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Tumultes

2005/1 (n° 24)

  • Pages : 224
  • ISBN : 9782841743674
  • DOI : 10.3917/tumu.024.0049
  • Éditeur : Editions Kimé

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« Tout caractère national, dans la mesure où il a une signification pour l’histoire universelle, porte dans sa particularité l’humanité qui par définition dépasse l’individu. »

G. Simmel, Rembrandt

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Une sociologie du cosmopolitisme est-elle possible ? Emile Durkheim mentionne le terme dans les premiers paragraphes de sa première préface à De la division du travail social[1][1] Emile Durkheim, De la division du travail social, Paris,..., mais l’ensemble des hommes ne formant pas à l’échelle du globe une « même société, soumise aux mêmes lois » [2][2] Ibid., p. 401., dont les effets pourraient être analysés comme des choses, il ne considère pas que cette ouverture d’esprit à l’ensemble de la diversité culturelle composant l’ensemble de l’humanité, cette manière d’agir au sein de sa société en prenant en compte l’humanité, soit un objet d’analyse sociologique. Il lui semble néanmoins indéniable que la sociologie participe d’une éducation à l’humanité universelle, nécessaire à l’avènement futur mais incertain d’une telle société mondiale [3][3] Jean-Claude Filloux, Introduction à Emile Durkheim,.... Un siècle plus tard, certains auteurs considèrent que le phénomène de « mondialisation » tend à engendrer une telle société, dépassant et englobant les sociétés nationales particulières, ce qui redonnerait au cosmopolitisme une acuité particulière en sociologie. Selon Ulrich Beck par exemple [4][4] Ulrich Beck, « The Cosmopolitan Society and its Enemies..., cet état du monde commande de rompre aujourd’hui avec les vieilles sociologies classiques pour fonder et pratiquer une « sociologie cosmopolitique » en elle-même, autre manière d’affirmer qu’une sociologie classique du cosmopolitisme est impossible, voire contradictoire par nature (les sociologies classiques étant vouées, de ce point de vue, à rester enfermées dans les frontières nationales).

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Ce jugement quelque peu hâtif porté sur la pertinence de la pensée des fondateurs de la discipline sociologique pour appréhender un éventuel cosmopolitisme contemporain, ne semble pas faire grand cas de Georg Simmel. En atteste aussi la récente revue de littérature réalisée par D. Martin, J.-L. Metzger et P. Pierre [5][5] Dominique Martin, Jean-Luc Metzger et Philippe Pierre,... en vue de déterminer quels sont les outils que les grands auteurs de la sociologie proposent pour réaliser une « sociologie de la mondialisation » : Georg Simmel n’y est évoqué qu’en note de bas de page, pour sa Philosophie de l’argent, au détour de l’analyse consacrée à Max Weber [6][6] Ibid., note 13, p. 50.. Dans le même temps, le regain d’intérêt porté aux analyses de Simmel, suscité en particulier par la récente traduction en français de sa volumineuse Sociologie[7][7] Georg Simmel, Sociologie, Etudes sur les formes de..., n’aborde jamais directement l’originalité et la pertinence des vues simmeliennes pour appréhender les phénomènes sociaux transnationaux [8][8] Lilyane Deroche-Gurcel et Patrick Watier (dir.), La.... A ce sujet, on en reste encore bien souvent à l’« Excursus sur l’étranger », texte programmatique et emblématique d’une certaine sociologie des relations interethniques, d’abord incarnée par l’Ecole de Chicago [9][9] Yves Grafmeyer et Isaac Joseph, L’Ecole de Chicago..... Tout se passe comme si le cosmopolitisme bien connu de la pensée sociologique de Simmel, symbolisé par ce texte, occultait la sociologie du cosmopolitisme à laquelle il invite plus profondément par le reste de son œuvre.

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Penser le cosmopolitisme est pourtant bien différent de développer une pensée aux implications et à la portée cosmopolitiques. Le cosmopolitisme de la sociologie durkheimienne est notoire, même si celle-ci ne saurait prendre le cosmopolitisme pour objet. A l’inverse, le propos de cet article est de montrer qu’au-delà de sa portée cosmopolitique, la sociologie simmelienne est la plus adéquate pour analyser empiriquement un cosmopolitisme concret et contemporain, prenant la forme d’une composition quotidienne des rapports à l’autre, « le toujours étranger [10][10] Etienne Tassin, Un monde commun. Pour une cosmo-politique... ». Cela revient aussi à entériner le fait que « la relation à l’autre » soit le « cœur de la pensée sociologique [11][11] Dominique Schnapper, La Relation à l’autre. Au cœur... ». Ainsi, toute sociologie est dans son projet même une invitation au cosmopolitisme, plus encore, le cosmopolitisme constitue de plein droit un objet de sociologie « classique », qui ne requiert aucun dépassement d’aucune sorte des cadres théoriques offerts par un fondateur comme Simmel, mais bien plutôt une relecture sérieuse et attentive opérée de ce point de vue. Cette relecture de Simmel a dès lors une double vocation. D’une part, il s’agit de réintroduire quelque mesure dans des stratégies académiques de distinction qui poussent à affirmer en toute occasion la rupture. D’autre part, il s’agit de faire retour sur le présupposé cosmopolitique de la pensée sociologique. En effet, s’il existe indéniablement un cosmopolitisme de la sociologie, mettre en lumière les principes d’une sociologie du cosmopolitisme requiert de faire acte de réflexivité, de réaliser une sociologie de la sociologie, pour faire de la sociologie classique elle-même une « sociologie cosmopolitique », pour parler comme Ulrich Beck. On ménagerait ainsi la continuité du cosmopolitisme sociologique à la sociologie cosmopolitique.

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Pour préciser quels peuvent être les principes d’une sociologie classique du cosmopolitisme, nous nous appuierons ici sur plusieurs passages de la Sociologie de 1908, que nous relierons à des textes plus célèbres comme l’« Excursus sur l’étranger » (1907) ou la conférence « Métropoles et mentalité » (1903). Au sein de la Sociologie, ce sont les chapitres repris par Simmel de son Über sozialen Diffenrenzierung publié en 1890 qui retiendront notre attention, en particulier le dixième et dernier chapitre, portant sur « L’élargissement du groupe et le développement de l’individualité » (troisième chapitre de l’ouvrage de 1890), qui nous semble pouvoir être à une sociologie du cosmopolitisme ce que le sixième chapitre consacré au « croisement des cercles sociaux » (cinquième chapitre de l’ouvrage de 1890) a pu être pour la sociologie des réseaux. Le chapitre 10 est peut-être le dernier à avoir été rédigé par Simmel avant la publication de 1908 [12][12] L. Deroche-Gurcel, Préface de Sociologie, 1999, op...., il reste en tout état de cause une reprise partielle et manifestement inachevée du texte de 1890 [13][13] L. Deroche-Gurcel, Avant-propos à Sociologie, 1999,.... Georg Simmel retravaillait constamment ces textes [14][14] Lewis A. Coser, « Georg Simmel’s Style of Work: A contribution..., aussi ceux qui nous intéressent ont-ils été retouchés et remaniés à de multiples reprises. Ainsi, peut-on comprendre aisément qu’un certain cosmopolitisme ressorte de manière éparse en divers textes de Simmel considérés isolément ; mais c’est justement pour cette raison qu’il nous semble fécond d’entreprendre de souligner la cohérence et l’unité, néanmoins jamais systématique, du projet simmelien, pour faire ressortir ce dont aujourd’hui nous avons besoin : non pas simplement le cosmopolitisme de sa sociologie, mais sa sociologie du cosmopolitisme [15][15] Dans la suite de cet article, les références des citations....

Différences et indifférence : une microsociologie de l’altérité

Différence et distance

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On ne saurait parler de cosmopolitisme, d’ouverture à l’infinie diversité des hommes singuliers, de leurs modes de vie et cultures, sans commencer par fonder l’idée même de cette diversité. Pour apprécier les différences, encore faut-il qu’il y en ait. Il est donc impossible de faire une sociologie du cosmopolitisme sans commencer par poser avec Georg Simmel un principe anthropologique premier, pendant de la théorie durkheimienne de l’homo duplex :« l’homme est un être de différence » (MEM, 62). Après avoir énoncé ce principe dans « Métropoles et mentalité », Georg Simmel en souligne les implications psychologiques : l’homme aime les contrastes, « sa conscience est mise en mouvement par la différence entre l’impression d’un instant et celle qui la précède », il est animé par ces changements, autant de stimuli qui suscitent en lui réactions et prises de conscience. On est alors très proche de la conception pragmatiste de l’expérience subjective, telle que l’envisage John Dewey, ce qui explique que le texte où cette conception est ainsi affirmée rencontra un écho certain au sein de la première école de Chicago [16][16] On sait que Dewey fut professeur de philosophie à Chicago.... Cette idée a aussi une implication plus directement sociologique, et qui correspond à ce que Simmel nomme le second a priori nécessaire à l’existence de la société : chaque homme est un être social, doté d’un rôle et d’un statut particulier, mais il est aussi toujours « autre chose en plus » : il est capable de maintenir une « distance au rôle », pour parler comme Goffman. L’individu ne se résume pas à ce qu’il est, il ne peut être entièrement subsumé sous une unique catégorie sociale. Non seulement ces appartenances sociales sont multiples — de sorte que plus celles-ci sont nombreuses plus la combinaison qu’elles constituent forme une individualité totalement singulière et distincte de toute autre — mais l’homme lui-même est pluriel. Simmel affirme ainsi que la manière pour un individu d’être socialisé « est déterminée ou codéterminée par sa manière de ne pas être socialisé », de sorte que par exemple « le fonctionnaire n’est pas seulement fonctionnaire » (1,71), ou que l’étranger n’est pas seulement étranger : il est aussi un être humain singulier. Parce qu’il est un être de différence, il est toujours différent, jamais exactement ce à quoi on s’attend. Non totalement réductible à des déterminismes sociaux, chaque individu est aussi un acteur singulier capable de se distinguer et d’expérimenter la différence.

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Le cosmopolitisme réside en cette capacité à accepter, voire apprécier cette différence entre ce qu’est un individu, en vertu de son statut et de son rôle social, et qui il se révèle être en tant qu’acteur [17][17] Il serait sans doute fécond de relier le second a priori.... La situation contraire, qui consiste à refuser la différence, à assigner tout individu à ce qu’il est socialement, est du plus haut intérêt sociologique pour comprendre a contrario la disposition au cosmopolitisme. D’où un intérêt pour ces cas limites que sont l’étranger ou le pauvre chez Simmel, le fou chez Goffman [18][18] Erving Goffman, sociologue simmelien à bien des égards..., ou encore le SDF [19][19] Voir la contribution d’Isaac Joseph dans ce même numéro,..., autant d’individus singuliers qui « sont justement exclus de la société pour laquelle leur existence a un sens » (1, 71), ce qui signifie qu’ils y participent sans y être intégrés : ils incarnent très précisément la « synthèse du proche et du lointain » (9, ETR, 663), la différence pour ainsi dire « en soi », dont la prégnance fait du cosmopolitisme une nécessité sociale, un vecteur de tolérance. Le cosmopolitisme peut se comprendre comme un cas extrême du second a priori simmelien, posant la reconnaissance et l’acceptation dans sa singulière différence de l’individu tout entier, tandis que l’assignation à une catégorie sociale niant la singularité, c’est-à-dire l’exclusion de la commune humanité précisément définie par cette singularité, peut être interprétée comme un cas extrême du premier a priori[20][20] Qui forme en partie un chiasme avec le second (L. Deroche-Gurcel,.... Ce dernier s’énonce ainsi : précisément parce que nous sommes des êtres de différences, nous ne sommes jamais que des ébauches, des fragments de nous-mêmes. Seul le regard de l’autre, en nous assignant à une catégorie et une place sociales, peut nous donner une unité, mais cette unité est toujours nécessairement imparfaite, irrespectueuse de notre singularité, car elle repose toujours sur une connaissance fragmentaire de l’autre à notre égard, et elle nous identifie à un type auquel nous ne correspondons jamais totalement et uniquement. Celui qui n’est pas seulement étranger est surtout et avant tout aux yeux de l’autre un étranger. « Nous nous représentons chaque homme […] comme le type humain auquel son individualité le fait appartenir, nous le pensons, malgré toute sa singularité, dans une catégorie générale. […] Partout la généralisation sociale voile les traits de la réalité » (1, 68-70). Et c’est pourquoi « les étrangers ne sont pas vraiment perçus comme des individus, mais comme des étrangers d’un certain type » (9, ETR, 667). Il ne saurait donc y avoir de distance au rôle sans attribution d’un rôle, de distinction d’une singularité sans assignation à un type commun, de cosmopolitisme sans xénophobie. Ainsi nous trouvons-nous d’emblée placés au cœur de la pensée simmelienne se déployant sur le mode de la dialectique sans synthèse [21][21] Frédéric Vandenberghe, op. cit., p. 20..

Indifférence et tolérance

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Ce raisonnement dialectique est au principe d’une remarque d’une grande profondeur, livrée par Simmel au début de son « Excursus sur l’étranger » : « Dans une relation, la distance signifie que le proche est lointain, tandis que l’étrangeté signifie que le lointain est proche » (9, ETR, 663). L’enjeu du cosmopolitisme réside précisément dans le mode de gestion et de composition de rapports quotidiens à ce lointain qui s’est fait proche, à l’étranger qui est devenu voisin. Mais encore faut-il prendre garde à la réciprocité de la relation : au cosmopolitisme de celui qui accueille l’étranger répond le cosmopolitisme de l’étranger lui-même, et ces deux types de cosmopolitisme ne sont pas de la même sorte. L’étranger est doté du cosmopolitisme de l’« homme objectif » : il sait considérer et respecter les singularités de ceux qui l’accueillent grâce à « un composé spécial de proximité et d’éloignement, d’indifférence et d’engagement », qui est « un genre positif et particulier de participation » à la vie de la collectivité où il arrive [22][22] Ce cosmopolitisme-là est sans doute proche du cosmopolitisme.... Le cosmopolitisme des villes, décrit dans « Métropoles et mentalité », est d’une autre nature : il tient non pas à l’attitude objective où se tient le citadin mais à son « attitude blasée » produite par le trop plein de contrastes et de différences auquel le soumet son mode de vie urbain. L’indifférence n’est pas ici mêlée d’engagement, elle est désengagement, passivité à l’égard de ce qui d’ordinaire, dans un contexte moins turbulent, ferait réagir avec véhémence. « L’attitude blasée » est une forme aiguë d’indifférence aux différences, un « désenchantement émotionnel profond [23][23] Ibid., p. 106. » ; la ville organise ainsi le stade le plus élevé qui soit de distanciation sur le plan de la cohabitation des hommes. Tandis que l’arrivée d’un étranger dans une petite communauté villageoise peut provoquer réactions et conflits, l’homme des villes ne s’insurge pas contre l’intrusion d’un étranger dans son voisinage, car tous les citadins lui sont déjà étrangers. Mais il ne l’accueille pas non plus à bras ouverts : s’il lui dit bonjour, c’est seulement par politesse. D’où l’ambivalence fondamentale du prétendu « cosmopolitisme » des grandes villes, qui tient à la « négativité des comportements collectifs [24][24] Voir l’excursus sur le même thème in Sociologie, op.... » : « Saluer quelqu’un dans la rue ne signifie pas forcément qu’on le respecte ; mais ne pas le faire, c’est très nettement ne pas le respecter » (7, 475). Les formes de politesse sociale, en tant que comportements collectifs, sont parfaitement incapables de faire la preuve d’une attitude intérieure positive. Ainsi, l’indifférence polie à la différence qui a cours dans les métropoles ne signifie pas respect ou accueil bienveillant de la différence, elle signifie juste une tolérance, qui est fondamentalement en germe hostilité. La différence est tolérée tant qu’elle reste tolérable, c’est-à-dire tant qu’elle reste dans les limites des degrés de différenciation communément observés dans les villes (à des niveaux plus élevés que la moyenne), mais il suffit de dépasser ses bornes fluctuantes pour que le citadin soit de nouveau réactif, qu’il sorte de son attitude blasée, et que son cosmopolitisme présumé devienne une xénophobie déclarée.

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Le cosmopolitisme suppose une sorte d’indifférence aux différences, mais il y a une indifférence qui se mêle à l’engagement pour fonder une certaine objectivité de jugement, de même qu’il y a une indifférence qui s’accorde avec une répulsion refoulée. Une disposition cosmopolitique ne saurait se réduire à l’attitude blasée du citadin car, plus que de l’indifférence, son attitude implique en fait une « réserve » et précisément : « cette réserve n’est pas seulement de l’indifférence, mais […] une légère aversion, une mutuelle étrangeté et une répulsion partagée » (MEM, 68). En un sens, la « réserve » à l’égard de la différence peut s’opposer à l’« hospitalité » devant caractériser le cosmopolitisme selon l’idéal kantien [25][25] Jacques Derrida (avec Anne Dufoumantelle), De l’hospitalité,.... Si on lit alors l’« Excursus sur l’étranger » non plus du point de vue objectif de l’étranger mais du point de vue subjectif de celui qui manifeste à son encontre une indifférence polie, on découvre que la réserve ne supprime jamais totalement « la menace de dissociation qui s’étale de la simple indifférence ou prise de distance jusqu’à la haine, le racisme, la persécution [26][26] L. Deroche-Gurcel, Préface de Sociologie, 1999, op.... ». L’homme, être de différence, est foncièrement ambivalent, capable du meilleur comme du pire : du cosmopolitisme le plus accueillant comme de la xénophobie la plus haineuse. Cette ambivalence fondamentale tient au lien profond unissant l’individuel et l’universel, et au hiatus existant entre l’être social et l’acteur — que l’on pourrait qualifier de politique, bien que ce terme ne nous paraisse pas comme tel adéquat à la pensée de Simmel — résumé par les deux premiers a priori simmeliens. Assigner un être humain à un être social, c’est nier sa capacité à sortir de son rôle, à se révéler acteur de sa singularité ; mais cette opération de catégorisation et d’assignation sociale est indispensable à la vie en société, à la quotidienne « définition de la situation », pour parler comme William I. Thomas. On pourrait en définitive évoquer un écart entre le lien social et le lien civil : l’indifférence aux différences sociales serait une condition nécessaire à l’instauration d’une citoyenneté cosmopolitique, nécessitant un « arrachement » aux appartenances sociales. Le cosmopolitisme, qui découle d’un « éclatement du lien social étroit » (10, 705) est plus de l’ordre du lien civil, mais il ne saurait y avoir d’élaboration d’un lien civil entre acteurs singuliers sans existence préalable de liens sociaux entre individus sur lesquels s’appuyer [27][27] Robert Castel et Claudine Haroche, Propriété privée,... et auxquels s’arracher : le lien social serait à la fois condition et obstacle au cosmopolitisme.

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Une sociologie du cosmopolitisme pourrait dès lors se concevoir dans la continuité de la sociologie phénoménologique du lien civil opéré par Patrick Pharo [28][28] Patrick Pharo, Phénoménologie du lien civil. Sens et..., qui prend entre autres pour objet ces phénomènes sociaux dont on a souligné l’ambivalence au regard d’une analyse du cosmopolitisme : les règles de politesse ou l’idéologie raciste [29][29] Patrick Pharo, Le Civisme ordinaire, Paris, Méridiens-Klincksieck,.... En effet, la haine de l’étranger (et la justification a posteriori par un discours raciste) prend avant tout sa source, selon Simmel, dans la force du contraste provoqué par la synthèse immédiate et incarnée du proche et du lointain : « la conscience de n’avoir en commun que le simple universel met davantage en relief justement ce qui n’est pas commun » (9, ETR, 667). Si le seul lien qui nous unit à l’autre est un lien purement civil, dépris de tout enracinement social et communautaire, alors cette carence fait de la moindre différence sociale perçue [30][30] Et il en existe toujours au moins une en vertu du premier... un abcès de fixation : on y fixe, on y fige l’infinie pluralité de l’étranger singulier dans un type strictement réducteur car général[31][31] Sans doute nous faut-il prendre la peine de préciser.... Aussi convient-il, pour faire preuve de cosmopolitisme et accueillir l’étranger en tant qu’individu singulier et non comme la simple incarnation de l’« étranger » en général, de « se rendre soi-même étranger [32][32] E. Tassin, op. cit., p. 22. ». Cela signifie qu’il faut commencer par se déprendre des schèmes réducteurs d’assignation à un être social pour se considérer soi-même comme un acteur capable d’accueillir la différence, de l’apprécier — au double sens du terme : la juger objectivement et y goûter.

Dépassement et déplacement de la frontière

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La singularité de l’étranger est une singularité de position révélée par ses prises de positions. Qu’un individu puisse nous être à la fois proche et lointain implique que les frontières humaines soient sociales avant d’être spatiales. On connaît l’affirmation célèbre de Simmel : « La frontière n’est pas un fait spatial avec des conséquences sociologiques, mais un fait sociologique qui prend une forme spatiale » (9, 607). Que nous puissions accueillir la différence de l’étranger en tant que commune singularité autant que la rejeter comme stigmate d’une appartenance sociale alternative signifie concrètement que chaque homme a le pouvoir de déplacer, non pas des montagnes — auxquelles on fait souvent s’arrêter les frontières spatiales d’un territoire national — mais tout simplement ces frontières sociales, aussi contingentes que nécessaires. « Toute frontière est un événement psychique, ou plutôt sociologique » (9, 610). Le terme d’événement a son importance : il souligne que la frontière advient, qu’elle est instituée par l’homme, qu’elle ne lui préexiste pas, qu’elle n’a rien de « naturel ». Si la frontière est un événement, c’est parce que l’homme est un acteur singulier, qui n’est pas toujours enfermé dans les limites catégorielles des communautés d’appartenance. On peut aller jusqu’à considérer qu’une sociologie des frontières, de leur déplacement et dépassement considérés comme des événements pourrait adopter elle aussi une méthode phénoménologique : si la frontière est un événement sociologique, c’est qu’elle se révèle, s’instaure, et se modifie soudainement dans l’action. Définir la situation, c’est aussi et peut-être surtout définir la frontière, entre ceux qui sont étrangers (à mon action et à ma situation, avant de l’être à ma catégorie sociale ou à ma nation) et ceux qui ne le sont pas. La frontière sert de cadre. Et cette limitation a aussi des vertus car, de même qu’il faut être pris dans des appartenances sociales pour pouvoir s’y arracher, de même il est nécessaire de fixer des frontières en vue de les dépasser. Le cosmopolitisme n’aurait pas une forme réelle et concrète, susceptible d’être étudiée sociologiquement, s’il n’était pas celui d’êtres sociaux identifiés et assignés, mais uniquement celui d’un « homme en général », prenant la forme d’un « universalisme vide [33][33] Alain Renaut, Kant aujourd’hui, Paris, Aubier, 1997,... ». Autrement dit, ce serait un contresens que de penser le cosmopolitisme, sur un mode purement philosophique et spéculatif, comme un projet d’abolition de l’ensemble des frontières dans une cité universelle, une démocratie mondiale. Au contraire, le cosmopolitisme est un rapport concret et quotidien aux frontières, un fait social de dépassement du purement social. Ainsi Simmel retient-il de l’idéal stoïcien cette idée que la raison universelle « par-dessus toutes les barrières de la nationalité et les frontières sociales, […] trace un lien d’égalité et de fraternité autour de tout ce qui porte le nom d’humain » (10, 705). Elle trace un lien par-dessus les frontières : elle ne les barre pas, ni ne les efface. Et si les villes sont le siège du cosmopolitisme, c’est qu’elles sont autant « le lieu du combat et des tentatives de réunification » (MEM, 78) entre des modes de vie et des cultures différentes, que celui de la stimulation de leur développement, autrement dit un « laboratoire social » (Robert E. Park) où s’inventent les frontières et leur dépassement.

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Le cosmopolitisme est lui aussi un fait social autant qu’un événement psychique : la limitation fixée par la frontière est idéelle avant d’être réelle, de même que l’horizon d’une unité de l’humanité que vise le cosmopolitisme reste pour l’heure — celle à laquelle écrit Simmel autant que la nôtre — une idée ; en ce sens on peut juger que sa sociologie relève en partie d’une « sociologie de l’esprit [34][34] Patrick Pharo, Sociologie de l’esprit, Paris, PUF,... ». Pour cette raison, la définition des frontières reste toujours soumise à la contingence historique et à l’influence idéologique, de sorte que le principal danger qu’encoure le cosmopolitisme est de rester inabouti, partiel : le dépassement de la frontière peut reconduire plus loin d’autres cloisonnements — qui ont d’ailleurs toutes les chances d’être plus difficiles encore à dépasser et repousser. Simmel prend la peine de rappeler qu’il existe deux conceptions bien différentes de l’étranger : le sens positif qui l’intéresse, où l’étranger partage avec tous les hommes des traits communs (par rapport auxquels ressortent ses traits distinctifs d’étranger), et un sens purement négatif, de l’étranger considéré comme « barbare », exclu de l’humanité (9, ETR, 667). Précisément parce que le cosmopolitisme trace par-dessus les frontières un lien d’égalité et de fraternité autour de tout ce qui porte le nom d’humain, il faut veiller à ce qu’il ne repousse pas au-delà de ce lien ceux qui supporteraient le qualificatif de « Barbare ». Or, le cosmopolitisme des philosophes grecs commettait cette erreur. Prisonniers de leur rapport au « Barbare », victimes de « la contingence de (leurs) tendances politiques et de (leurs) convictions nationalistes grecques », ils ne tirèrent pas la vraie conséquence de leur cosmopolitisme en matière d’éducation de l’individu : « que celui-ci n’ait face à lui comme valeur collective que l’ensemble de l’humanité ». De même, l’autre grand cosmopolitisme de la tradition occidentale, celui du christianisme, « trouve sa limite inexorable dans l’appartenance à l’Eglise […] — mais précisément seulement cette limite » (10, 727). Aussi un cosmopolitisme laïc et contemporain doit-il se garder constamment de désigner de nouveaux barbares.

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Ceci étant, puisque l’existence de frontières sociales est nécessaire à l’homme, comment expliquer qu’il puisse en certaines occasions chercher à les dépasser et les déplacer, tandis qu’en d’autres ils les fige et les invoque comme des barrières naturelles insurmontables [35][35] Les débats ayant accompagné depuis plusieurs décennies... ? Le cosmopolitisme est une possibilité humaine, mais le déploiement de cette possibilité n’a rien d’obligatoire ni de fatal. Si l’on sort du cadre de pensée simmelien, le cosmopolitisme prend même des allures de paradoxe sociologique. Comme le remarque Vittorio Cotesta [36][36] Vittorio Cotesta, « Identité et secret : Simmel et..., si le groupe social forme l’individu, et est à l’origine de son sentiment d’identité personnelle, comment expliquer que se maintienne toujours une tension « de l’individu vers l’extérieur » de sa collectivité ? Cette idée, centrale chez Simmel, que la manière dont l’homme est socialisé est tout aussi importante que la manière dont il ne l’est pas, ne va pas de soi pour une majorité de sociologues, pour qui il n’y a rien au-delà ou en-dehors de la société, des effets structurants et des déterminations qu’elle exerce sur les individus. Vittorio Cotesta souligne à juste titre que cette partie non socialisée de l’homme, qui sert de fondement au cosmopolitisme, n’est pas une partie non socialisable, une sorte de naturel indomptable par la société. La révision simmelienne de la fameuse « insociable sociabilité » kantienne invoque non pas une nature inférieure à toute socialisation, mais une humanisation supérieure à la seule socialisation : « la tension de l’individu au-delà des groupes, des institutions et de la société est tournée vers l’humanité [37][37] Ibid., p. 214. ». Il existe une brèche au cœur même des sociétés où l’on peut entrevoir l’humanité, vers laquelle tend la socialisation, qui n’est donc pas une fin en soi (elle implique toujours, dans chaque relation, une idée de l’homme). Il convient alors de comprendre selon quelles modalités et suivant quel processus s’opère cette tension, cette progressive distanciation et dilatation des liens sociaux vers un horizon plus élargi, cosmopolitique.

Différenciation et distinction : une macrosociologie de l’individualité

Individualité et universalité

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Pour répondre à ces questions, nous devons entrer désormais plus avant dans le chapitre 10 de la Sociologie et considérer une loi fondamentale dans la pensée de Simmel, liant étroitement le développement de l’individualité et celui de l’universalité. Cette loi permet de comprendre pourquoi le lien social étroit peut éclater et permettre ainsi à chaque individu de s’arracher à ses origines sociales, pour cultiver une certaine indifférence aux différences et une disposition cosmopolitique. En réalité, l’éclatement du lien social étroit ne signifie pas la disparition de tout lien social et son remplacement par un unique lien civil cosmopolitique, la citoyenneté cosmopolitique n’a pas vocation à se substituer à toute appartenance sociale ; en revanche, se recompose un lien social élargi, laissant plus d’espace pour le développement du cosmopolitisme. Le développement de l’individualité est sociologiquement corrélé, selon Simmel, à l’élargissement du groupe, non à sa disparition ; et c’est parce que le groupe est toujours en cours d’élargissement, jamais totalement figé, que toute société restreinte vise en permanence un horizon plus large, qui est potentiellement l’humanité tout entière. Toute socialisation est tournée vers l’humanité car toute société peut s’élargir potentiellement jusqu’à elle. La corrélation fondamentale est donc que « cette individualité de l’être et de l’action croît proportionnellement à l’extension du milieu social de l’individu » (10, 686), et réciproquement que « la vie dans un cercle élargi et l’action réciproque avec celui-ci produit en soi et pour soi davantage de conscience de la personnalité » (10, 732). Cette corrélation est sous-tendue par un principe dualiste : un individu est d’autant plus indifférencié que son groupe est fortement différencié (restreint et délimité), et vice-versa, un individu sera d’autant plus différencié, sa personnalité singulière affirmée, que son groupe sera indifférencié (large avec des frontières floues). Le paroxysme du groupe indifférencié et potentiellement illimité étant l’humanité : à l’individualisme extrême de la modernité doit correspondre un humanisme extrême, le cosmopolitisme. Ce raisonnement implique que l’on considère, avec Simmel, qu’« en tout homme, il y a ceteris paribus comme une proportion immuable entre l’individuel et le social, proportion qui ne fait que changer de forme » (10, 690). Il a aussi des conséquences sur la manière d’envisager le développement de la liberté : « Plus étroit est le cercle auquel nous nous dévouons, moindre est la liberté d’individualité que nous possédons » (10, 690). « Le grand cercle favorise la liberté individuelle, le petit la réduit » (10, 700), la liberté étant chez Simmel « un faire sociologique, ce n’est pas un état réduit au sujet unique, mais une relation » (2, 111). Plus le lien social est distendu, plus libre est l’individu, l’anonymat des grandes villes est pour lui garantie d’une grande liberté, corrélée à une tolérante indifférence manifestée à l’égard de sa singularité. De ce point de vue, à la métropole s’oppose « le stade le plus précoce des formations sociales : un groupe relativement petit avec une solide clôture contre les voisins et les étrangers […], mais, en revanche, avec une cohésion d’autant plus forte » (MEM, 69) ; la société secrète en est l’une des meilleures illustrations [38][38] V. Cotesta, op. cit. (Cotesta, 2002).

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La métropole n’est toutefois pas en elle-même un groupe élargi, elle n’est que le centre de ce groupe, le point de rencontre entre une infinité de cercles sociaux auxquels appartiennent les individus singuliers composant le large groupe social indifférencié. Il convient en effet de souligner le lien existant entre l’élargissement du milieu social, l’éclatement du lien social étroit, et ce que Simmel nomme par ailleurs « le croisement des cercles sociaux [39][39] Voir le sixième chapitre de la Sociologie. ». C’est précisément parce que, avec l’élargissement du groupe, chaque individu appartient à un nombre croissant de « cercles » sociaux, qu’il produit et véhicule d’un cercle à l’autre de la différence, de l’exotisme, et que ce faisant il prend conscience de sa singularité personnelle en tant qu’incarnation d’un croisement spécifique entre différentes appartenances sociales, d’une combinaison unique de cercles sociaux. Plus les cercles sociaux auxquels appartient l’individu sont nombreux, « moins il y a de chances que d’autres personnes présentent la même combinaison de groupes, que ces nombreux cercles se recoupent en un autre point » (6, 416). Un individu qui appartiendrait à un unique cercle fortement cloisonné en serait prisonnier et n’aurait pas conscience de sa singularité. A l’inverse, le fait d’avoir de multiples appartenances sociales permet de s’arracher à elles, de les renvoyer dos à dos en quelque sorte, pour affirmer sa singularité et rencontrer l’autre sur un plan strictement individuel et civil. Dès lors, « le simple fait que l’individu relie de nouvelles associations à un lien qui jusque-là était le seul, qui le déterminait de façon unilatérale, suffit à lui donner une conscience plus forte de l’individualité en général » (6, 423). C’est en ce sens que l’individualisme des grandes villes modernes peut avoir « comme corollaire une conviction d’être vraiment “citoyen du monde” ». Cet individualisme a pour conséquence que « même la cohésion nationale le cède à l’idée de “l’humanité”, à la place des droits particuliers des états et des milieux on trouve comme fondement le droit de l’individu qui reçoit le nom caractéristique de “droits de l’homme”, autrement dit celui qui transfère l’appartenance de l’individu au cercle le plus large qu’on puisse concevoir » (10, 702) [40][40] La figure moderne de l’étranger par rapport à laquelle.... Le développement de l’individualité différenciée étant corrélé à celui de l’universalité, la reconnaissance du « droit de l’individualité » devient inséparable du « devoir d’atteindre l’universalité » (10, 742), et explique ainsi que la socialisation soit toujours tendue vers l’extérieur, vers ce qui la dépasse : l’humanité [41][41] Sur ce rapport dialectique entre droit et devoir (qui....

Egalité et complémentarité

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Ce sens de l’individualisme n’est néanmoins pas le seul. Si ce premier sens de l’individualisme correspond à la pensée du XVIIIe siècle, le second sens, qui reste étroitement corrélé au premier, à surtout été développé au cours du XIXe siècle. Dans le premier cas, comme on vient de le voir, on met l’accent sur l’autonomie des individus différenciés par rapport à leurs cercles sociaux d’appartenance, et ainsi sur le lien entre liberté et égalité. « Dès que l’individu devra vraiment compter sur lui-même, trouver en lui l’ultime et l’essentiel, il se retrouve sur le même pied que tout autre, la liberté révèle l’égalité » (10, 728). Dans le second cas, on insiste plutôt sur l’idée de complémentarité et partant d’inégalité entre les individus qui sont singuliers en ce sens qu’ils sont spécifiques : la liberté révèle la « diversité infinie des tempéraments humains » (10, 704), déploie « toute la diversité des énergies individuelles » (10, 702). « D’un côté on favorise ce qui est commun aux hommes, de l’autre ce qui les distingue » (10, 703), l’idée de distinction impliquant par rapport à la simple idée de différenciation, une hiérarchisation qualitative des individus [42][42] « L’individu se distingue des autres individus, son.... Simmel parle en effet d’un individualisme « quantitatif » (celui du XVIIIe) et d’un individualisme « qualitatif » (XIXe) [43][43] Peut-être n’est-il pas inutile d’éclairer ces deux.... Au second sens de l’individualisme doit correspondre un autre sens du cosmopolitisme que la simple égalité entre des « citoyens du monde », car « en chaque individu, ce n’est plus l’“universalité de l’homme”, mais précisément l’unicité qualitative et le caractère irremplaçable qui constituent à présent les supports de sa valeur » (MEM 76). Ce n’est plus au nom de la raison universelle que l’on trace un lien entre les hommes au-delà des frontières, mais en vertu d’une interdépendance mondiale d’individus irréductiblement singuliers. Cet individualisme considère que l’humanité est, non pas atomisée en une multitude d’individus similaires, libres et égaux, mais constituée en unité par des individus qui se complètent mutuellement par leurs spécificités et une division du travail qui les fait dépendre les uns des autres, par-delà les frontières sociales. Chacun est, dans l’unité de l’humanité, « un membre, irremplaçable par un autre, mais ayant besoin, pour sa vie propre, de tous les autres et de leur action réciproque », tandis que l’égalité « au fond, permettrait à chacun de prendre la place de chacun et donnerait donc à l’individu l’apparence d’être en fin de compte superflu et sans vraie cohérence avec l’ensemble » (10, 729), sentiment qu’il serait aussi fondé à ressentir à l’égard de l’autre. De ce point de vue, la pensée sociologique de Simmel, qui se déploie précisément dans le contexte intellectuel où cette conception qualitative de l’individualisme prédomine, permet d’opérer une critique de l’idéalisme du cosmopolitisme des Lumières, dont l’universalisme purement formel ne permet pas de prendre en compte la complémentarité des singularités concrètes. Accepter la différence, c’est comprendre en quoi elle est nécessaire, en quoi la singularité de l’autre est condition de ma propre singularité, et ne lui est en rien substituable. A l’idée d’une égalité de droit des citoyens du monde, il convient alors d’opposer celle d’une unité de fait entre les individus singuliers : « Si l’égalité du genre humain n’est qu’un abus sophistique de langage en cas de singularité qualitative des individus, en revanche, l’idéal de l’unité du genre humain n’est pas du tout incompatible avec cette prémisse. Car on peut concevoir la diversité des individus comme un genre de division du travail » (10, 728). Cette unité dans la diversité est ce que Simmel nomme « l’unité déployée ».

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Cette idée d’une unité de l’humanité dans la complémentarité des singularités correspond en fait au troisième (et dernier) a priori nécessaire selon Simmel à l’existence de la société. Il faut ici faire un pari simmelien : chaque individu, pour donner un sens à son existence et accepter la vie en société, doit être convaincu que sa personnalité singulière a une place spécifique dans le grand échiquier socio-économique de l’humanité et plus particulièrement dans la société, voire qu’il existe une sorte d’harmonie préétablie : « L’individualité de chacun en particulier trouve sa place dans la structure de l’universalité, et même, dans une certaine mesure, cette structure est organisée d’avance malgré le caractère imprévisible de l’individu, pour cette individualité et ses prestations », écrit Simmel en conclusion de son premier chapitre de la Sociologie (1, 79). Si on perçoit la société « comme entrelacs de phénomènes déterminés qualitativement », on peut affirmer que « pas un grain de sable ne saurait avoir une autre forme ou une autre place que la sienne, sans que cela ait pour cause et pour effet de modifier l’existence de l’ensemble » (1, 76). Mais il s’agit bel et bien d’un pari, que l’individu doit faire a priori, puisque Simmel prend la peine de souligner : « Tout se passe comme si tous ses membres se trouvaient dans une relation unitaire, qui ferait dépendre chacun de tous les autres, et tous les autres de lui, justement parce qu’il est cet élément particulier » (1, 77). Lilyane Deroche-Gurcel a sans nul doute raison de rappeler que ce pari risqué s’est depuis avéré prodigue en déceptions [44][44] L. Deroche-Gurcel, 1999, op. cit., p. 29.. Néanmoins, il est fort concevable qu’étant donné le stade élevé de division du travail socio-économique et d’interconnexions techniques caractérisant l’actuel phénomène de mondialisation, l’idée d’une interdépendance globale prenne une certaine ampleur, et puisse servir en partie de fondement idéel à un certain cosmopolitisme. Autrement dit, que cette complémentarité de l’ensemble des singularités humaines ne soit pas réalisée n’enlève rien au fait qu’elle puisse être un horizon idéel vers lequel tendre, un pari qui fonde un projet, celui du cosmopolitisme.

Unité et conflictualité

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La dualité entre les deux individualismes place néanmoins le sociologue face à un conflit qu’il peine à résoudre en ce qui concerne la nature du cosmopolitisme. D’un côté, « plus l’homme comme individu et donc les qualités qu’il a simplement en tant qu’homme occupent le devant de la scène à la place de l’homme comme élément social, plus doit être étroite la relation qui, passant comme par-dessus son groupe social, le relie à tout ce qui est simplement humain et lui suggère la notion d’une unité idéelle de l’humanité » (10, 726-727) ; on est alors dans le cas typique du cosmopolitisme des stoïciens et de Kant. Plus le lien social étroit est distendu par l’élargissement du groupe, plus l’individualité est fortement différenciée et constituée, et plus se développe « une conviction cosmopolite, qui dépasse avec indifférence le milieu social immédiat de l’individu » (10, 704). Mais de l’autre côté, le XIXe siècle a vu se développer une division du travail aboutissant à une « spécialisation qui fait l’individu incomparable et indispensable autant qu’il est possible, mais qui, par là même, le rend d’autant plus complémentaire de tous les autres » (MEM, 61). Or, et c’est bien là tout le problème : « Que l’individu occupe et doive occuper une place qu’il est seul à pouvoir tenir ; que cette place l’attend pour ainsi dire dans l’organisation de l’ensemble et qu’il lui faut chercher jusqu’à ce qu’il la trouve, que ce caractère irremplaçable de son être et de cette différenciation accrue de sa contribution fournissent le sens personnel et le sens social, le sens psychologique et le sens métaphysique de l’existence humaine, c’est une construction idéale de l’individualisme qui de toute évidence n’a rien à voir avec cette idée de “l’homme universel” » (10, 703). Comment échapper dès lors à ce conflit ouvert entre les deux formes de cosmopolitisme résultant de deux formes d’individualisme, et qui renvoie plus profondément à un conflit entre égalité et unité de l’humanité ? Ou encore : selon quel mode peut-on maintenir la diversité humaine au sein de « l’unité déployée » de l’humanité ?

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C’est très exactement une fois mis en exergue ce conflit en apparence insoluble que la force et la pertinence de la sociologie de Simmel pour penser le cosmopolitisme ressortent pleinement. La réflexion de Simmel offre en effet une dialectique sans synthèse qui fait de l’opposition entre les deux universalismes non pas une alternative exclusive mais bien une corrélation qui doit être maintenue et pensée conjointement pour parvenir à analyser sociologiquement le cosmopolitisme. L’individualisme qualitatif ne va pas sans l’individualisme quantitatif : l’idéologie du XIXe siècle n’aurait pu se développer sans l’œuvre de libération opérée par les Lumières au siècle précédent. Partant, il convient de ne pas figer le cosmopolitisme dans sa version du XVIIIe siècle, mais au contraire de considérer sociologiquement comment l’humanité reste un horizon de la socialisation à travers la corrélation entre l’élargissement quantitatif du groupe et la division qualitative du travail. Il y a une certaine circularité du raisonnement simmelien qui tient à la dualité d’une corrélation permanente que ne résout aucune synthèse finale : « Dans la mesure où le groupe croît […], le tranchant de la démarcation originelle par rapport aux autres est émoussé […], l’individu gagne en liberté de mouvement […], il gagne aussi une individualité et une particularité que la division du travail dans le groupe élargi rend possibles et nécessaires » (MEM, 69). « L’individualisme de la similitude […] et l’individualisme de la dissimilitude […] — ces deux formes de l’individualisme, dans leur opposition fondamentale, coïncident sur un seul point : chaque liberté trouve la possibilité de se déployer dans la mesure où, grâce à son extension quantitative, le cercle autour de l’individu lui en donne l’espace, l’incitation et le matériau » (10, 704). Et c’est donc à partir de ce point précis que peut se fonder une sociologie du cosmopolitisme, attentive à son ambivalence tenant à la dualité de l’individualisme en jeu, au double rapport différences/indifférence et similitude/dissimilitude, qui est la forme sociologique prise par l’insociable sociabilité de l’homme, l’incomplétude permanente de sa socialisation.

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On aura sans doute remarqué que les réflexions de Simmel sur le développement de l’individualisme, et le cosmopolitisme qui peut en résulter, rejoignent en de nombreux points des réflexions d’Emile Durkheim. Les deux sociologues écrivent à la même époque, dont l’esprit imprègne d’un sceau commun leurs interrogations. Dans sa première préface à De la division du travail social, Emile Durkheim demande : « Comment se fait-il que, tout en devenant plus autonome, l’individu dépende plus étroitement de la société ? [45][45] E. Durkheim, De la division du travail social, op.... ». La formulation de la question elle-même délivre la clé de ce qui sépare les deux sociologues : Durkheim écrit « dépendance » là où Simmel pense « corrélation ». L’individu, selon Durkheim, est dans un rapport d’allégeance totale à la société réellement existante, il ne peut pas tendre vers un extérieur de la société qui serait l’humanité idéellement conçue. Dès lors, ses propos sur le cosmopolitisme tiennent plus de ses prises de position politiques d’intellectuel et de ses convictions personnelles que de son travail sociologique [46][46] Eric Dubreucq, « Figures du cosmopolitisme : Durkheim..., il n’en demeure pas moins intéressant de les confronter aux perspectives ouvertes par Simmel. D’un point de vue simmelien, Durkheim incarne pleinement le passage du premier au second individualisme. D’après lui, contrairement à la conception du XVIIIe siècle, « l’idéal de fraternité humaine ne peut se réaliser que dans la mesure où la division du travail progresse », et si, à l’heure où il écrit, ses contemporains — et lui-même — manifestent déjà un certain attachement à l’idée d’humanité, « c’est qu’elle est une société qui est en train de se réaliser de cette manière et dont nous sommes solidaires [47][47] E. Durkheim, De la division du travail social, op.... ». La principale différence entre Simmel et Durkheim — qui s’accordent tous deux sur le principe d’une loi de morphologie sociale régissant l’élargissement des sociétés particulières et faisant de l’humanité une idée en voie de réalisation — tient au nominalisme de l’un, au réalisme de l’autre : pour l’un l’humanité vaut en tant qu’unité idéelle présente, alors que pour l’autre elle ne vaut qu’en tant qu’unité réelle future. Tandis que Simmel explique que le droit de l’individualité implique le devoir de l’universalité, Durkheim juge que « les devoirs que nous avons envers [l’humanité] ne priment pas ceux qui nous lient à notre patrie. Car celle-ci est la seule société, actuellement réalisée, dont nous faisons partie ; l’autre n’est guère que desideratum dont la réalisation n’est même pas assurée [48][48] Ibid., note 3 p. 402. ». Quelques années plus tard, dans ses Leçons de sociologie, il propose néanmoins une alternative à l’avènement incertain et de toute façon lointain de l’humanité comme société réelle : il faudrait « que les devoirs civiques ne [soient] plus qu’une forme particulière des devoirs généraux de l’humanité [49][49] Emile Durkheim, Leçons de sociologie, Paris, PUF, 1995... ». Puis, dans « L’individualisme et les intellectuels », texte rédigé dans le contexte de l’affaire Dreyfus [50][50] « L’individualisme et les intellectuels », Revue bleue,..., il considère que défendre « les droits des individus », c’est aussi défendre « du même coup les intérêts vitaux de la société ». Sur le plan de l’engagement politique, Durkheim est un héritier des Lumières et de son individualisme quantitatif, tandis qu’en sociologue, il pense l’avènement de l’humanité en termes de développement qualitatif de la division du travail.On peut donc légitimement conclure qu’une sociologie du cosmopolitisme gagnerait beaucoup à la relecture de Durkheim à partir de Simmel, à renouer le dialogue entre ces deux pères fondateurs que les événements politiques du début du XXe siècle ont interrompu bien trop tôt [51][51] Otthein Rammstedt, « Les relations entre Durkheim et....

Individualité et Humanité : une sociologie sans société

L’être-société de l’humanité

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Pour conclure, nous insisterons sur les implications méthodologiques d’une posture simmelienne pour réaliser une sociologie du cosmopolitisme. Si Simmel nous offre les cadres théoriques nécessaires au fondement d’une telle sociologie c’est précisément parce que, bien des années avant Alain Touraine, il prône une sorte de sociologie sans société. D’après lui, que la sociologie s’intéresse à la société est purement contingent : « L’humanité s’est créé la socialisation comme forme de vie — ce n’était pour ainsi dire pas la seule possibilité logique » (10, 742). Et c’est pourquoi la sociologie se définit tout simplement comme la « théorie de l’être-société de l’humanité » (1, 49). La sociologie de Simmel est plus apte que celle de Durkheim à appréhender le cosmopolitisme comme objet d’analyse non seulement parce qu’elle part d’un postulat nominaliste, mais aussi parce qu’elle n’accorde aucun privilège à la société et au cadre national qui la plupart du temps l’accompagne. Cette sociologie se donne d’emblée pour uniques pôles méthodologiques l’individualité et l’humanité, la singularité et l’universalité, et la société ne l’intéresse que dans la mesure où elle se trouve être une forme historique et contingente d’entre-deux. Elle ne doit néanmoins pas occulter le véritable objet de la sociologie, à savoir le développement continu de l’individualité différenciée en corrélation avec l’élargissement du groupe en vue de l’humanité, qui suscite au niveau microsociologique du rapport quotidien à l’autre une « conviction cosmopolite ». Simmel affirme clairement dans la dernière page de sa Sociologie (et il nous semble que les commentateurs ne soulignent que trop peu souvent ces dernières lignes, qui pour être inachevées n’en sont pas moins cruciales) : « Les pôles méthodologiques de l’étude de la vie humaine restent l’humanité et l’individu ». C’est pourquoi il est permis « d’assigner à la “société” sa place dans l’ensemble des notions qui régissent méthodologiquement l’étude de la vie humaine. […] La société elle-même prend l’apparence d’une forme particulière d’agrégat au-delà de laquelle se tiennent l’idée de l’humanité et celle de l’individu » (10, 746). Si l’individu et l’humanité sont les deux pôles méthodologiques de la sociologie, Simmel n’est pas plus holiste qu’il n’est individualiste, car sa méthode consiste précisément à se focaliser sur le constant entre-deux, la relation réciproque et la corrélation entre ces deux pôles, sans jamais en privilégier un seul. On peut le qualifier de précurseur de l’interactionnisme [52][52] F. Vandenberghe, op. cit., ou le ranger parmi les « transactionnalistes [53][53] Mustafa Emirbayer, « Manifesto for a Relational Sociology... », mais quel que soit le nom ou l’étiquette qu’on lui assigne, l’idée qui prédomine chez Simmel est celle d’« action réciproque ». La société n’est qu’une « structure intermédiaire » (10, 707), une forme particulière d’agglomération et de stabilisation des actions réciproques : « il y a société là où il y action réciproque de plusieurs individus » (1, 43). C’est pour cette raison que, beaucoup plus facilement que Durkheim, Simmel parvient à penser les phénomènes de déplacement des frontières et d’élargissement de la société. La société n’est qu’une forme contingente d’actions réciproques qui ont toujours le pouvoir de faire et défaire les frontières du groupe dans le seul et unique horizon qui perdure : l’humanité — ce qui justifie aussi que toute action réciproque implique une certaine idée de l’homme [54][54] Dans la mesure où l’action réciproque est le moyen....

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Tout ceci implique que la sociologie de Simmel est la plus à même d’offrir un cadre conceptuel pour une sociologie du cosmopolitisme. Contrairement à Durkheim, que l’unité de l’humanité ne soit qu’un vague projet encore loin d’être réalisé ne gêne en rien Simmel. C’est précisément en tant qu’idée que l’humanité joue un rôle sociologique : elle est à la fois un horizon vers lequel orienter l’action et une perspective d’où interroger la société. L’humanité est un outil conceptuel au service de l’analyse sociologique, une perspective possible et dans certains cas nécessaire, bref : « “L’humanité” est, si l’on veut, une “idée” comme “la nature”, peut-être aussi comme “la société”, une catégorie qui permet d’examiner des phénomènes particuliers » (10, 745). Vittorio Cotesta a parfaitement raison de souligner que Simmel n’attend rien d’une quelconque philosophie de l’histoire, ou d’une téléologie naïve [55][55] V. Cotesta, op. cit., p. 215. : « cette “humanité” n’[a] pas de cohérence concrète, pas de conscience de son unité, pas de déploiement continu » (10, 745). Il ne s’agit pas d’étudier l’histoire de l’avènement de l’humanité, mais d’étudier l’histoire du point de vue de l’événement de l’humanité. Et c’est déjà faire beaucoup pour une sociologie du cosmopolitisme que de faire valoir la pertinence et l’autonomie de ce point de vue : « Le classement et l’évaluation du point de vue de l’ensemble de l’humanité pour n’importe quel contenu de la vie sont par nature différents de ceux menés du point de vue de la société » (10, 745).

La sociologie d’un point de vue cosmopolitique

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Ici comme ailleurs, Simmel nous invite « à une nouvelle façon de voir les choses » (1, 41). Son tour de force consiste à contourner le faux problème d’une humanité qui ne constituerait pas une réalité empirique observable, pour néanmoins offrir un programme de sociologie cosmopolitique : celle-ci doit être faite du point de vue de l’idée d’humanité, mais à partir de l’observation empirique des actions réciproques bien concrètes entre individus : « les individus représentent le matériau de l’idée d’humanité et des questions que l’on pose de son point de vue » (10, 745). Cette sociologie du point de vue cosmopolitique s’alimente donc d’une foule de micro-observations localisées, à partir desquelles il devient possible de répondre à des questions macrosociologiques portant sur l’élargissement et le dépassement des frontières sociales, les processus de différenciation, d’interdépendances et d’interconnexions à l’échelle planétaire, que Norbert Elias notamment a entrepris de considérer, sans doute sous l’influence de Simmel [56][56] L. Deroche-Gurcel, 1999, op. cit., p. 35.. Elias n’écrit-il pas dans Engagement et distanciation que « l’interdépendance est fondamentale [57][57] N. Elias, 1993, op. cit., p. 80.», puis dans La Société des individus que « l’image du nous reste très en retard sur la réalité du réseau d’interdépendances planétaires [58][58] Norbert Elias, La Société des individus, Paris, Fayard,... » ? Dans ces mêmes pages conclusives de cet ouvrage, il affirme encore que « seul le niveau d’intégration suprême, l’appartenance à l’humanité, est permanent et inéluctable » et que « le passage à l’humanité comme unité dominante sera aussi marqué par une nouvelle poussée d’individualisation [59][59] Ibid., p. 293 et p. 301. ». Patrick Watier [60][60] Patrick Watier, « La place des sentiments psychosociaux... remarque qu’Elias est l’un des rares sociologues à considérer qu’il faut prendre en compte les interdépendances personnelles et en particulier la dimension émotionnelle de ces liaisons, tel que le recommande Simmel. Les liaisons émotionnelles ont en effet un rôle à jouer dans l’orientation cosmopolitique des actions réciproques. « L’élargissement du cercle qu’embrassent le regard et l’intérêt de l’individu peut souvent supprimer la forme particulière d’égoïsme qu’engendre la limitation réelle et idéelle de la sphère sociale, peut favoriser une générosité et un élan enthousiaste du cœur » (10, 730). Ainsi la sociologie du cosmopolitisme pourrait-elle commencer par prendre la forme d’une sociologie des manifestations de solidarité, dans le prolongement notamment des analyses proposées par Luc Boltanski dans La Souffrance à distance[61][61] Luc Boltanski, La Souffrance à distance, Paris, Métailié,... et par Randall Collins à propos des rituels de solidarité postérieurs aux attentats du 11 septembre 2001 [62][62] Randall Collins, « Rituals of Solidarity and Security....

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Si le cosmopolitisme est l’instauration d’un « monde commun [63][63] E. Tassin, op. cit. » entre les hommes, par delà leurs diverses appartenances à des mondes sociaux, alors la sociologie de Simmel est indéniablement la sociologie adéquate à cet objet. Pour Simmel en effet, « la relation sociale constitue donc un monde entre les individus concernés. Mais ce monde a comme moyen de comparaison un monde bien plus vaste, auquel il peut se rapporter : l’humanité [64][64] V. Cotesta, op. cit., p. 215. ». Cette opération de comparaison, de mise à l’épreuve de « l’échelle du monde [65][65] Philippe Zarifian, L’Echelle du monde, Paris, La Dispute,... » est précisément la définition sociologique que l’on doit donner au cosmopolitisme : le cosmopolitisme est une mise en rapport de la socialisation quotidienne avec ce qui est au-delà de la société, l’horizon d’humanité. Faire la sociologie d’un point de vue cosmopolitique recouvre dès lors une double signification. Le sociologue doit observer et interroger les actions réciproques qui font la société dans la perspective de l’horizon d’humanité ; d’un point de vue méthodologique, il doit faire la sociologie en adoptant lui-même un point de vue cosmopolitique, et découvrir ainsi ce qu’il ne peut voir autrement. Mais il doit aussi analyser sociologiquement la manière dont les individus qu’il étudie adoptent eux-mêmes, dans leurs actions réciproques, un point de vue cosmopolitique, c’est-à-dire comment ils orientent leurs actions vers l’idée d’humanité. Il est fort probable que ces deux programmes ne se recoupent pas. Il est possible aussi qu’adopter méthodologiquement un point de vue cosmopolitique puisse favoriser, en vertu d’effets de théorie et dévoilement propres à la science sociale, un accroissement des prises de positions explicitement cosmopolitiques par des acteurs sociaux. Dans tous les cas, on voit que le programme d’une sociologie cosmopolitique, loin de devoir se faire dans la rupture avec les sociologies classiques comme le voudrait Ulrich Beck, est celui d’une sociologie réflexive, c’est-à-dire d’une sociologie moderne mais consciente de son origine et respectueuse des « traditions sociologiques [66][66] Randall Collins, « Les traditions sociologiques » (trad.... » dans lesquelles elle s’inscrit.

Notes

[1]

Emile Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, 1986 (1893), p. XXXVIII (Préface de la première édition).

[2]

Ibid., p. 401.

[3]

Jean-Claude Filloux, Introduction à Emile Durkheim, La Science sociale et l’action, Paris, PUF, 1987 (1970), p. 61.

[4]

Ulrich Beck, « The Cosmopolitan Society and its Enemies », Theory, Culture & Society, London, Sage, 2002, vol. 19 (1-2), pp. 17-44. En français, on pourra consulter : Ulrich Beck, Pouvoir et contre-pouvoir à l’ère de la mondialisation, Paris, Aubier, 2003.

[5]

Dominique Martin, Jean-Luc Metzger et Philippe Pierre, Les Métamorphoses du monde. Sociologie de la mondialisation, Paris, Seuil, 2003, pp. 43-69.

[6]

Ibid., note 13, p. 50.

[7]

Georg Simmel, Sociologie, Etudes sur les formes de socialisation (trad. Lilyane Deroche-Gurcel et Sibylle Muller), Paris, PUF, 1999 (1908).

[8]

Lilyane Deroche-Gurcel et Patrick Watier (dir.), La Sociologie de Georg Simmel (1908). Eléments actuels de modélisation sociale, Paris, PUF, 2002.

[9]

Yves Grafmeyer et Isaac Joseph, L’Ecole de Chicago. Naissance de l’écologie urbaine, Paris, Aubier, 1984.

[10]

Etienne Tassin, Un monde commun. Pour une cosmo-politique des conflits, Paris, Seuil, 2003.

[11]

Dominique Schnapper, La Relation à l’autre. Au cœur de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1998.

[12]

L. Deroche-Gurcel, Préface de Sociologie, 1999, op. cit., note 1 p. 16.

[13]

L. Deroche-Gurcel, Avant-propos à Sociologie, 1999, op. cit., pp. 1-4.

[14]

Lewis A. Coser, « Georg Simmel’s Style of Work: A contribution to the Sociology of the Sociologist », The American Journal of Sociology, vol. 63 (6), 1958, pp. 635-541.

[15]

Dans la suite de cet article, les références des citations de Simmel seront données entre parenthèses dans le corps du texte, sous la forme : (numéro du chapitre, numéro de la page). Ces références renvoient à l’édition française (1999) de la Sociologie de Georg Simmel. Le cas échéant, on trouvera aussi les abréviations suivantes : MEM (« Métropoles et mentalité » in Y. Grafmeyer et I. Joseph, L’Ecole de Chicago, op. cit., pp. 61-77) et ETR (Excursus sur l’étranger, in Sociologie, op. cit., pp. 663-668).

[16]

On sait que Dewey fut professeur de philosophie à Chicago de 1894 à 1904, aux côtés de George Herbert Mead, et qu’il était vivement conseillé aux étudiants en sociologie de suivre son enseignement. L’influence de Simmel sur le département de sociologie est par ailleurs connue : Albion Small, son fondateur, le côtoya au cours de ses études à Berlin, et surtout, Robert Ezra Park, qui contribua grandement à son essor, fut son élève à Berlin.

[17]

Il serait sans doute fécond de relier le second a priori de la sociologie simmelienne à la distinction effectuée par H. Arendt entre « ce que » je suis et « qui » je suis, à savoir un acteur singulier qui ne peut être révélé que par l’action et ne saurait se réduire ni se résumer à ce qu’est celui qui agit. Cf. Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1994 (1961), Chapitre V, pp. 231-314.

[18]

Erving Goffman, sociologue simmelien à bien des égards (Frédéric Vandenberghe, La Sociologie de Georg Simmel, Paris, La Découverte, 2001, p. 45), choisissait en effet d’étudier la folie, soit la perte présumée d’identité consciente, pour saisir a contrario les ressorts quotidiens du maintien de l’identité normale. Cf. Erving Goffman, Asiles, Paris, Ed. de Minuit, 1987.

[19]

Voir la contribution d’Isaac Joseph dans ce même numéro, qui rappelle entre autres que tout l’enjeu pour la sociologie s’inscrivant dans ce sillage est de « maximiser l’humanité commune » (A. K. Cohen) qui lie « l’exclu » et « l’inclus », le « déviant » et le « normal », par opposition à l’opération d’assignation à une catégorisation sociale niant la singularité individuelle réalisée au sein de la société.

[20]

Qui forme en partie un chiasme avec le second (L. Deroche-Gurcel, 1999, op. cit., p. 28), et c’est pourquoi nous avons inversé leur ordre d’exposition pour restituer la logique du raisonnement.

[21]

Frédéric Vandenberghe, op. cit., p. 20.

[22]

Ce cosmopolitisme-là est sans doute proche du cosmopolitisme qui ressort de tout savoir véritablement sociologique, dans la mesure où la production de ce savoir requiert « engagement et distanciation ». Cf. Norbert Elias, Engagement et distanciation, Paris, Fayard, 1993 (1983).

[23]

Ibid., p. 106.

[24]

Voir l’excursus sur le même thème in Sociologie, op. cit., chapitre 7 « Le pauvre », pp. 471-475.

[25]

Jacques Derrida (avec Anne Dufoumantelle), De l’hospitalité, Paris, Calmann-Lévy, 1997.

[26]

L. Deroche-Gurcel, Préface de Sociologie, 1999, op. cit., p. 11.

[27]

Robert Castel et Claudine Haroche, Propriété privée, propriété sociale, propriété de soi, Paris, Fayard, 2001.

[28]

Patrick Pharo, Phénoménologie du lien civil. Sens et légitimité, Paris, L’Harmattan, 1992.

[29]

Patrick Pharo, Le Civisme ordinaire, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1985 ; et Patrick Pharo, Le Sens de la justice. Essais de sémantique sociologique, Paris, PUF, 2001.

[30]

Et il en existe toujours au moins une en vertu du premier a priori, car dans le cas contraire, cela signifierait qu’il n’existerait plus aucune société.

[31]

Sans doute nous faut-il prendre la peine de préciser la terminologie employée, là où les divers textes de Simmel contenus dans la Sociologie n’évitent parfois pas certains glissements sémantiques. Ainsi le général n’est pas l’universel et le singulier pas le particulier. En revanche, ce qui est particulier est général (une particularité sociale est commune à tous les membres de cette catégorie sociale en général), et ce qui est singulier est universel (la singularité universelle de chaque être humain non réductible à son être social, la catégorie générale à laquelle il appartient). Dans l’« Excursus sur l’étranger », le terme de « général » désigne de manière ambiguë à la fois les qualités communes que nous partageons avec un étranger et qui nous le rendent proche (c’est alors un synonyme d’universel), et le type, la catégorie, à laquelle nous le réduisons et qui nous rend aveugle à sa singularité individuelle (le sens est alors le même que dans les premier et sixième chapitres de la Sociologie). Dans le premier cas, on pourrait dire que l’étranger bénéficie d’une « montée en généralité », dans l’autre qu’il est pénalisé par une « descente en généralité ».

[32]

E. Tassin, op. cit., p. 22.

[33]

Alain Renaut, Kant aujourd’hui, Paris, Aubier, 1997, p. 350.

[34]

Patrick Pharo, Sociologie de l’esprit, Paris, PUF, 1997.

[35]

Les débats ayant accompagné depuis plusieurs décennies les progressifs élargissements de l’Europe, relus à la lumière des prises de positions actuelles à l’égard de la question turque, montrent bien cette ambivalence fondamentale du rapport à la frontière. Voir aussi à ce sujet Etienne Balibar, Nous citoyens d’Europe ? Les frontières, l’Etat, le peuple, Paris, La Découverte, 2001.

[36]

Vittorio Cotesta, « Identité et secret : Simmel et l’étude de l’individu moderne », in L. Deroche-Gurcel et P. Watier (dir.), 2002, op. cit., pp. 185-216.

[37]

Ibid., p. 214.

[38]

V. Cotesta, op. cit.

[39]

Voir le sixième chapitre de la Sociologie.

[40]

La figure moderne de l’étranger par rapport à laquelle doit se penser le cosmopolitisme devient alors celle des « sans-droits », dont on risque toujours de faire de nouveaux « barbares », privés de leur humanité. Cf. E. Tassin, op. cit., pp. 266-273.

[41]

Sur ce rapport dialectique entre droit et devoir (qui fonctionne comme un corollaire de la dialectique individualité/universalité), que Simmel développe particulièrement dans son septième chapitre sur « Le pauvre », nous renvoyons au texte consacré par Isaac Joseph au problème de l’induction morale dans le rapport au SDF dans ce même numéro de Tumultes. Nous nous permettons aussi d’indiquer au lecteur intéressé par cette question que des extraits de l’introduction de l’ouvrage de Kim Hopper auquel I. Joseph fait référence dans son article (Reckoning with Homelessness, Ithaca, Cornell University Press, 2003) ont été récemment traduits par des élèves d’I. Joseph, Edouard Gardella et Erwan Le Méner, dans la revue Tracés, n° 5 « La rue », printemps 2004, pp. 127-134.

[42]

« L’individu se distingue des autres individus, son être et son agir […] n’appartiennent qu’à lui seul, et cette altérité a un sens et une valeur positifs pour sa vie » (10, 702). « Chaque être se distingue de tout autre » (10, 741), et en ce sens ils ne peuvent être égaux selon Simmel : « Il me semble tout à fait inadmissible (de) déduire une égalité en posant que chacun est, tout aussi bien qu’un autre, particulier et incomparable » (10, 728).

[43]

Peut-être n’est-il pas inutile d’éclairer ces deux conceptions de l’individualisme en faisant référence aux deux conceptions de la liberté distinguées par Isaiah Berlin (in Eloge de la liberté, Paris, Presses Pocket,1988, chapitre 3). La liberté négative (absence d’entrave et de contrainte à sa volonté, refus de toute maîtrise) s’oppose à la liberté positive (autonomie, appropriation par soi-même de la maîtrise). Or, pour Simmel : « la liberté individuelle […] n’est pas à comprendre seulement en un sens négatif comme simple liberté de mouvement et abolition des préjugés et philistinades ; l’essentiel, pour elle, est quand même que la particularité et l’incomparabilité, qu’en définitive tout être humain possède n’importe où, se traduisent par l’élaboration d’un mode de vie » (MEM 72). A l’individualisme quantitatif correspond la liberté négative comme pur affranchissement qui rend tous les hommes égaux en droit, à l’individualisme qualitatif est associée une liberté positive en ce sens qu’elle comporte un contenu qualitatif, une définition particulière de la vie « bonne ». Il n’est dès lors pas interdit de considérer que le débat entre les deux formes d’individualisme repérées par Simmel annonce le débat contemporain entre libéraux et communautariens.

[44]

L. Deroche-Gurcel, 1999, op. cit., p. 29.

[45]

E. Durkheim, De la division du travail social, op. cit., Préface à la première édition, p. XLIII.

[46]

Eric Dubreucq, « Figures du cosmopolitisme : Durkheim ou Bergson ? », in Hubert Vincent (dir.), Citoyen du monde : Enjeux, responsabilités, concepts, Paris, L’Harmattan, 2004, pp. 75-93.

[47]

E. Durkheim, De la division du travail social, op. cit., pp. 40-402 (Conclusion).

[48]

Ibid., note 3 p. 402.

[49]

Emile Durkheim, Leçons de sociologie, Paris, PUF, 1995 (1950), Leçon VI, p. 109. Jean-Claude Filloux considère Durkheim comme le fondateur d’une « sociologie qui en appellerait aux valeurs universalistes, au-delà des valeurs propres à chaque nation ». Voir son Introduction à E. Durkheim, La Science sociale et l’action, op. cit., p. 61.

[50]

« L’individualisme et les intellectuels », Revue bleue, 4e série, t. X, pp. 7-13, reproduit in E. Durkheim, La Science sociale et l’action, op. cit., pp. 261-278.

[51]

Otthein Rammstedt, « Les relations entre Durkheim et Simmel dans le contexte de l’affaire Dreyfus » L’Année sociologique, 1998, vol. 48 (1), pp. 139-162.

[52]

F. Vandenberghe, op. cit.

[53]

Mustafa Emirbayer, « Manifesto for a Relational Sociology », The American Journal of Sociology, 1997, vol. 103 (2), pp. 281-317.

[54]

Dans la mesure où l’action réciproque est le moyen terme absolu entre l’humanité et l’individu, Simmel est sans conteste le fondateur d’une macrosociologie microfondée (Randall Collins, « On the Microfoundations of Macrosociology », The American Journal of Sociology, 1981, vol. 86 (5), pp. 984-1014) : ce sont « les actions réciproques tout aussi peu voyantes de personne à personne qui produisent la cohésion de l’unité sociale », écrit Simmel (1, 56).

[55]

V. Cotesta, op. cit., p. 215.

[56]

L. Deroche-Gurcel, 1999, op. cit., p. 35.

[57]

N. Elias, 1993, op. cit., p. 80.

[58]

Norbert Elias, La Société des individus, Paris, Fayard, 1991 (1987), p. 294.

[59]

Ibid., p. 293 et p. 301.

[60]

Patrick Watier, « La place des sentiments psychosociaux dans la sociologie de G. Simmel », in L. Deroche-Gurcel et P. Watier (dir.), op. cit., note 1 p. 220.

[61]

Luc Boltanski, La Souffrance à distance, Paris, Métailié, 1993.

[62]

Randall Collins, « Rituals of Solidarity and Security in the Wake of Terrorist Attack », Sociological Theory, 2004, vol. 22 (1), pp. 53-87.

[63]

E. Tassin, op. cit.

[64]

V. Cotesta, op. cit., p. 215.

[65]

Philippe Zarifian, L’Echelle du monde, Paris, La Dispute, 2004.

[66]

Randall Collins, « Les traditions sociologiques » (trad. Jean-Louis Fabiani), Enquête, 1995, 2, pp. 11-38.

Plan de l'article

  1. Différences et indifférence : une microsociologie de l’altérité
    1. Différence et distance
    2. Indifférence et tolérance
    3. Dépassement et déplacement de la frontière
  2. Différenciation et distinction : une macrosociologie de l’individualité
    1. Individualité et universalité
    2. Egalité et complémentarité
    3. Unité et conflictualité
  3. Individualité et Humanité : une sociologie sans société
    1. L’être-société de l’humanité
    2. La sociologie d’un point de vue cosmopolitique

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