiste pas à transporter dans l’étude théorique les procédés de routine aveugle et d’expérience errante qui ont si longtemps dominé la production. C’est là pourtant tout ce que la science actuelle semble capable de faire, si l’on en juge d’après ce que disent les savants. Le progrès consisterait à transporter, autant qu’il est possible, dans la production elle-même, ce que l’humanité n’a d’abord trouvé que dans les spéculations purement théoriques, et complètement abstraites des applications ; à savoir la méthode. Descartes, qui aurait voulu fonder une université ouvrière où chaque ouvrier aurait acquis les notions théoriques nécessaires pour comprendre son propre métier, était plus proche de l’idée marxiste de « division dégradante du travail en travail intellectuel et travail manuel » que ceux qui, aujourd’hui, se réclament de Marx. Certes c’est seulement par son rapport aux applications que la science a une valeur. Mais d’autre part – et c’est ce que devraient comprendre facilement tous ceux qui se disent « dialecticiens » – le rapport véritable entre théorie et application n’apparaît qu’une fois que la recherche théorique a été purifiée de tout empirisme » in « L’enseignement des mathématiques », Sur la Science, pp. 74-75.
  • [17]
    « Car l’objet (de la littérature et de la science) est toujours la condition humaine, et c’est le peuple qui a l’expérience la plus réelle, la plus directe de la condition humaine », E., pp. 94-95.
  • [18]
    « Du temps », O.C., I, p. 141.
  • [19]
    De même l’amoureux qui croit aimer un Dieu ou une Déesse, qui, par là, nie les conditions et la finitude de l’amour humain sera payé par la souffrance. « L’amour a besoin de réalité. Aimer à travers une apparence corporelle un être imaginaire, quoi de plus atroce le jour où l’on s’en aperçoit ? Bien plus atroce que la mort, car la mort n’empêche pas l’aimé d’avoir été. C’est la punition du crime d’avoir nourri l’amour avec de l’imagination » in Cahier VI, O., p. 897.
  • [20]
    « Les meilleurs parmi les Grecs ont été habités par l’idée de médiation entre Dieu et l’homme, de médiation dans le mouvement par lequel Dieu va chercher l’homme. (…) Quelques siècles plus tard eut lieu l’autre Renaissance, la fausse, celle que nous nommons aujourd’hui de ce nom. Elle eut un point d’équilibre où l’unité des deux esprits (grec et chrétien) fut pressentie. Mais très vite elle produisit l’humanisme, qui consiste à prendre les ponts que la Grèce nous a légué comme habitation permanente ». « En quoi consiste l’inspiration occitanienne ? » in Ecrits historiques et politiques (EHP), Paris, Gallimard, 1960, pp. 77-78.
  • [21]
    E., p. 14 : les besoins de l’âme (Amour, Honneur, Vérité…) « sont, comme les besoins physiques, des nécessités d’ici-bas. C’est-à-dire que, s’ils ne sont pas satisfaits, l’homme tombe peu à peu dans un état plus ou moins analogue à la mort, plus ou moins proche d’une vie purement végétative ».
  • [22]
    Ainsi, le maître se sacrifiant pour ses esclaves, par exemple, témoigne de l’action en lui et par lui de la charité. Exemple que Simone Weil emploie dans sa Note sur la suppression générale des partis politiques, Paris, Climats, 2006.
  • [23]
    Cahier VI, O., p. 837.
  • [24]
    Idem.
  • [25]
    Dans l’espoir de garantir la pureté des mathématiques, on les présente comme coupé du monde et de l’intuition ; mais il en résulte qu’elles perdent ainsi « toute saveur » et tout intérêt en se réduisant à simple jeu formel, bientôt arbitraire. Le souci formel engendre donc le conventionnalisme, qui dénature l’esprit scientifique en retour ; car « quoi de plus absurde qu’une nécessité arbitraire ? Par définition, une nécessité s’impose », E., p. 93.
  • [26]
    D’où le mélange de candeur et de morgue des savants contemporains lorsqu’ils s’aventurent à penser quelque chose du monde ou de leur travail. Leurs dénonciations ou leurs « découvertes » métaphysiques ne sont en règle générale que de plats truismes. Voir par exemple la critique que Simone Weil adresse à de Broglie, tout fier de tirer de la théorie des quantas la subversion d’un déterminisme absolu qui n’appartient en réalité ni au sens commun, ni aux philosophes. Le déterminisme ne serait qu’une « hypothèse » métaphysique ? Quelle nouvelle ! Était-il déjà autre chose pour Lucrèce ? Voir « l’avenir de la science », Sur la Science, pp. 123-129.
  • [27]
    Idem.
  • [28]
    Rappelons en passant que, sous le nom de « fétichisme », Comte désigne cet élan spontané de l’imagination vers l’absolu, en avant de toute élaboration rationnelle, comme une des conditions même de notre vie mentale. La culture et l’éducation nous rendent aptes à rétablir l’assiette de l’esprit en se pliant petit à petit à l’ordre de la nécessité (Régler le dedans sur le dehors).
  • [29]
    « D’après une admirable image qu’on trouve chez les Manichéens, et qui remonte certainement beaucoup plus haut, l’esprit est déchiré, mis en morceaux, dispersé à travers l’espace, à travers la matière étendue. Il est crucifié sur l’étendue ; et la croix n’est-elle pas le symbole de l’étendue, étant faite des deux directions perpendiculaires qui la définissent ? L’esprit est aussi crucifié sur le temps, dispersé en morceaux à travers le temps, et c’est le même écartèlement. L’espace et le temps sont une seule et même nécessité doublement sensible, et il n’y a pas d’autre nécessité » in « La Science et nous », Sur la Science, édition citée p. 97.
  • [30]
    La proximité avec les intuitions de Lagneau est évidente (par exemple, op. cit. Fragment 40, 47, 48 ou cette belle formule du fragment 51 : « le temps mesure de l’espace, l’espace représentation du temps ») ; au point même qu’on a pu souvent avancer que Simone Weil, par delà l’enseignement d’Alain, aurait renoué avec la source vive de la méditation métaphysique de Lagneau, délaissée par son professeur. C’est peut-être oublier qu’Alain n’était pas un moraliste, mais également un profond penseur de la nature et des arts (cf. les Entretiens au bord de la mer).
  • [31]
    Par exemple : « comme la distance est un rapport entre choses séparées, le monde, en tant qu’il est défini par la juxtaposition m’impose la distance, mais pour lui-même la refuse ; si rien n’est pour moi immédiat, c’est que dans le monde, en un sens, il n’y a qu’immédiat » in « Du temps », O.C., I., p. 146.
  • [32]
    C’est en ce sens que, sous le nom de « Logique », Comte désigne la connaissance complète de l’étendue et de la mécanique (Synthèse subjective, l’espace y est désigné comme « le Grand Milieu »). Car une pensée réelle exprime toujours quelque chose d’analogue à un acte ; d’où l’universalité des trois lois de la mécanique. Notons encore que lorsque Simone Weil rend compte à Alain de ses projets de recherches, elle rejoint son professeur dans l’ambition d’une encyclopédie logique des gestes, qui puisse éclairer les travailleurs sur ce qu’ils font. « C’est à la perception de l’homme au travail qu’il faudrait s’intéresser, ce qui implique une étude approfondie des instruments de travail, non plus d’un point de vue technique, c’est-à-dire quant à leur rapport avec la matière, mais quant à leur rapport avec l’homme, avec la pensée humaine. Il faudrait tirer au clair et ordonner en séries tous les rapports impliqués dans le maniement de tous les instruments de travail, que ces rapports soient confusément aperçus par ceux qui les manient, ou aperçus clairement par quelques privilégiés placés plus haut dans la hiérarchie du travail (dans l’industrie, deux ou trois ingénieurs par entreprise, peut-être), ou, ce qui doit arriver souvent, aperçus par personne » in Sur la science, « Réponse à une lettre d’Alain », p. 78.
  • [33]
    Science et perception dans Descartes, O.C., I., p. 162.
  • [34]
    « Archimède fonda non seulement la statique, mais la mécanique tout entière par sa théorie purement mathématique de la balance, du levier, du centre de gravité ; et sa théorie de l’équilibre des corps flottants, elle aussi purement mathématique, et qui revient à considérer les fluides comme un ensemble de leviers superposés où un axe de symétrie jouerait le rôle de point d’appui, contient en germe toute la physique » in « La Science et nous », Sur la Science, p. 94.
  • [35]
    Nous renvoyons à quelques textes exemplaires sur la notion d’énergie : « Réflexions sur les Quantas », « l’avenir de la science », la science et nous », dans Sur la Science ; le premier est, en outre, inséré dans l’édition Quarto des Œuvres (O).
  • [36]
    « Or toute théorie physique est une synthèse dont les éléments sont des faits conçus comme analogues les uns aux autres. Comme les faits s’accumulent à mesure que les générations de savants se succèdent, au lieu qu’il n’y a pas de progrès dans la capacité de l’esprit humain, la quantité des faits à embrasser en arrive à dépasser de très loin la portée d’un esprit ; le savant a dès lors dans l’esprit non plus les faits, mais les synthèses opérées par d’autres à partir des faits, synthèses dont il fait à son tour une synthèse sans les avoir révisées. Cette opération a d’autant moins de valeur, d’autant moins d’intérêt, d’autant moins de chances de réussir que la distance entre la pensée et les faits est plus grande » in « La science et nous », Sur la science, p. 92.
  • [37]
    « Le savant ne fait pas appel à la science afin d’arriver à voir plus clair dans sa propre pensée, mais aspire à trouver des résultats qui puissent venir s’ajouter à la science constituée » in Réflexions sur les causes de l’oppression et de la liberté, O., p. 336.
  • [38]
    E., p.319.
  • [39]
    Cahier VI, O., p. 867.
  • [40]
    Citons un bref passage de l’Autobiographie spirituelle en ce sens (il faudrait citer la page entière) : « Après des mois de ténèbres intérieurs, j’ai eu soudain et pour toujours la certitude que n’importe quel être humain, même si ses facultés naturelles sont presque nulles, pénètre dans ce royaume réservé au génie, si seulement il désire la vérité et fait perpétuellement un effort d’attention pour l’atteindre », O., p. 769.
  • [41]
    Voir entre autres exemples, le jugement paradoxal porté sur le Gaullisme à Londres en 1942 : c’est dans l’isolement même, et le refus du gouvernement, que la résistance peut être la plus efficace : « la pensée de la faiblesse peut enflammer l’amour, comme celle de la force, mais d’une flamme autrement plus pure », E., p. 218.
  • [42]
    Cahier VI, O., p. 837.
  • [43]
    « Rien n’est plus étranger au bien que la science classique, elle qui prend le travail le plus élémentaire, le travail d’esclave, comme principe de sa reconstruction du monde ; le bien n’y est même évoqué que par contraste, comme terme antagoniste » in « La science et nous », Sur la Science, p. 93.
  • [44]
    Kant, préface à la Critique de la Raison pratique, note : « la faculté de désirer et le pouvoir qu’a un être d’être par ses représentations causes de la réalité de ses représentations », édition folio, p. 26. D’une manière générale, la pensée de Simone Weil rend toute sa force à la distinction entre mobile et motif de l’analytique de la raison pure pratique (chapitre II et III).
  • [45]
    E., p. 251.
  • [46]
    La liberté étant une instance morale, la capacité a être mu par le Bien, elle ne paraît jamais dans l’ordre du fait, et incidemment dans l’ordre juridique, d’où le paradoxe du sage : « C’est parce qu’Epictète était un être pensant qu’il pouvait demandé à être affranchi ; c’est parce qu’Epictète était un être pensant qu’il n’avait nul besoin d’être affranchi. Rien ne manquait à Epictète » in « d’une antinomie du Droit » O.C., I., p. 257.
  • [47]
    Nous renvoyons aux pages pénétrantes sur le syndicalisme et la condition ouvrière (E., pp. 197-200). En détruisant la spiritualité du travail, l’usine, et le syndicalisme ouvrier, lorsqu’il a choisi de défendre non la moralité du travail mais les simples « intérêts de classe », ont dégradé le travail en ne lui trouvant d’autres mobiles que la cupidité. L’intérêt enfin omniprésent dans la conscience ouvrière, nous voyons que celle-ci s’est faite acheter ; mais elle a perdu par là tout respect pour l’ordre politique, et tout sens civique. Elle s’est habituée à prendre à l’égard de ses chefs « l’attitude d’enfant à l’égard d’adultes qu’ils n’aiment ni ne craignent », E., p. 199. « Dès lors, la conscience professionnelle n’est plus qu’une modalité de la probité commerciale », E., p. 160.
  • [48]
    « L’intérêt d’abord en est limité et même faible ; elle est terriblement monotone, et le principe une fois saisi, c’est-à-dire l’analogie entre les événements du monde et la forme la plus simple du travail humain, elle ne peut rien apporter de nouveau, si longtemps qu’elle accumule les découvertes. Ces découvertes ne donnent aucune valeur nouvelle au principe, elles tirent de lui toute leur valeur. (…) De même l’attitude d’esprit scientifique n’est admirable qu’au moment où elle est celle d’un homme aux prises avec des événements, des dangers, des responsabilités, des émotions, peut-être des terreurs, par exemple sur un navire ou un avion. En revanche rien n’est si morne, si désertique que l’accumulation des résultats de la science dans les livres, à l’état de résidu mort. Une accumulation indéfinie d’ouvrages de physique classique n’est pas désirable » in « la Science et nous », Sur la Science p. 91.
  • [49]
    E., pp. 321-323. Et cette belle parabole sur la curiosité. Si j’apprends qu’une voisine trompe son mari, je peux compiler le fait ; mais si j’apprends que la femme adultère est celle que j’aime, alors l’information n’a plus le même sens. Ainsi, « l’acquisition des connaissances fait approcher de la vérité quand il s’agit de la connaissance de ce que l’on aime », E., p. 319. Le problème de la science contemporaine tient à ce que ses objets n’ont rien d’aimables et ne peuvent nourrir l’âme ; par suite elle ne subsiste qu’en corrompant son fond et en suscitant des mobiles sournois qui sont rétribués en proportion, par l’aveuglement moral et intellectuel.
  • [50]
    On ne rit pas de tenir pour une rationalisation de l’action la prise en compte du seul rapport des moyens et des fins, ou de regarder l’embrigadement administratif et industriel de la pensée comme le gage indéniable du progrès de l’esprit humain !
  • [51]
    Tout se passe comme si le dévouement fondé sur un attachement trop matériel, ou une volonté de « bien faire » qui compte ses bienfaits, accumulait une somme de vide qui appelle ensuite la haine et l’aigreur. Voir E. troisième partie ; la mort d’Ivan Illich de Tolstoï en est une illustration.
  • [52]
    O.C., I., pp. 57-59.
  • [53]
    E., p. 269.
  • [54]
    « La vérité illumine l’âme à proportion de sa pureté et non pas d’aucune espèce de quantité », E., p. 90.
  • [55]
    Ainsi Simone Weil attribue fréquemment la force et la douceur de Montaigne, au milieu des corruptions érudites de l’humanisme et des violences de la guerre, à ce qu’il fréquenta, en La Boétie, un être absolument pur. Telle est la vertu, méprisée par le postmodernisme grégaire, de l’exemplarité.
  • [56]
    E., Première partie.
  • [57]
    « La conquête est l’ersatz de la grandeur », E., p. 127.
  • [58]
    « Il y a des hommes qui travaillent huit heures par jour et font le grand effort de lire le soir pour s’instruire. Ils ne peuvent pas se livrer à des vérifications en bibliothèque. Ils croient les livres sur parole. On n’a pas le droit de leur donner à manger du faux », E., p. 53.
  • [59]
    « Il y a quelque part dans les textes constitutifs de la Société des Nations une phrase affirmant que le travail désormais ne serait plus une marchandise. C’était une plaisanterie du dernier mauvais goût. Nous vivons dans un siècle où quantité de braves gens, qui pensent être très loin de ce que Lévy-Bruhl nommait la mentalité pré-logique, ont cru à l’efficacité magique de la parole bien plus qu’aucun sauvage du fond de l’Australie », E., p. 160. C’est également en ce sens que Proudhon s’insurge contre la revendication d’un « droit au travail » par les révolutionnaires de 1848. Ces exaltés, pour le maigre bénéfice d’un élan de lyrisme et de bonne conscience, ont joué avec l’espoir du peuple en prétendant que des mots seuls pourraient changer l’ordre de la production qui enserre les masses laborieuses. Voir les Confessions d’un révolutionnaire.
  • [60]
    « L’obligation n’est accomplie que si le respect est exprimé d’une manière non fictive ; il ne peut l’être que par l’intermédiaire des besoins terrestres de l’homme », E., p. 13.
  • [61]
    E., p. 240.
  • [62]
    « Malheureux que nous sommes, nous avons confondus la fabrication d’un piano avec la composition d’une sonate », E., p. 279.
  • [63]
    E., p. 241 (mais également le chapitre sur le dernier des besoins de l’âme, la vérité, E., pp. 53-57.)
  • [64]
    E., p. 269. L’exemple pris par Simone Weil, l’espion qui ne sait plus de quel côté il se trouve, constitue la matière d’une nouvelle intéressante de Pierre Drieu la Rochelle, « l’agent double », in Histoires déplaisantes, Gallimard, l’Imaginaire.
  • [65]
    E., p. 264 : « l’action confère la plénitude de la réalité aux mobiles qui la produisent ».
  • [66]
    « En posant que l’inhumanité était au XIVème siècle une grande et bonne chose, mais une horreur au XIXème siècle, pouvait-on empêcher un petit gars du XXème siècle, amateur de lectures historiques, de se dire : « Je sens en moi-même que maintenant l’époque où l’humanité était une vertu est finie et que l’époque de l’inhumanité revient ? ». Qui interdit d’imaginer une succession cyclique au lieu d’une ligne continue ? Le dogme du progrès déshonore le bien en en faisant une affaire de mode », E., p. 290. Nous soulignons.
  • [67]
    En quoi consiste l’inspiration occitanienne ? EHP, p. 75.
  • [68]
    « L’avenir ne nous apporte rien, ne nous donne rien ; c’est nous qui, pour le construire devons tout lui donner, lui donner notre vie même », E., p. 71.
  • [69]
    EHP, p. 76.
  • [70]
    William Vollmann ouvre son roman, La famille royale, par la parabole suivante, singulièrement éclairante ici. « Qui connaît la plus belle mort, le soldat qui tombe pour sa patrie ou la mouche dans mon verre de whiskey ? L’heureuse agonie de la mouche est sa récompense pour un plongeon audacieux et purement égoïste. Rassasiée et paniquée, elle touche le fond, comprend qu’elle est allée aussi loin qu’il est possible d’aller, et reste courageusement engluée. (…) Comment vivre, comment mourir ? À ces deux questions, si nous interrogeons notre défunte mouche, une seule et même réponse : en état d’ivresse », Acte Sud, 2004, p. 11, pour la traduction française.
  • [71]
    E., p. 361.
  • [72]
    Voir la belle citation de l’Hymne à Zeus de Cléanthe, E., p. 363. Également, Les Stoïciens, Paris, Gallimard, 1962, tome I, pp. 7-8.
  • [73]
    L’idée que la science parle de l’accord entre l’homme et le monde conclut l’Enracinement. C’est également la thèse centrale du positivisme comtien. Là encore, la Synthèse subjective, constitue une anticipation remarquable et inégalée depuis des projets de Simone Weil pour « traduire » le contenu scientifique en vérité spirituelle. La mathématique réelle est une morale, sans quoi elle se dégrade en machines incohérentes et orgueilleuses.
  • [74]
    E., p. 329.
  • [75]
    E., p. 303.
  • [76]
    Idem.
  • [77]
    Comme, par exemple, la croissance indéfinie des moyens de production ou du confort. L’imprévoyance des experts et autres doctes avocats de l’économisme se mesure à l’aune de la lucidité des pages des Réflexions sur les causes de l’oppression et de la liberté, écrites en 1930 (!).
  • [78]
    « L’Iliade ou le poème de la force », O., p. 535.
  • [79]
    Idem. p. 537.
  • [80]
    Traduction de Simone Weil, idem. p. 545.
  • [81]
    « La licence constitue le grand attrait de toutes luttes armées », EHP, p. 73. Il faut lire également l’admirable lettre à Bernanos (éditée dans EHP et O) où Simone Weil raconte son expérience de la Guerre d’Espagne. Il n’est guère de texte plus fort sur les tragédies du siècle bavard dont l’ombre nous écrase encore.
  • [82]
    Sur la notion de « licence scientifique » voir les Réflexions sur les quantas (O).
  • [83]
    « Jamais l’individu n’a été aussi complètement livré à une collectivité aveugle » : Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression, O., p. 333.
  • [84]
    Idem.
Frédéric Dupin
Professeur agrégé de philosophie, enseigne au lycée en Seine Saint-Denis. Il prépare actuellement une Thèse de science politique sur Comte et la politique de la science contemporaine, sous la direction de Thierry Leterre.
Dernière publication diffusée sur Cairn.info ou sur un portail partenaire
Mis en ligne sur Cairn.info le 01/01/2012
https://doi.org/10.3917/phoir.029.0109
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