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Raisons politiques

2002/1 (no 5)


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« Qui meurt suivant Dieu, est heureux », telle est la maxime que profère Abraham dans la tragédie Abraham sacrifiant, écrite par le protestant Théodore de Bèze en 1550. Satan y figure la trahison du dessein divin qui, sous les traits de la douceur paternelle, pourrait vaincre la volonté du vieil homme, le rendre désobéissant à Dieu et empêcher le sacrifice d’Isaac :

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Satan :
« Car si une fois il se fâche
D’obéir au Dieu tout-puissant,
Le voilà désobéissant,
Banni de Dieu et de sa grâce.
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La tragédie de Bèze, écrite à l’aube des guerres de Religion, est sourde d’un sacrifice à venir consenti, préfiguré ici dans l’attente de la répétition biblique d’un martyre proche, dont la cause est tout entière repliée dans la volonté de Dieu. Du côté des catholiques, les massacres sont signes de Dieu, de l’Alliance renouée. Les sombres années de la fin du siècle arrivant, la fureur des violences se décline, tandis que les invectives, les allégories du Mal et de Satan s’échangent dans les libelles, les pamphlets, la controverse. Le 1er août 1589, Jacques Clément frappe mortellement de son couteau le roi Henri III, qu’on appelle alors dans les deux camps l’envoyé de Satan, protecteur de ses suppôts.

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Le Diable est partout, de chaque côté, et il fallait le courage et l’intelligence politique de Michel de L’Hospital pour prononcer la phrase suivante aux États généraux d’Orléans le 13 décembre 1560 : « La douceur profitera plus que la rigueur. Ostons ces mots diaboliques, noms de parts, factions, et séditions, luthériens, huguenots, papistes » [2][2] Michel de L’Hospital, Discours pour la majorité de....

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Le Diable, c’est l’ennemi, l’autre, celui que l’on soupçonne de détruire l’unité, de briser la chrétienté, qui prévient le sacrifice, empêche le massacre rituel. Ou, comme chez le chancelier, seulement le nom d’une violence destructrice, briseuse de l’État.

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Le retour récent de « mots diaboliques » dans l’actualité mérite – même s’il faut se garder de comparaisons hâtives – que l’on revisite la naissance moderne de cet ennemi auquel on prêta pendant au moins deux siècles une capacité de destruction totale et qui est aussi le nom, la trace, l’empreinte de tous les rêves sanglants et passionnels de l’Un, sans l’autre.

L’invention du Diable

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C’est avec l’Europe moderne que s’invente véritablement le Diable, au moment où commencent ces temps troublés qu’une pesante ironie de l’histoire a nommés la « Renaissance ». Non que Satan, « l’ennemi du genre humain », comme l’atteste encore le dictionnaire de Littré, n’ait eu d’existence théologique auparavant, mais ce n’est que vers la fin du 15e siècle et jusqu’à l’avènement des Lumières, qu’on lui a attribué, dans toute l’Europe, des pouvoirs considérables. Car durant deux siècles, on admet que le Diable ne tente plus seulement les saints du désert, ni la volonté hésitante d’un Augustin sur la voie de la conversion [3][3]  Cf. le célèbre passage du livre VIII, II, 4 des Confessions... ; il ne figure plus seulement cette scission interne au genre humain qui le rend aveugle ou tiède aux voies de Dieu : désormais, le Diable est partout, il peut prendre toutes les apparences, s’emparer des corps et détruire le monde, aidé dans sa tâche d’une secte de femmes et d’hommes qui « sciemment », comme le souligne Jean Bodin [4][4] Jean Bodin, De la démonomanie des sorciers, (1580),..., se sont donnés à lui.

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Considéré comme « l’autorité capitale invoquée dans la poursuite des sorciers » [5][5] Henry Institoris (Kraemer), Jacques Sprenger, Le marteau..., Le marteau des sorcières ouvrait à la fin du 15e siècle, sous la protection d’une bulle pontificale [6][6] La bulle Summis desiderantes affectibus d’Innocent..., le temps de la chasse aux sorciers. Cet ouvrage en latin, diffusé en Europe à trente mille exemplaires au moins jusqu’à la fin du 17e siècle, élabore la première somme institutionnelle et juridique de démonologie positive [7][7] J’emprunte ce terme à Alain Boureau dans sa préface..., qu’ont enrichie les ouvrages des siècles suivants. Avec ce texte, ce n’est pas le Diable qui fait son entrée dans l’histoire des hommes, mais une nouvelle topologie diabolique et un nouvel ennemi. Durant la période scolastique, en effet, on tient que le pouvoir du Diable s’étend sur la volonté des plus simples, qu’il embrume les plus faibles d’entre eux et aliène la conscience de vieilles femmes et autres infirmes, pour les amener à croire à son existence réelle. Le Canon Episcopi, rédigé au 10e siècle, est, de ce point de vue, célèbre pour avoir examiné la possibilité que certaines femmes aient pu, selon leurs dires, chevaucher la nuit pour faire le Mal, en compagnie de Diane. Ce vol nocturne en compagnie de Diane, de Frau Holda ou d’Hérodiade, donna lieu à une dénonciation vigoureuse de la part du rédacteur du Canon, qui enjoignit les autorités pastorales de lutter contre ces « illusions » de vieilles femmes, ces survivances païennes qu’alimentait leur imagination détraquée [8][8] Rédigé au 10e siècle par Réginon de Prüm, le canon.... Or, par un de ces retournements spectaculaires et d’ailleurs toujours mystérieux, les deux dominicains de la fin du Moyen Âge, auteurs du Marteau des sorcières, emploient toute la question première de leur ouvrage à montrer l’erreur de ce texte canonique et à affirmer, au nom d’une plus juste interprétation de l’aristotélisme thomiste, que le Diable, créature “spirituelle”, peut cependant agir dans la « réalité » et sur le réel, grâce à un agent qui est le sorcier : « À cause en effet d’un pacte avec l’enfer et d’une alliance avec la mort pour réaliser leurs desseins dépravés, ces femmes se soumettent à la plus honteuse servitude ; et s’y ajoutent des maux quotidiens qui atteignent, avec la permission de Dieu et par la puissance du Diable, hommes, bêtes et fruits de la terre » [9][9] H. Institoris (Kraemer), J. Sprenger, Le marteau des....

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Aux dernières lueurs du siècle, perçues comme celles d’un « monde à son couchant », les auteurs du Marteau des sorcières assistent, épouvantés, au retour de la Bête, dominant un « siècle qui s’écroule », voué à la destruction et à la décomposition qu’inflige la nouvelle secte hérétique des sorcières. Le présent des auteurs est à l’image même du temps apocalyptique. Les deux frères prêcheurs, « quoique les plus petits parmi les porteurs de la parole divine » [10][10]  Ibid. , se figurent au milieu des ruines comme l’armée de lumière qui viendra exterminer l’ennemi. La dynamique rédemptrice, la répétition dans les signes du présent des signes bibliques de la colère divine, enregistrent la naissance du mythe de la sorcière jurée et en appellent à son éradication violente par la purification du feu.

La secte ou l’antisociété

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Dès le 15e siècle, le concept cumulatif de sorcellerie – selon l’expression de Brian Levack – est en place pour faire basculer, par l’addition et le poids de constituants séparés, l’édifice théologique jusque-là peu enclin à accepter parmi les catégories du pensable que le Diable agisse réellement dans le monde et, surtout, que des individus prétendent coopérer à ses agissements [11][11] Brian Levack, La grande chasse aux sorcières en Europe....

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Tout est là pour que commence la chasse aux sorciers : en relayant les inquisiteurs, les autorités civiles conservent leur perspective eschatologique en s’efforçant de définir ceux que l’on soupçonne de se réunir en une secte gigantesque, de posséder des pouvoirs surnaturels immenses et de viser à la destruction générale de la chrétienté : « C’est merveille que Dieu qui a voulu faire l’homme à son image, et luy former un monde et tant de belles choses au dedans pour son seul contentement, l’ait neantmoins logé en un lieu où il ne peut faire un pas, qu’il ne rencontre un ennemi qui ne cherche qu’à le perdre et le précipiter, de telle façons que mesme il n’est pas quitte pour le coup de son premier précipice, ains (au contraire) il se trouve lié pour jamais aux peines éternelles : Satan ayant cette astuce d’exiger de ces pauvres ames qui se donnent à lui, qu’elles s’éjouiront avec lui et l’aideront à souffrir les peines qu’il souffre en Enfer, faisant cette obligation commune à ceux qu’il trouve volontaires de se donner à lui, ne leur pouvant faire part d’aucun autre bien que de sa vision affreuse et de son tourment » [12][12] Pierre de Lancre, conseiller du roi au Parlement de....

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Le sabbat – lieu de réunion où se pratiquent les orgies, l’hommage au Diable et les messes diaboliques – est bientôt la forme la plus frappante de cette antisociété vouée, selon le paradoxe souligné ici par le juge Pierre de Lancre, à ne jouir que du Mal et à profiter des seules souffrances de l’Enfer. La secte, figure monstrueuse d’une société d’individus radicalement pervers, se destine à faire le Mal et rien que le Mal, pour un bénéfice soumis à la loi du déficit diabolique, car le Diable ne donne rien à ses alliés que du « tourment ».

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Pour le juge Pierre de Lancre, jamais la puissance du Diable n’a atteint une telle ampleur : « Or il n’a rendu Satan en chose quelconque si puissant, si souverain, ni si autorisé qu’en nombre et puissance de Démons et mauvais Anges, et ne lui a lâché plus librement la chaîne, de laquelle il le tient enchaîné que sur les Sorciers et autres gens semblables… [13][13]  Ibid.  ».

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La pépinière, la peste, la gangrène, tels sont les mots qui, chez tous les démonologues, figurent le Mal omniprésent qui ruine le corps de la République et, par contagion, de toute la chrétienté. « Souverain », selon les termes du juge, le Diable dont le pouvoir est, en bonne doctrine, limité par Dieu, agit non seulement en vassal déchaîné, mais déjà en prince séditieux, doté d’une armée de volontaires sans nombre, dont ce juge de Bordeaux, qui enquête dans la petite province frontalière du Labourd au début du 17e siècle, reconnaît chez les Basques les innombrables contingents : « Mais de voir tant de Démons et mauvais Esprits et tant de Sorciers et Sorcières confinés en ce pays de Labourd, qui n’est qu’un petit recoin de la France, de voir que c’est la pépinière et qu’en nul lieu de l’Europe qu’on sache, il n’y a rien qui approche du nombre infini que nous y avons trouvé, c’est la merveille. Ce qu’il nous faut nécessairement éplucher, puisque nous en cherchons le remède : afin de donner avis au Roi, que la puissance souveraine qu’il lui a plu nous mettre en main, n’est le souverain et unique emplâtre à cet ulcère puisque déjà la gangrène s’y voit clairement [14][14]  Ibid.  ».

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Pierre de Lancre reprend ici au célèbre civiliste Jean Bodin, auteur des Six Livres de la République[15][15] J. Bodin Angevin, Les six livres de la République,..., mais aussi de la Démonomanie des sorciers, cette image d’une secte qui corrompt le corps de la République, et qu’il faut détruire avec des remèdes violents. La métaphore de la corporéité n’est pas ici pur habillage rhétorique, elle souligne au contraire que le corps, l’unité organique de l’État est en proie à des fièvres et des convulsions que seule la force souveraine convertie dans la violence du feu pourra éliminer.

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La croyance en l’existence d’une hérésie sorcière, d’une secte adoratrice du Diable visant à la destruction de l’ordre divin et civil, devient ainsi un objet imaginaire [16][16] Marianne Closson, L’imaginaire démoniaque en France... de plus en plus cohérent. Les représentants de la culture savante ou dominante ont peu à peu élaboré, en rassemblant des croyances ancestrales appartenant à ce qu’on pourrait appeler des universaux de la culture commune et en les enrichissant de leur propre savoir, ce mythe de la sorcière ou du sorcier juré. Reprise, accumulation et, en même temps, nouveauté irréductible : telle est l’image de cet ennemi diabolique moderne, qui trouve sa place dans les catégories du pensable (la rencontre de l’aristotélisme et du néoplatonisme y jouant, parmi d’autres facteurs, un rôle important [17][17] S. Houdard, Les sciences du Diable…, op. cit., en particulier,...) et du possible. Le Diable permet ainsi d’unifier un discours politico-religieux et d’articuler une langue commune, totalisante, grâce à « l’universalisation diabolique » [18][18]  Ibid., préface d’Alain Boureau, p. 16., au moment où s’effrite la croyance intégrative, où s’atomisent des Églises et des croyances.

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Le danger que représente la secte et la violence radicale qu’on lui prête imposent à « tous » de rechercher, de poursuivre et d’exterminer ses membres. Les résultats sont, on le sait, à la hauteur des crimes qu’on leur impute : les procès sont innombrables, les dénonciations en chaîne produisent dans les communautés villageoises des bouleversements gigantesques et les morts sur le bûcher sont évalués par les plus prudents à 60 000.

La sorcière jurée : une ruse politique ?

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Dans son Apologie pour tous les grands personnages qui ont été faussement soupçonnés de magie (1625), le philosophe libertin Gabriel Naudé dénonce la superstition, la crédulité du vulgaire dans des affaires où seule « l’étamine de la raison » et les lois de la nature devraient dominer. Reprenant quelques affaires célèbres, Naudé dévoile la crédulité des plus récents démonologues (Bodin, de Lancre, Le Loyer) et l’usage strictement politique qui a été fait de la magie et de la sorcellerie. Le célèbre exemple du démon succube de Numa Pompilius (que l’on trouve déjà chez Machiavel) permet à G. Naudé de révéler le rôle politique de la feinte diabolique (comme de la feinte prophétique chez Savonarole) : la sorcellerie est un mensonge, un stratagème qui ressort de la prudence politique, puisque le mensonge, comme le veut d’ailleurs Platon, permet de gouverner pour le bien du peuple et de s’assurer de la paix civile : « D’où nous pouvons conjecturer que tous les plus fins et rusés législateurs n’ignorant pas que le plus suffisant moyen pour s’acquérir autorité envers leurs peuples et se maintenir en icelle, étaient de leur persuader qu’ils n’étaient que l’organe de quelque déité suprême… comme en effet nous voyons qu’anciennement Trismégiste disait avoir reçu ses lois de Mercure, Zamolxis de Vesta, Charondas de Saturne, Minos de Jupiter, Lycurge d’Apollon, Draco et Solon de Minerve, Numa de la nymphe Egérie et Mahomet de l’Ange Gabriel… [19][19] Gabriel Naudé, Apologie…, dans Jacques Prévot (dir.),... ».

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L’accusation de sorcellerie et l’usage de la sacralité politique sont, selon la philosophie libertine, des opérateurs de croyance à usage politique. La « ruse » politique dont sont préservées, dans l’extrait, la politique papale et la monarchie de droit de divin, est évidemment lisible à qui sait un peu lire entre les lignes de cet autre tour de ruse qu’est l’écriture libertine…

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La sorcellerie apparaît donc au 17e siècle, chez les libertins athées, comme l’un de ces mythes destinés à tenir en bride un peuple grossier, incapable d’avoir accès à la vérité et aux règles de la raison. Ce jugement libertin et machiavélien est d’ailleurs confirmé par un souvenir que rapporte le même Naudé d’un voyage en Italie où il avait rencontré le célèbre philosophe naturaliste Crémonini : « Le Cremonin, Professeur en Philosophie à Padoue, a avoué à quelques siens Amis particuliers qu’il ne croyait ny Dieu, ny Diable, ny l’immortalité de l’ame : mais qu’il avoit soin que son valet fust fort bon catholique, de peur disait-il, s’il ne croyait rien, qu’un de ces matins il ne m’esgorgeast dans mon lict [20][20] René Pintard, Le Libertinage érudit dans la première... ».

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La sorcellerie, mythe politique que les amis particuliers déniaisés sont les seuls à apprécier, empêche la violence du valet contre le maître et retient la populace dans les rets de l’ordre et des lois établies.

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Finalement, cette lecture libertine n’a cessé depuis de hanter toute l’historiographie. Les Lumières et le 19e siècle anticlérical ont repris la même chanson : le pouvoir a besoin d’un ennemi et d’un seul, ce qui lui permet de nettoyer ses zones frontalières et d’installer son absolutisme politique et culturel. Enfant de la persécution, produit du pouvoir, la sorcellerie n’a rien à nous dire de plus que cela : le pouvoir persécute, parce que c’est dans son intérêt, voire dans sa nature ; il a besoin d’ennemis pour exercer sa puissance, d’où la ruse qui « invente » le complot sorcier. Mais de cette explication en boucle ne sort jamais aucune explication de cette invention décidément étonnante, nouvelle et moderne, de l’ennemi diabolique et de sa secte.

Causalité diabolique et société persécutrice

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Dans son livre sur Les Protocoles des Sages de Sion, Pierre-André Taguieff reprend et développe en partie les thèses d’un ouvrage plus ancien de Norman Cohn, spécialiste par ailleurs de l’histoire de la chasse aux sorciers, dont il fait l’un des maillons, voire le maillon initial, d’une plus vaste enquête de « sociologie » et de « psychologie sociale de la persécution » [21][21] Norman Cohn, Warrant for Genocide : the Myth of the.... Étudiant la mise en place de la théorie du complot dans les années 1920, à partir d’un faux élaboré par les services de la police secrète du tsar, l’Okhrana, P.-A. Taguieff étudie la manière dont se met en place l’idée de la « main invisible », espèce de sécularisation d’une contre-Providence ou d’une Providence au service de Satan, puisque les agents du Mal, certes invisibles, résident bien comme leurs victimes dans le monde sublunaire. N. Cohn avait déjà mis en place ce lien entre la démonologie et les mythes modernes du complot (juif, maçonnique, révolutionnaire, etc.). Carlo Ginzburg a, lui aussi, montré comment le modèle savant du sabbat avait été peu à peu élaboré, selon une lente sédimentation qui s’est effectuée par la mise en place de l’idée d’un complot lépreux puis juif [22][22] Carlo Ginzburg, Le sabbat des sorcières, trad. de l’it.....

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Le retour de l’ennemi et le fonctionnement de cette causalité diabolique (l’expression est de Léon Poliakov), comme modèle épistémologique moderne d’intelligibilité du complot né au 19e siècle, posent des questions complexes aux historiens contemporains. David Nirenberg [23][23] David Nirenberg, Communites of Violence Persecution... a contesté le modèle historiographique selon lequel existerait une « société persécutrice » en Europe, au Moyen Âge, où sévirait une mentalité ou une culture collective « persécutrice », qui caractériserait l’Occident dans la longue durée et dont l’extermination des juifs par les nazis serait l’ultime point d’aboutissement. D. Nirenberg préfère voir comment, dans le royaume d’Aragon au 14e siècle, les discours sur les groupes religieux dissidents étaient utilisés en fonction du contexte social, selon une praxéologie politique indépendante de toute mentalité paneuropéenne et de toute systématicité.

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Il faut rendre surtout hommage aux travaux de Carlo Ginzburg qui s’est toujours efforcé de sortir la sorcellerie de l’opposition, finalement stérile sur le plan heuristique, des persécuteurs/ persécutés, des dominants/dominés, et d’avoir tenté, se saisissant de la singularité des cas, de leur rendre une intelligibilité que masque le recours à la notion lourde et finalement occultante de persécution. Je reprends ici volontiers à mon compte les objections que l’historien italien formulait, il y a quelques années, à l’encontre de Michel Foucault : si l’archive pollue en partie le témoignage des accusés, rien n’interdit d’y trouver cependant des traces. « Les sources, écrit C. Ginzburg, ne sont ni des fenêtres grandes ouvertes, comme le croient les positivistes, ni des murs qui obstruent la vue, comme le croient les sceptiques : on pourrait plutôt les comparer à des verres déformants. L’analyse de la distorsion spécifique de chaque source implique déjà un élément constructif. Mais la construction… n’est pas incompatible avec la preuve… La connaissance (même la connaissance historique) est possible. » [24][24] C. Ginzburg, Rapporti di forza Storia, retorica, prova,... De cette belle profession de foi historienne et politique, C. Ginzburg pose que c’est en regardant au plus près les distorsions que les interrogatoires, la torture, les pressions font subir aux propos des accusés de sorcellerie que l’on peut reconstituer les strates sous-jacentes au discours englobant et universalisant des juges. C’est en acceptant l’idée que les sources ne sont pas autoréférentielles, mais qu’elles sont des traces, fussent-elles déformées, de la réalité, que l’on peut s’approcher de l’énigme historique que constitue la chasse aux sorciers. Reprochant à M. Foucault de s’être davantage intéressé dans son Histoire de la folie aux gestes et aux critères de l’exclusion, qu’aux exclus eux-mêmes, au motif qu’on ne pourrait parler de la folie dans le langage qui historiquement participe à la raison occidentale et à l’exclusion, C. Ginzburg écrit : « L’ambitieux projet de Foucault d’une “archéologie du silence” s’est transformé ici en silence pur et simple, accompagné éventuellement d’une muette contemplation esthétisante » [25][25] C. Ginzburg, Le fromage et les vers. L’univers d’un.... On ne devrait donc pas s’approcher de la folie persécutrice puisqu’on recommencerait le geste de l’exclusion, de la violence historique : on sait que Carlo Ginzburg, dénonçant ce néopyrrhonisme contemporain, a toujours pensé, au contraire, qu’il y a un discours subalterne, un discours des persécutés qu’on peut entendre dans les interstices de l’archive et qui ne se limite pas aux schèmes tendus par les autorités, qui n’en est pas la réplique imposée.

Le complot : la sorcellerie comme crime de lèse-majesté

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Si l’on veut donc bien admettre que la persécution n’est pas un universel du pouvoir, toujours tapi et prêt à renaître de ses cendres, force nous est de voir sinon toutes, du moins l’une des sédimentations sur lesquelles s’est construite peu à peu la notion de secte sorcière.

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La sorcellerie est une hérésie et un crime de lèse-majesté. Cette double définition mérite qu’on s’y arrête car c’est là que s’origine la naissance de cet ennemi public numéro un des temps modernes.

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Entre la fin du 12e siècle et le début 13e, l’hérésie devient un crime de lèse-majesté dans lequel peu à peu la sorcellerie, en tant que secte organisée par un pacte, va être comprise. C’est au pape Innocent III que l’on doit une décrétale de la plus grande importance pour la question de la trahison dans l’Église et pour sa définition ultérieure dans le champ de la souveraineté monarchique [26][26] Walter Ullmann, « The Significence of Innocent III’s... : la décrétale Vergentis a, en effet, pour objet de fixer les peines pour les hérétiques, mais surtout de faire entrer dans le droit romain le crime d’hérésie pour en faire une catégorie du crimen laesae majestatis. Or, dans le droit romain, l’hérésie n’était pas stigmatisée comme crime de lèse-majesté ; en outre, le crime de lèse-majesté supposait le meurtre ou l’agression physique de l’empereur ou de ses proches. Le pape Innocent III opère un véritable « déplacement » au sens où l’aberratio in fide n’est pas ou rarement un acte, car elle s’opère dans les consciences. Il réussit ce saut juridique incroyable de faire que le droit peut se saisir de quelque chose qui est « intérieur » et ne relève pas du « fait ». Il y parvient en établissant l’équivalence entre la foi (essence du corps mystique de l’Église) et la majesté (essence du corps mystique de l’Empire). Le pape, vicaire du Christ, détient la majesté éternelle (majestas aeterna) tandis que l’empereur détient la majesté temporelle (temporalis majestas). L’hérétique est ainsi un rebelle contre la souveraineté du pape entendu comme monarque, comme représentant direct du Christ auquel personne ne peut dénier sa souveraineté. Voilà fondée l’Inquisition ; voilà surtout fondée la transcendance nécessaire au respect de la fidélité et des serments, c’est-à-dire à la paix, puisque seule cette suprafidélité est capable de mettre un terme aux liens d’homme à homme (vassalité), aux liens multiples des fidélités contradictoires qui créent les désordres de la féodalité où chaque homme est impliqué par une multiplicité d’engagements alternatifs. Pendant longtemps, l’Église sera le lieu de cette transcendance, c’est elle qui sera à la fois le recours et l’espace juridique et symbolique de cette suprafidélité : de la notion de « félon » on passe ainsi à celle de « traître » ; d’un engagement sans intériorisation et sans force parce que sans transcendance – notion juridique romaine, on passe à la fidélité, à la foi contractée, jurée, qui délimite une zone sacrée. La monarchie anglaise sera ainsi la première à créer, dans le domaine étatique, la notion de haute trahison qui vient se substituer aux régimes multiples de la féodalité [27][27] K. J. Hollyman, Le développement du vocabulaire féodal....

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L’Église se dote donc d’une juridiction qui en fait un État politique, tandis que, de leur côté, les États vont à leur tour devenir, par l’effort des juristes, des sortes d’Églises. À l’une comme aux autres, il était utile de s’équiper de la rationalité du droit et d’un fondement mystique, transcendant. Les va-et-vient du droit romain et du droit canon produisent ainsi peu à peu la théologie politique et la politique de l’Église [28][28] Ernst H. Kantorowicz, Mourir pour la patrie et autres....

L’ennemi comme traître

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Judas et la sorcière – le traître et le suppôt du Diable – jouent, dans cette lente construction de la politique ecclésiale et de l’absolutisme monarchique, un rôle central [29][29] S. Houdard, « Quand l’autre ressemble au même : le.... La trahison de Judas, élaborée au début du christianisme dans les Évangiles rend compte d’un régime religieux concurrentiel (Galiléens contre Judéens, communautés juives contre communauté johannique ou matthéenne, etc.) et ce sera encore le cas – sauf exceptions – jusqu’au 12e siècle. Mais, dès ce moment, on passe de la concurrence à la rivalité, à l’exclusion violente. Au 12e siècle, s’écrit peu à peu l’histoire du parjure sur lequel se construisent les récits des complots secrets. Judas rompt les serments de fidélité et figure la destruction de tout l’édifice politique et religieux. De la même façon, la sorcellerie jusque-là contenue dans la pratique du sortilège (maleficium) devient le crime atroce, secret, extraordinaire d’un groupe organisé, marqué par le Diable et relié par un pacte.

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Pour les hérétiques – dont les sorciers font partie – se met en place la procédure inquisitoire d’origine ecclésiastique qui, lentement, pénètre la législation laïque. On passe donc de la procédure accusatoire fondée sur la denunciatio à la procédure d’enquête avec information secrète, le recours à la notion de fama et l’utilisation de la torture. Très rétifs aux habitudes romaines dont est issue cette législation, les juges royaux français l’acceptent pourtant entre 1280 et 1380 en étendant et en généralisant la procédure extraordinaire, au moment où, sans doute, se multiplient les grands procès politico-religieux (procès des Templiers, affaire de l’évêque de Troyes Guichard, les lépreux et empoisonneurs de puits à Este, etc.) qui ont tous lieu dans l’entourage de la cour royale française et de la cour pontificale d’Avignon. Si la procédure se développe, si le modèle ecclésiastique et romain entre ainsi dans la législation laïque, c’est parce que la sorcellerie met en cause la Majestas et le corps entier, le corps mystique du royaume. En traquant le secret, l’occulte démoniaque qui nécessite la torture pour parvenir aux aveux, les juristes ne cessent de défendre la res publica contre la trahison, le complot secret, comme le défend encore au début du 17e siècle le juge Pierre de Lancre : « Si les conventions faites avec certains sujets, par celui qui est ennemi capital du Prince, sont irrémissiblement punies de mort, comment pourra-t-on excuser ou remettre ces pactions abominables, qui se font et se nouent si étroitement et si pernicieusement avec l’ennemi mortel de Dieu, de l’Église son Épouse, de la religion, et de tous les bons Chrétiens [30][30] Pierre de Lancre, Tableau de l’inconstance…, op. cit.,... ».

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Jean Bodin, premier théoricien de la souveraineté, écrivait, dès 1580, dans sa Démonomanie des sorciers : « Si la convention faite à suasion de celui qui est ennemi capital de son prince est punie de mort, sans aucune rémission, comment pourrait-on excuser la convention faite avec Satan, ennemi de Dieu et de tous les siens. Car quand bien le sorcier n’aurait jamais fait mourir ni maléficié homme, ni bête ni fruit, et même qu’il aurait toujours guéri les hommes ensorcelés et chassé la tempête… si est-ce que pour avoir renoncé à Dieu et traité avec Satan il mérite d’être brûlé tout vif, car telle convention est sans comparaison plus capitale que de faire mourir par feu et glaive les fruits, les hommes et les bêtes… Traiter avec Satan, c’est directement combattre la majesté de Dieu [31][31] Jean Bodin, La démonomanie…, op. cit., p. 262 v. ».

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Au fait, à l’agissement nuisible ou criminel – c’est-à-dire au maléfice, on voit se substituer ici le pacte, le renoncement, la trahison, sans acte.

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La conjuration, force de subversion secrète, est ici le modèle même du crime de l’hérésie sorcière : « Joint aussi que celuy est convaincu de lèse-Majesté, qui a su la conjuration et ne l’a pas révélée, encore qu’il n’ait prêté aucun consentement aux conjurés. Cela est vulgaire. À plus forte raison celui est coupable qui a su le crime de lèse-Majesté divine et humaine, et la plus détestable qui peut être et la recèle » [32][32]  Ibid., p. 206 v..

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Le savoir tenu secret est déjà, aux yeux du juge, de la subversion et mérite d’être puni. C’est encore le secret qui convertit en puissance potentielle les signes du complot, qui autorise ici les interrogatoires en dehors des règles ordinaires du droit.

36

Il est d’ailleurs intéressant de voir la continuité qui préside à la manière dont le politique traite du complot. Ainsi, le Code pénal de 1810 définit le crime de complot contre la sûreté de l’État non parce qu’il s’agit d’un coup de force, ni même parce qu’il y a tentative d’exécution (qui définissent l’attentat au sens légal), mais comme projet collectif visant à détruire ou changer le gouvernement (art. 88CP et 87CP). C’est l’intention manifestée avant tout commencement d’acte qui est réprimée. Citons Guizot, qui rappelle que la loi saisit le complot « dans la pensée, dans la volonté des conspirateurs. C’est un fait qu’elle découvre et incrimine avant qu’il ait revêtu un corps, quand il n’a encore, pour ainsi dire, qu’une réalité intellectuelle [33][33] Guizot, Des conspirations et de la justice politique,... ».

37

L’ouvrage récent de Frédéric Monier montre comment, après la fondation de la Troisième République, les libertés publiques et le suffrage universel rendent l’idée de complot à la fois intolérable et incompréhensible, si bien que naît l’idée d’une nouvelle « forme » du complot : le complot public. Or cette idée d’une « forme plus moderne » du complot ne s’est jamais imposée à l’opinion, comme si le secret, l’occulte, l’imaginaire de la conjuration diabolique ne voulait pas céder la place à une nouvelle formalisation politique.

38

« La torture et la procédure inquisitoire – et ce qu’elles imposent comme rapport spécifique à la Majestas – sont inimaginables sans l’occulte, écrit Jacques Chiffoleau à propos du Moyen Âge, sans cette présence du Diable, qui apparaissent comme les figures parfaites de la trahison en même temps qu’ils sont peut-être aussi la manifestation la plus éclatante d’une sorte de retour du refoulé devant ce nouvel attachement des sujets à leur roi, figure relativement nouvelle, elle aussi, de l’autorité légitime après de longs siècles féodaux. » [34][34] Jacques Chiffoleau, « Dire l’indicible. Remarques sur... La sorcellerie, hérésie la plus grave, serait ce ferment de la conjuration et de son imaginaire.

« Tu fus mon ennemi même avant que de naître » [35][35] Pierre Corneille, Cinna ou la clémence d’Auguste, acte V,...

39

On voit se généraliser, durant les guerres de Religion, la perception d’une dissolution diabolique du corps politique [36][36] Nicole Jacques-Chaquin, « Demonic conspiracy », dans..., au point que l’hypothèse du complot démoniaque atteignant jusqu’au prince, trouve, dans La démonomanie des sorciers de Jean Bodin, une pertinence historique d’actualité.

40

La Ligue catholique reconnaît dans le meurtre de Henri III un acte divin qui empêche le complot diabolique de se propager. Les sorcelleries du roi envahissent les libelles ; Henri III, lié au Diable par un pacte, rejoint d’ailleurs sa mère dans ce tableau des sorcelleries politiques. Catherine de Médicis, qui, pour les catholiques, a très justement organisé la Saint-Barthélémy, se faisant l’instrument de la vengeance divine, n’est-elle pas pour les protestants, une magicienne, manipulatrice de forces obscures ?

41

Catherine d’abord, puis ses fils, défont les correspondances entre le visible et l’invisible, ils ne permettent plus que l’ordre mystique du royaume soit visible. Leur Majestas devient elle aussi suspecte, ne manifestant plus la réalité ontologique de la dignité royale : les mignons du roi, objets de brocards infinis, détruisent les hiérarchies naturelles. La sphère royale devient ainsi un théâtre baroque que d’Aubigné dans ses Tragiques peind mieux que tout autre. Tout est masque, tout est faux, Henri III entraîne le corps de l’État dans une inversion carnavalesque telle que personne ne peut plus se modeler sur le chef, exemple visible, public qui permet de se rapporter au divin. L’État lui-même sécrète une invisibilité infernale : pour les Ligueurs, le secret du prince, la pratique secrète du coup d’État, l’absolutisme monarchique convertissent en violence humaine les signes de la Puissance divine. Le secret et la Puissance sans légitimité amalgament sorcellerie et tyrannie, le Diable et Néron.

42

Le 17e siècle n’a pu sortir de cette catastrophe que furent les guerres de Religion qu’en « composant » un nouveau corps politique capable d’intégrer les anciens ennemis. Au lendemain des guerres, prend fin, sauf chez quelques irréductibles dévots, le modèle eschatologique qui avait prévalu durant la deuxième moitié du 16e siècle et qui avait sourdement inspiré, provoqué et entretenu un climat d’attente messianique et un activisme diabolique hors du commun. Le nouveau corps politique, fruit d’une scission nouvelle entre le public et les particuliers, doit donner naissance à « l’innocence du pouvoir » [37][37] Reinhart Koselleck, Le règne de la critique, trad.... qui appartient au seul souverain. Le compromis politique entre protestants et catholiques, avec lequel s’ouvre le règne de Henri IV, décroche au moment où arrive ce qu’on a appelé « l’onde de choc machiavélienne », les fins du royaume et les fins du salut (compromis réalisé par l’Édit de Nantes).

43

Le théâtre de Corneille, dont l’un des vers sert ici de sous-titre, réfléchit cette nouveauté de penser la cohabitation, la coexistence, dans un même corps politique d’ennemis irréductibles : Chimène n’est-elle pas fiancée au meurtrier de son père ? Horace n’est-il pas attaché à ses ennemis par des liens de parenté ? Cinna n’est-il pas, comme Émilie, un « ennemi de naissance » de l’empereur Auguste parce que le sang de leurs pères a été, dans le passé, versé par le jeune Octave ?

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La clémence d’Auguste qui donne à la tragédie de Cinna son sous-titre, n’est pas seulement une vertu princière et ne reflète plus tant les vertus stoïciennes qui prévalent encore. Car dans la pièce, toutes les vertus dysfonctionnent : les conjurés se trahissent, les amis consultés par l’empereur sont en fait des conjurés, la conjuration elle-même est comme polluée par l’amour que Cinna porte à Émilie et qui est la seule vraie fidélité qui le pousse au tyrannicide. Comme on le sait, chacun, finalement, renonce dans la tragédie de Corneille, à exercer la vengeance « publique », c’est-à-dire que chacun renonce à être « l’ennemi » de naissance de l’autre.

45

La mélancolie d’Auguste, qui plane durant toute la pièce, signe le deuil de la vengeance, c’est-à-dire du rêve sanglant de l’unité, de l’Union (qui présidait, comme l’ont montré les travaux de Denis Crouzet, à l’eschatologie pénitentielle et sanglante des Ligueurs ultracatholiques), pour accepter que la paix civile se réalise non dans l’harmonie d’une société Une et mystique, mais dans l’accord partiel et imparfait d’amitiés négociées, particulières, entachées de liens aux régimes divers et ondoyants (liens amoureux, liens familiaux, liens de sujétion). Convertir les ennemis non pour en faire de vrais amis, mais des amitiés limitées et relatives, tel est le pacte désabusé, mais pragmatique, que l’empereur propose enfin à Cinna :

46
« Soyons amis, Cinna, c’est moi qui t’en convie :
Comme à mon ennemi je t’ai donné la vie,
Et malgré la fureur de ton lâche destin,
Je te la donne encore comme à mon assassin…
Tu trahis mes bienfaits, je les veux redoubler » [38][38] Pierre Corneille, Cinna ou la clémence d’Auguste, acte V,....
47

Il ne s’agit ici ni plus ni moins que de cet « Amour des ennemis » [39][39] Le Dictionnaire de spiritualite ascétique et mystique... dont parlent les Écritures et qui émaillent d’exemples pieux les dictionnaires de langue : mais l’amitié toute christique de cet empereur mélancolique pour ses ennemis irréconciliables ne s’autorise d’aucune fusion ultime ni d’aucune conversion des ennemis. Auguste ne « pardonne » pas la conjuration, mais il « oublie » (c’est d’ailleurs son dernier mot dans la pièce), par une forme d’amnésie volontaire, la discorde, la disparité qui est au fondement de ce pacte d’amitié politique passé avec les anciens ennemis. Dans ce pacte politique dépassionné, au sens fort, le Diable n’est plus à son aise et quitte peu à peu le théâtre judiciaire et politique qu’il a occupé pendant deux siècles.

48

Mais peut-être le Diable et ses alliés ne reviennent-ils jamais avec tant de force dans les discours qu’au moment où les uns comme les autres postulent, hostiles au régime disparate des amitiés imparfaites, le triomphe des liens de fidélité, de pureté, d’amitié totale, voire d’amour fusionnel [40][40] Éric Michaud, « Un sauveur : Adolf Hitler ou la tyrannie.... Quand le Tout du corps mystique, au nom des idéologies (quelles que soient leurs différences) réclame la fidélité totale des siens, l’ennemi n’est pas loin, avec ses persécutions, ses meurtres, sa terreur. ?

Notes

[1]

Théodore de Bèze, Abraham sacrifiant, Genève, 1550, v. 519-524.

[2]

Michel de L’Hospital, Discours pour la majorité de Charles IX et trois autres discours, présentation de Robert Descimon, Paris, Imprimerie nationale, 1993, p.87.

[3]

Cf. le célèbre passage du livre VIII, II, 4 des Confessions de saint Augustin, où il commente les empêchements de la volonté livrée à l’ennemi : « C’est après cette disponibilité que je soupirais, enchaîné que j’étais dans les fers, non d’un étranger, mais de ma propre volonté, de fer elle aussi. L’ennemi tenait mon vouloir (velle meum tenebat inimicus) », Œuvres, I, trad. du latin par L. Jerphagnon, Paris, Gallimard, 1998 (coll. « Bibliothèque de la Pléiade »), p. 932.

[4]

Jean Bodin, De la démonomanie des sorciers, (1580), cité dans la 2e éd., Paris, chez Jacques Du Puys, 1587 (Gutenberg Reprint, 1979). Je moderniserai dorénavant l’orthographe de tous les textes de cette période.

[5]

Henry Institoris (Kraemer), Jacques Sprenger, Le marteau des sorcières, trad. du latin et présenté par Amand Danet, Paris, Plon, 1973, p. 16.

[6]

La bulle Summis desiderantes affectibus d’Innocent VIII.

[7]

J’emprunte ce terme à Alain Boureau dans sa préface à Sophie Houdard, Les sciences du Diable. Quatre discours sur la sorcellerie (15e-17e), Paris, Le Cerf, 1992, p. 9

[8]

Rédigé au 10e siècle par Réginon de Prüm, le canon passe au 12e siècle dans les collections canoniques que collecte Burchard de Worms. Voir Franco Cardini, Magia, stregoneria, superstitioni nell’Occidente medievale, Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1986.

[9]

H. Institoris (Kraemer), J. Sprenger, Le marteau des sorcières, op. cit., texte de l’Apologie qui ouvre la première édition de Strasbourg en 1487.

[10]

Ibid.

[11]

Brian Levack, La grande chasse aux sorcières en Europe au début des Temps modernes, trad. de l’angl. par Jacques Chiffoleau, Paris, Champ Vallon, 1991 (coll. « Époques »).

[12]

Pierre de Lancre, conseiller du roi au Parlement de Bordeaux, Tableau de l’inconstance des mauvais Anges et démons, où il est amplement traité des Sorciers et de la Sorcellerie, Paris, chez Jean Berjon, 1612, livre I, disc.1, p. 28. J’ai modernisé l’orthographe.

[13]

Ibid.

[14]

Ibid.

[15]

J. Bodin Angevin, Les six livres de la République, Paris, chez Jacques du Puys (l’édition citée est celle de Lyon, 1593, reproduite dans le Corpus des œuvres de philosophie en langue française, Paris, Fayard, 1986).

[16]

Marianne Closson, L’imaginaire démoniaque en France (1550-1650). Genèse de la littérature fantastique, Genève, Librairie Droz, 2000.

[17]

S. Houdard, Les sciences du Diable…, op. cit., en particulier, le chap. 2 « Jean Bodin et les sciences du Diable ».

[18]

Ibid., préface d’Alain Boureau, p. 16.

[19]

Gabriel Naudé, Apologie…, dans Jacques Prévot (dir.), Libertins du xvii e siècle, Paris, Gallimard, 1998 (coll. « Bibliothèque de la Pléiade »), vol. 1, chap. 3 « Que beaucoup de grands personnages ont été estimés magiciens qui n’étaient que politiques », p. 163 et suiv.

[20]

René Pintard, Le Libertinage érudit dans la première moitié du 17e siècle, Genève, Slatkine, 1995, p.172 ; cf. Carlo Ginzburg, Occhiaci di legno. Nove riflessioni sulla distanza, Milano, Feltrinelli, 1998, p. 57 ; À distance : neuf essais sur le point de vue en histoire, trad. de l’it. par Pierre-Antoine Fabre, Paris, Gallimard, 2001 (coll. « Bibliothèque des histoires ») et C. Ginzburg, « The Dovecote has opened its Eyes : Popular Conspiracy in 17 th Century », dans Gustav Henningsen, John Tedeschi (ed.), The Inquisition in Early Modern Europe, Dekalb, Illinois, Norther Illinois University Press, 1986.

[21]

Norman Cohn, Warrant for Genocide : the Myth of the Jewish World-Conspiracy an the Protocol of the Elders of Zion, New York, 1975 (trad. de l’angl. par Léon Poliakov, Histoire d’un mythe. La « Conspiration » juive et les Protocoles des Sages de Sion, Paris, Gallimard, 1992, coll. « Folio/Histoire »). Du même auteur, Démonolâtrie et sorcellerie au Moyen Âge. Fantasmes et réalités, trad. de l’angl. par Sylvie Laroche et Maurice Angeno, Paris, Payot, 1982, p. 10.

[22]

Carlo Ginzburg, Le sabbat des sorcières, trad. de l’it. par Monique Aymard, Paris, Gallimard, 1992 (coll. « Bibliothèque des histoires »). En ce qui concerne le regain des débats historiographiques sur l’existence réelle de ce complot au moment de l’affaire Dreyfus, note 57, chap. 1.

[23]

David Nirenberg, Communites of Violence Persecution of Minorities in the Middle Ages, Princeton University Press, 1996. Voir la note critique de Philippe Buc, « Violence et sorcellerie. Anthropologie et histoire », Annales HSS, novembre-décembre 1998, 6, p. 1243-1249.

[24]

C. Ginzburg, Rapporti di forza Storia, retorica, prova, Milano, Feltrinelli, 2001, p. 49. Je traduis.

[25]

C. Ginzburg, Le fromage et les vers. L’univers d’un meunier du XVIe siècle, trad. de l’it. par Monique Aymard, Paris, Aubier, 1993, p. 13.

[26]

Walter Ullmann, « The Significence of Innocent III’s Decretal Vergentis », dans Études d’histoire du droit canonique dédiées à Gabriel Le Bras, Paris, Sirey, 1965, vol. 1, p. 729-742.

[27]

K. J. Hollyman, Le développement du vocabulaire féodal en France pendant le Haut Moyen Âge, Genève, Droz, 1957, art. 28 « félon », p. 152-154. Voir, également, pour les effets dans la production littéraire, Richard Marienstras, Le proche et le lointain : sur Shakespeare, le drame élisabéthain et l’idéologie anglaise aux 16e et 17e siècles, Paris, Minuit, 1999 (coll. « Arguments »), en particulier le chap. 5.

[28]

Ernst H. Kantorowicz, Mourir pour la patrie et autres textes, trad. de l’angl. et de l’all. par Laurent Mayali et Anton Schütz, Paris, PUF, 1984 (coll. « Pratiques théoriques »), chap. 3 « Mystères de l’État. Un concept absolutiste et ses origines médiévales (Bas Moyen Âge) ». Voir aussi Bernard Guenée, Un meurtre, une société. L’assassinat du duc d’Orléans, 23 novembre 1407, Paris, Gallimard, 1992 (coll. « Bibliothèque des histoires »).

[29]

S. Houdard, « Quand l’autre ressemble au même : le traître dissimulé », dans L’autre au xvii e siècle. Actes du 4e colloque du CIR, University of Miami, Biblio 17, Günther Narr Verlag Tübingen, 1999.

[30]

Pierre de Lancre, Tableau de l’inconstance…, op. cit., p. 88.

[31]

Jean Bodin, La démonomanie…, op. cit., p. 262 v.

[32]

Ibid., p. 206 v.

[33]

Guizot, Des conspirations et de la justice politique, Paris, 1821, p. 75. Cf. Frédéric Monier, Le complot dans la République : stratégies du secret de Boulanger à la Cagoule, Paris, La Découverte, 1998 (coll. « L’espace de l’histoire »), p. 15.

[34]

Jacques Chiffoleau, « Dire l’indicible. Remarques sur la catégorie du nefandum du 12e au 15e siècles », Annales ESC, 2, mars-avril 1990, p. 293.

[35]

Pierre Corneille, Cinna ou la clémence d’Auguste, acte V, scène 1, v. 1441. Cet exemple est cité dans le Dictionnaire de Littré à l’entrée Ennemi.

[36]

Nicole Jacques-Chaquin, « Demonic conspiracy », dans Changing Conceptions of Conspiracy, New York, Graumann et Moscovici, 1987 ; Hélène Merlin « Le devenir démoniaque du corps politique sous les guerres de Religion », Frénésie, 9, été 1990.

[37]

Reinhart Koselleck, Le règne de la critique, trad. de l’all. par Hans Hildenbrand, Paris, Minuit, 1979 (coll. « Arguments »), p. 17.

[38]

Pierre Corneille, Cinna ou la clémence d’Auguste, acte V, scène 3, v. 1701-1707.

[39]

Le Dictionnaire de spiritualite ascétique et mystique (Paris, Beauchesne, 1960) ne connaît à l’entrée Ennemi que la notion d’« amour des ennemis ».

[40]

Éric Michaud, « Un sauveur : Adolf Hitler ou la tyrannie du visible », Nouvelle Revue de psychanalyse, « Aimer, être aimé », 49, printemps 1994. Commentant les grands rassemblements du national-socialisme, comme spectacles de la présence réelle du Geist allemand, Éric Michaud écrit : « Ces grandes régressions narcissiques avaient en effet pour condition que disparaisse de leur sphère tout ce qui pouvait faire obstacle à la formation d’une monade. Le rapport amoureux s’établissait, par un jeu de questions et de réponses, dans un échange qui soudait toujours plus l’ensemble des partenaires. Les “oui” et les “non” de la foule constituaient l’index de ce qu’il fallait inclure ou exclure pour que se poursuive l’expérience authentique, de sorte que l’apparition d’Hitler avait toujours pour corollaire la disparition progressive des “ennemis” », p. 123-124.

Résumé

Français

Du 15e au 17e siècle, l’Europe moderne invente, traque et persécute l’hérésie diabolique. Si l’invention de cet ennemi public numéro un des Temps modernes reste, au fond, une énigme historique, on peut essayer de voir comment la passion de l’Union (chrétienté, corps mystique de l’État), de l’Un, sans place pour l’autre, a produit ce massacre collectif. Le Diable figure peut-être l’empreinte de tous les rêves de totalité et de fusion ; dernière construction totalisante de la langue chrétienne, il est l’empreinte, ici et là, aujourd’hui et naguère, de la passion meurtrière pour le Même.

English

Public Enemy and Particular Friendship. Some Remarks on the Role of the Devil (15th-17th C.) From the 15th to the 17th Century, modern Europe tracks and persecutes diabolical heresy. Even if the invention of that public enemy number one remains a mystery, this article tries to understand how the passion for Union (Christianity, mystical body of state), of the One, without space for the Other, has produced that collective massacre. The devil might be the figure of all dreams of fusion and of totality, the last global construction of Christian language, the symbol of that murderous passion for the Same.

Plan de l'article

  1. L’invention du Diable
  2. La secte ou l’antisociété
  3. La sorcière jurée : une ruse politique ?
  4. Causalité diabolique et société persécutrice
  5. Le complot : la sorcellerie comme crime de lèse-majesté
  6. L’ennemi comme traître
  7. « Tu fus mon ennemi même avant que de naître »

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