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« La beauté sauvera le monde »

parTzvetan Todorov

Paris

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Les êtres humains ont besoin d’assurer leur survie matérielle, d’obtenir une reconnaissance sociale, de jouir des plaisirs de la vie ; ils cherchent pourtant aussi, de manière moins consciente mais non moins impérieuse, à ménager dans leur existence une place pour l’absolu. Il en a toujours été ainsi, depuis que les hommes ont commencé à enterrer leurs morts et jusqu’aujourd’hui, y compris lorsqu’ils semblent entièrement absorbés par la frénésie de consommation ou par les soucis de réussite.

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Dans l’histoire européenne, ce besoin d’absolu a pris trois grandes formes.

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Pendant des millénaires, il s’est exprimé dans le cadre de l’expérience religieuse. Les religions sont certes multiples, mais toutes incarnent et canalisent ce rapport à l’au-delà. Pourtant, dès la fin du Moyen Âge, un mouvement s’esquisse, qui ne fera que se renforcer avec le temps : c’est le passage d’un monde structuré par la religion à un autre, organisé par référence aux seuls êtres humains et aux seules valeurs terrestres. Les origines lointaines de ce bouleversement résident peut-être dans cet enseignement de la doctrine chrétienne selon lequel le royaume du Christ n’est pas de ce monde, ce qui laisse une place pour le pouvoir terrestre autonome. Le christianisme une fois devenu religion d’État, le principe en question est mis de côté ; mais, mille ans plus tard, à la fin du Moyen Âge, les empereurs cherchent à se libérer de la tutelle des papes, et trouvent des alliés précieux en ceux qui aspirent à retrouver la pureté de la doctrine chrétienne. Au moment des guerres de religion, au xvie siècle, s’accroît le besoin de disposer d’un pouvoir indépendant des choix doctrinaux : le roi est souverain. La royauté incarne déjà, à sa façon, un absolu terrestre, puisque, en tant qu’institution, elle se perpétue dans le temps – tout en étant représentée par des êtres humains mortels. La connaissance du monde s’émancipe à son tour de la tutelle religieuse, la vie morale et privée se règle selon ses propres valeurs, l’art apprend à faire l’éloge de l’homme, et non plus seulement de Dieu.

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Dans ce processus d’émancipation qui dure des siècles et que les historiens ont décrit dans le détail, une date en Europe marque une rupture plus nette que les autres, c’est 1789. La Révolution française, en effet, n’est pas seulement dirigée contre les abus de la monarchie ou les privilèges des nobles. On aspire à transférer le pouvoir entre les mains du peuple, certes, mais aussi à en modifier l’ultime fondement : l’absolu ne doit plus rester le domaine réservé de la religion. Mettre les droits de l’homme à la place de la Bible n’est pas la simple substitution d’un texte à un autre ; c’est aussi déclarer au vu et au su de tous qu’un absolu terrestre a remplacé l’absolu céleste. Il est frappant de voir, en cet été 1789, les membres de l’Assemblée constituante, alors qu’ils sont pris dans le feu de l’action, consacrer leur temps à établir l’ultime fondement de leur conduite, sous la forme d’une Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (le 26 août 1789). Dans cette Déclaration, on ne trouve aucune référence à Dieu ni à l’Église. Le préambule affirme le besoin de se référer à des « droits naturels, inaliénables et sacrés de l’homme », le sacré étant devenu maintenant purement humain. Lorsqu’ils cherchent à justifier une exigence, les auteurs de la Déclaration se réclament de « l’utilité commune » ou de « la nécessité publique » ; les conduites humaines sont soumises aux seules lois humaines, or « la loi est l’expression de la volonté générale [1][1] Les Constitutions de la France depuis 1789, Paris,... ».

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Celle-ci, à son tour, renvoie à une entité abstraite et collective, la Nation. Cette dernière a pris le relais de la royauté, dont elle partage les caractéristiques. Elle est une entité à la fois purement terrestre et pourtant transcendant tous les individus, tant dans l’Histoire, puisque existante depuis des générations, que dans le présent : la défection d’aucun individu ne l’atteint. Dans Qu’est-ce que le Tiers État ?, brochure publiée au début de l’année 1789, l’abbé Sieyès avait préparé le terrain en déclarant que « la nation existe avant tout, elle est l’origine de tout. Sa volonté est toujours légale, elle est la loi elle-même [2][2] Qu’est-ce que le Tiers État ?, Paris, PUF, 1982, p.... ». La Déclaration des droits peut donc reprendre : « Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la Nation. » Le sacré se trouve transféré de Dieu à l’homme.

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Peut-on dire pour autant que la tentative révolutionnaire de ramener l’absolu sur terre et de sacraliser les entités collectives purement humaines ne pose aucun problème ? Les observateurs, français ou étrangers, commencent à en douter, en particulier à partir de 1792, lorsque s’installe la Terreur. La lutte pour la liberté a abouti à sa suppression : n’est-ce pas la preuve que le projet était, dès le départ, mal engagé ? Deux grands types de réaction se font alors jour. La première consiste à refuser le but même du changement et d’en appeler à la restauration de l’ordre antérieur – voire, selon les plus radicaux de ses défenseurs, à l’instauration d’un ordre théocratique (ce que la monarchie française n’était pas), où les valeurs religieuses détermineraient directement les décisions politiques. La seconde réaction est celle des libéraux, dont la doctrine se complète et se précise à ce moment même, au contact des événements révolutionnaires. Elle consiste, pour commencer, à accepter la partie critique du mouvement de 1789 et à renoncer à l’ordre sacré fondé sur la religion ; mais, tenant compte de la dérive qui a conduit à la Terreur, elle n’exige plus de sacraliser la nation, le peuple ou l’État. Les libéraux ne se réfugient pas pour autant dans une posture purement négative, pas plus qu’ils ne renoncent à toute transcendance ; ils veulent toutefois que son choix relève de la liberté de l’individu.

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S’introduit par là une distinction destinée à jouer un rôle capital dans l’histoire de l’absolu terrestre, celle entre ses formes collectives et ses formes individuelles. D’un côté, le salut sera atteint par une transformation de l’État, plus tard par une régénération de la race ou par une libération de la classe ouvrière opprimée. De l’autre, on délaissera l’amélioration de la société pour se consacrer au perfectionnement de l’individu et au culte d’un idéal personnel.

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On trouve une des premières formulations de cette plate-forme libérale dans les écrits d’un de ses plus brillants porte-parole en France, Benjamin Constant. Dans son manuscrit de 1806, intitulé Principes de politique, il s’interroge sur la place de la religion dans une démocratie moderne. Elle ne doit plus servir de fondement aux institutions publiques, certes. Elle ne doit pas non plus être remplacée par une religion politique, encore plus oppressante. Mais ce serait une erreur que de conclure à la disparition du sentiment religieux lui-même, ou d’en sous-estimer l’importance. Pour mieux comprendre ce sentiment, Constant le situe au sein d’un ensemble d’attitudes humaines, qui ne peuvent s’expliquer par la recherche d’un intérêt immédiat et grâce auxquelles l’individu se sent mû par une force qui lui est supérieure, par une attraction vers l’absolu. Parmi elles, à côté des sentiments religieux au sens strict, figurent : le recueillement devant la nature ; l’admiration pour les actes vertueux, de courage ou de générosité, même accomplis dans un cadre purement profane ; l’amour pour un être proche ; enfin l’admiration pour la beauté, telle en particulier qu’on peut la découvrir dans une œuvre d’art. « Il y a dans la contemplation du beau en tout genre quelque chose qui nous détache de nous-mêmes en nous faisant sentir que la perfection vaut mieux que nous [3][3] Principes de politique, VIII, 1, Paris, Hachette, 1997,.... » L’expérience religieuse a perdu sa fonction sociale, elle est devenue une expérience personnelle parmi d’autres qui, toutes, permettent à l’individu d’entrer en contact avec l’absolu ; elle ne sert plus à englober et fonder l’ordre social mais se trouve incluse et ordonnée par lui.

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Constant n’est pas le premier à accorder une telle place au beau. Platon n’a-t-il pas affirmé déjà : « La vie pour un homme vaut d’être vécue quand il contemple le beau en lui-même » ou encore « Tout ce qui est bien, sans nul doute, est beau [4][4] Le Banquet, 211d ; Timée, 87c. » ? Du reste, pour appuyer son propos sur l’admiration du beau, Constant se réfère à un « homme de génie » qui lui en aurait donné l’idée. Il s’agit de Goethe, qu’il a rencontré quelques années plus tôt, lors d’un voyage en Allemagne en compagnie de Germaine de Staël, pendant lequel ils ont fréquenté assidûment Goethe, Schiller et ceux qu’il est convenu d’appeler les « romantiques allemands », tels Schelling ou August Wilhelm Schlegel. La mise en valeur de l’expérience esthétique est une idée que partagent tous les membres de ce petit groupe. Le texte inaugural, à cet égard, est Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme de Friedrich Schiller, rédigé dès 1794 et publié l’année suivante.

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L’écrit de Schiller s’inscrit dans le cadre de la réaction libérale à la Révolution française ; son auteur est l’ami de Wilhelm von Humboldt, qui a publié en 1792 un Essai sur les limites de l’action de l’État, l’un des textes fondateurs du libéralisme moderne, inspiré par la tournure que prennent les événements en France. Schiller partage les réticences de son ami, effrayé par la sacralisation de l’État ; en même temps, il n’aspire nullement à une restauration de l’ordre religieux et salue même la tentative courageuse des Français pour créer un État fondé sur la raison plutôt que sur la foi. L’exécution de Louis XVI, en janvier 1793, lui fait pourtant qualifier ses bourreaux de « bouchers abominables » ; six mois plus tard, son jugement sur la tournure prise par la Révolution est sans ambiguïté : elle a plongé la France, l’Europe et le siècle entier « dans la barbarie et l’esclavage [5][5] Lettre du 13 juillet 1793, in Schiller’s Briefe, 1892-1896,... ». Mais Schiller ne s’en tient pas à ce seul diagnostic, il propose aussi un remède. Si la Révolution a si mal tourné, c’est que les hommes qui l’ont menée et qui devaient en bénéficier ne possédaient pas les qualités requises – ils n’étaient pas mûrs pour la liberté. Pour Schiller, l’absolu doit, non s’incarner dans des institutions, mais rester attaché à l’expérience des individus. Il faut donc d’abord procéder à leur éducation et les transformer en êtres moraux ; cette éducation, tel est le propos du livre de Schiller, sera esthétique.

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Que signifie ici l’exigence de « rendre l’homme esthétique » ? Schiller entend par là que chacun doit transformer sa vie en la soumettant aux exigences de beauté. La beauté, à l’en croire, révèle notre humanité, elle est « notre deuxième créateur ». La raison en est que la création de beauté n’est soumise à aucun objectif extérieur, mais trouve sa fin en elle-même. De ce point de vue, elle a partie liée avec ce que Schiller nomme « l’instinct de jeu » ; et elle devient une incarnation de la liberté humaine. « C’est par la beauté que l’on s’achemine à la liberté. » C’est pourquoi l’éducation esthétique a un effet immédiat sur l’être moral : ces deux perspectives se rejoignent dans la transformation de l’individu, l’autonomie esthétique est en même temps une vertu éthique. Elle a toutefois un avantage sur la morale ancienne, puisqu’elle se dispense de tout ordre imposé du dehors et ne s’appuie que sur l’être individuel lui-même. Or, l’incarnation humaine de la beauté, c’est l’art ; il s’ensuit que c’est par la pratique des arts que les hommes pourront être éduqués. « L’instrument recherché est le bel art. »

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Est-ce à dire que Schiller veut promouvoir un art didactique ? Nullement. L’art éduquera l’humanité en lui donnant simplement l’exemple d’une activité libre, qui trouve sa finalité en elle-même au lieu d’être soumise à un ailleurs. En même temps, l’art est rencontre du sensible et de l’intelligible, du matériel et du spirituel ; par là même, il devient « une représentation de l’infini ». Comme Dieu, la beauté désigne l’absolu ; au contact des beaux-arts, l’homme pourra se perfectionner. Même s’il mentionne « l’art plus difficile encore de vivre », Schiller n’envisage pas une éducation qui se dispense des pratiques artistiques proprement dites [6][6] Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, Paris,....

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Il n’est donc pas question de couper l’art du reste de l’activité humaine : le projet de Schiller associe étroitement l’artistique et le politique. Le beau conduira au vrai et au bien, et la fréquentation de l’art aura appris aux hommes la liberté comme l’égalité, car tous sont égaux devant la beauté et peuvent y participer au même titre. « Seules les relations fondées sur la beauté unissent la société, parce qu’elles se rapportent à ce qui est commun à tous. » La beauté ne connaît pas de privilèges sociaux ni de classes. « Dans l’État esthétique, tout le monde, le manœuvre lui-même qui n’est qu’un instrument, est un libre citoyen dont les droits sont égaux à ceux du plus noble [7][7] Ibid., p. 351, 355.. » Ainsi éduqués, les hommes ne risquent plus de tomber dans les travers des révolutionnaires français qui, croyant œuvrer pour la liberté, ont apporté la terreur. L’art, incarnation de la beauté, elle-même synonyme d’autonomie, assume progressivement la fonction qu’on réservait à la découverte de la foi : celle de produire des êtres régénérés. Saint Paul parlait d’un vieil homme et d’un homme nouveau ; cette même puissance transformatrice se trouve maintenant attribuée à l’éducation esthétique.

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Le programme de Schiller rencontre un écho immédiat auprès de ses lecteurs, car il leur permet de réconcilier leur adhésion aux objectifs de la Révolution – ramener l’absolu sur terre et le rendre accessible aux hommes – et leur condamnation de la Terreur (qui a sacralisé les instances collectives et impersonnelles) ; il leur indique en même temps la voie à suivre pour éviter de tomber dans les mêmes travers : l’éducation esthétique des hommes par le moyen de l’art. Celui-ci se trouve donc pourvu d’un rôle éminent, qui ne peut que flatter les artistes. Tout le romantisme allemand s’engagera dans l’exécution du programme ainsi tracé par Schiller.

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La voie royale d’accès à l’absolu était, auparavant, la religion. Selon la nouvelle doctrine, l’art occupe une place au moins égale. Novalis écrit dans Pollen (1798) : « Poète et prêtre ne faisaient qu’un aux commencements, et ne se sont différenciés que plus tard. Mais le vrai poète est toujours demeuré prêtre, de même que le vrai prêtre est toujours resté poète. Et l’avenir ne va-t-il pas nous ramener l’ancien état des choses ? » Le plus souvent, pourtant, le poète jouit d’un privilège par rapport au prêtre. Un texte programmatique célèbre, inspiré par Hölderlin, rédigé en 1796 par Schelling, puis recopié et sans doute amendé par Hegel, décrit le projet artistique comme « une nouvelle religion » qui « sera la dernière et la plus grande œuvre de l’humanité ». Dans son roman Hypérion (1797), Hölderlin affirme la même hiérarchie : « L’art est le premier enfant de la beauté divine. […] Le second enfant de la beauté est la religion. » La religion vient en second, ce qui n’est pas surprenant du moment qu’elle est réduite à une simple manifestation de beauté. Dans ses Effusions sentimentales d’un religieux ami de l’art (1797), Wackenroder envisage deux moyens pour les hommes « de saisir et comprendre toutes choses du ciel dans leur pleine puissance », deux langages merveilleux dont aucun n’est le rituel religieux, ou l’étude de l’Écriture, ou la prière : ce sont la contemplation de la nature et la pratique artistique. Cette dernière permet à l’homme de devenir semblable à Dieu en créant un monde harmonieux, par conséquent « l’art nous donne la perfection humaine la plus haute [8][8] Friedrich Novalis, Œuvres complètes, t. I, Paris, Gallimard,... ». Le projet de Wackenroder reste dépendant de l’idéal chrétien, mais la voie qui y conduit n’est plus celle recommandée par l’Église : c’est la contemplation du beau.

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On sent que ce groupe de très jeunes gens (en 1797, Hölderlin a vingt-sept ans, Novalis vingt-cinq, Wackenroder vingt-quatre, Schelling vingt-deux !) s’enivre de ses propres formules, sans leur chercher une confirmation dans le vécu ; l’expérience artistique confine dans leurs écrits à l’extase mystique. Le Beau, en effet, a pris la place de Dieu ; comme le dit un de leurs épigones plus tardifs : « Le Beau, dans son essence absolue, c’est Dieu. » Cette catégorie se trouve donc propulsée au sommet de la hiérarchie des valeurs. « L’acte suprême de la raison, celui par lequel elle embrasse toutes les idées, est un acte esthétique », proclame le Programme inspiré par Hölderlin, lequel confirme dans son roman l’identité du beau et du divin : « Si l’homme est dieu, il ne peut être que beau [9][9] Rodolphe Töpfer, Réflexions et menus propos d’un peintre.... » Par la beauté, on est assuré d’accéder à l’absolu.

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Pourquoi le beau jouit-il de ce privilège ? Pour les raisons déjà indiquées par Schiller. La définition qu’en donne Schelling est « l’infini représenté d’une façon finie » : il désigne notre contact avec l’infini. En même temps, la beauté et sa production dans l’art incarnent l’activité libre, non soumise à un objectif particulier, qui caractérise aussi le rapport au divin. « C’est à cette indépendance par rapport à des fins extérieures que l’art doit son caractère sacré et sa pureté », écrit le même Schelling. La beauté se manifeste en effet de manière exemplaire dans l’art. C’est pour cette raison que la poésie se voit confirmée dans son rôle d’éducatrice de l’humanité. Wackenroder proclame : « L’art nous donne la perfection humaine la plus haute. » Pour Schelling aussi, « le génie n’est possible que dans l’art » et « l’art constitue la seule éternelle révélation qui existe » : il n’est plus question ici de la religion, l’art reste la voie royale vers l’infini. De son côté, Novalis écrit en 1798 : « La poésie est le réel véritablement absolu. C’est là le noyau de ma philosophie [10][10] Friedrich W. J. Schelling, « Système de l’idéalisme.... »

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Ce rôle réservé à l’art et à la poésie, incarnations exemplaires du beau, ne signifie pas du tout que l’on tourne le dos aux autres activités humaines : comme chez Schiller, éducation esthétique et projet politique vont de pair. Il suffira que les hommes découvrent la beauté, dit Hölderlin : « Régneront alors la liberté et l’égalité universelle des esprits [11][11] « Programme », op. cit., p. 54.. »Voie individuelle et voie collective ne sont pas en contradiction, simplement il est difficile de les suivre en même temps. Hypérion, dans le roman de Hölderlin, fait alterner les deux : tantôt il s’engage dans le combat politique et tantôt il le fuit pour l’amour d’une femme, Diotima ; mais, à travers les deux expériences, il poursuit un absolu qui n’est plus de nature religieuse. L’homme ne tourne pas le dos à la vie matérielle de ses semblables, mais il l’oriente par l’appel du beau.

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Le rapport à la religion traditionnelle est donc double : à la fois de rupture (puisqu’on préfère l’œuvre d’art à la prière et le poète au prophète) et de continuité : l’activité artistique elle-même est décrite sur le modèle des pratiques religieuses. C’est Dieu, disait saint Augustin, qui n’a aucune fin extérieure mais est lui-même la fin ultime, à la différence de tout autre être ou action que rencontre l’homme ; c’est le beau et l’œuvre d’art qui sont libres de toute soumission à une fin quelconque, reprend la doctrine romantique. C’est le dieu du monothéisme qui est pensé comme infini ; c’est l’art qui désormais permet de s’y rapporter. C’est dieu qui reste immuable sur son piédestal, quelles que soient les turpitudes des hommes qui s’en réclament ; de la même manière, les romantiques ne s’émouvront pas du peu d’effet de leurs théories sur la conduite de leurs contemporains. Chez ceux d’entre eux qui participent d’une vision manichéenne du monde, la rupture entre ciel et terre n’est pas vraiment éliminée, elle est seulement déplacée : tout se passe ici-bas, pourtant une distance infranchissable sépare les artistes géniaux, « ces quelques rares élus parmi les hommes », comme le dit Wackenroder [12][12] W. H. Wackenroder, op. cit., p. 292., et les masses qu’ils sont censés éclairer. L’art n’est pas un degré supérieur de l’artisanat, il en est d’une certaine manière la négation, puisque l’un incarne la soumission, l’autre la liberté. L’art a remplacé la religion, mais il est conçu à son image.

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La réciproque est également vraie : en ces années s’esquisse un mouvement au sein du christianisme, qui tend à concevoir la religion comme si elle était une œuvre d’art. Le Génie du christianisme de Chateaubriand (1802), immensément populaire, en témoigne : pour son auteur, Dieu est « la beauté par excellence » et la religion chrétienne mérite d’être suivie car elle est « la plus poétique, la plus humaine, la plus favorable à la liberté, aux arts et aux lettres [13][13] Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 101, 57. ». Chateaubriand s’emploie donc dans son livre à prouver que les rites chrétiens sont beaux, que les merveilles de la nature attestent de l’existence de Dieu, que les œuvres d’art inspirées par cette religion sont les meilleures du monde. Autrement dit, son apologie du christianisme se situe à l’intérieur du cadre individualiste et esthétique, mis en place par ceux qui se sont émancipés de la religion : il loue le sacré pour des raisons profanes.

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Au moment même où s’affirme la doctrine romantique, des voix discordantes se font entendre ; ainsi, dans Ou bien… Ou bien, Kierkegaard en formule la critique dès 1843. Quelques décennies plus tard, la justesse de ces idées est de nouveau mise en débat, cette fois-ci dans l’œuvre de Dostoïevski. Ses interventions ont pour nous un intérêt particulier car il est l’auteur de la formule « la beauté sauvera le monde » ; plus exactement, cette phrase apparaît à deux reprises dans son roman L’Idiot (1868), où elle est attribuée par deux personnages au héros du roman, le prince Mychkine ; elle est censée être un condensé de sa philosophie. Mais quel en est exactement le sens ?

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La « beauté » à laquelle pense le prince en formulant sa maxime n’est pas la beauté physique, celle d’une femme par exemple, alors même que Mychkine y est fort sensible. Il faut, pour savoir ce que veut dire ce mot, rappeler ici en quoi consiste le projet auquel s’est attelé Dostoïevski en entreprenant l’écriture de L’Idiot. Il l’expose ainsi à son ami Maïkov : « Cette idée c’est représenter un homme entièrement beau. » Le lendemain il le répète à sa nièce Sofia : « La pensée principale du roman c’est représenter un homme positivement beau. » Dostoïevski ajoute cette équivalence fondatrice : « Le beau est l’idéal, or l’idéal, le nôtre ou celui de l’Europe civilisée, est encore loin d’être élaboré. Il n’existe au monde qu’un être absolument beau, le Christ, de sorte que l’apparition de cet être immensément, infiniment beau est certainement un infini miracle. » Le prince Mychkine, qui croit que la beauté sauvera le monde, est lui-même une variante, contemporaine et purement humaine, du personnage de Jésus. Les brouillons du roman le disent ouvertement, à maintes reprises : « Le Prince – le Christ [14][14] Polnoe sobranie sochinenij (abrégé en PSS), Leningrad,... ».

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Il faut dire qu’à la même époque Dostoïevski emploie souvent « beauté » et « le Christ » comme des termes interchangeables. Au moment où il commence à concevoir L’Idiot, il parle de la « suprême beauté divine » du Christ, à laquelle s’en prennent les athées. Quelques années plus tard, dans le Journal d’un écrivain de 1873, il évoque ces mêmes athées pour les confronter à la beauté du Christ. « Il n’en restait pas moins la figure lumineuse de l’Homme-Dieu, son inaccessible grandeur morale, sa merveilleuse et miraculeuse beauté. » Même un athée peut y être sensible, tel Renan « qui a proclamé dans son livre entièrement impie La Vie de Jésus que le Christ est néanmoins l’idéal de la beauté humaine [15][15] Lettre du 16/28.8.1867, PSS, t. XXVIII, 2, p. 210 ;... ».

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En quoi l’attitude de Mychkine est-elle une transposition de celle du Christ dans le monde contemporain ? Le premier trait frappant de Mychkine concerne son rapport à lui-même : on pourrait dire qu’il ne connaît pas l’amour-propre. Cette caractéristique n’est pas pour autant indépendante de sa relation aux autres, car cela veut dire qu’il ne se préoccupe nullement de l’image qu’ils se forment de lui et donc ne l’intériorise pas à son tour, pas plus qu’il n’essaie de se conformer à ce qu’il pourrait deviner de leurs attentes.

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Pourtant, cette bienveillance générale n’est pas le seul sentiment qu’il manifeste. Les exceptions à la règle se produisent lorsque la personne en face de lui souffre intensément. Alors, le prince ne se contente plus d’éviter toute hostilité, il a une attitude bien plus active, qui est l’amour de compassion ; et plus grande est la souffrance de la personne qu’il rencontre, plus il l’aime. Il est conforme en cela à l’enseignement du Christ : le « prochain » est celui qui ira aider le souffrant. Dès qu’il voit la souffrance d’autrui, le prince transforme sa bienveillance en amour ; cet amour n’est cependant pas la passion des sens, il n’est ni eros, ni philia, mais agapê, ou amour-charité. L’existence de Mychkine est fondée sur cette conviction profonde : « La compassion est la loi principale, peut-être la loi unique de l’existence de toute l’humanité. » C’est pourquoi, admet-il, sincérité et franchise ne suffisent pas comme règle de comportement : elles ne concernent que le moi, non autrui ; ce qu’exprime cette autre formule : « La vérité toute seule est injuste [16][16] PSS, t. VIII, Idiot p. 192 ; édition française, L’Idiot,.... »

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Mychkine sait fort bien que la perfection n’appartient pas à la condition humaine. Les hommes aspirent à la vie éternelle, ils sont pourtant mortels. Mais la conscience de la finitude humaine ne plonge pas le prince dans le désespoir, car elle ne nie pas la présence de l’infini. On voit un exemple de cette réaction dans l’évocation qu’il fait d’un tableau célèbre, Le Christ mort de Holbein, à Bâle. On sait que Dostoïevski lui-même a été profondément impressionné par cette représentation de Jésus descendu de la croix, qui le montre strictement humain et simplement mort : c’est le cadavre d’un homme, sans plus. Mais ce tableau, dont il reconnaît la vérité et la force, ne lui fait pas perdre la foi. En réponse aux doutes de Rogojine, autre personnage impressionné par le tableau, le prince se contente de raconter quatre petites anecdotes qui ont toutes rapport à la foi mais n’illustrent pas pour autant des comportements bien recommandables (sauf celui de la paysanne qui se réjouit du sourire de son enfant) : ces défaillances, pas plus que la mort bien réelle de Jésus, ne signifient pas qu’on doive cesser d’aimer le monde. « L’essence du sentiment religieux n’entre dans aucune réflexion, elle ne dépend d’aucun faux pas, ou d’aucun crime, ou d’aucun athéisme [17][17] Ibid., p. 184 ; éd. fr. op. cit., t. I, p. 366.. » La vision du monde de Mychkine n’a rien de naïf, il n’imagine pas les hommes meilleurs qu’ils ne sont ; la beauté n’est une propriété intrinsèque ni des objets ni des êtres, ils la reçoivent grâce à l’attitude que l’on prend à leur égard. Dostoïevski lui-même a pu se reconnaître dans la foi de Holbein, telle qu’elle se manifeste dans son tableau : ne fermant pas les yeux devant le mal et la mort, ne se berçant pas d’illusions, et pourtant adhérant toujours au message christique.

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Telle est, en profondeur, la morale chrétienne que professe Dostoïevski : elle se résume au précepte d’aimer son prochain d’un amour non possessif. « La compassion, c’est tout le christianisme », écrit-il dans les brouillons de L’Idiot. Il reste en cela fidèle aux préceptes des apôtres : à Paul qui fait de l’amour de charité le fondement de la religion (« Toute la Loi est remplie en cette seule parole : Tu aimeras ton prochain comme toi-même ») ; à Jean, pour qui aimer Dieu n’est rien d’autre qu’aimer les hommes : « Dieu est amour », « Si nous nous aimons les uns les autres, Dieu demeure en nous [18][18] PSS, t. IX, p. 270 ; Ga, 5, 14 ; 1 Jn, 4, 8 et 11. ». Tel est donc aussi le sens de la beauté qui – peut-être – sauvera le monde.

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Dostoïevski est bien conscient de ce que son usage du mot « beauté » n’est pas partagé par tous. Au moment de la commune de Paris, il reconnaît que les communards agissent au nom d’une tout autre idée de beauté. Il écrit à un ami : « L’incendie de Paris est une monstruosité : “Puisqu’on n’a pas réussi, périsse le monde, car la Commune est au-dessus du bonheur des hommes et de la France !” Eux (avec beaucoup d’autres) prennent cette rage pour de la beauté. Ainsi l’idée esthétique de l’humanité moderne s’est brouillée. » Dans son grand roman suivant, Les Démons, Dostoïevski attribue cette autre conception de la beauté aux dangereux comploteurs dont il dénonce les turpitudes. C’est le sinistre Piotr Verkhovenski, un fanatique froid et calculateur, qui s’adresse en ces termes à son idole Stavroguine : « Stavroguine, vous êtes beau ! […] J’aime la beauté. Je suis nihiliste, mais j’aime la beauté [19][19] À Strakhov, le 25 mars 1870, PSS, t. XXIX, 1, p. 115 ;.... » Les communards ou Verkhovenski adhèrent à une idée de beauté amorale, sans rapport avec le bénéfice que pourrait en tirer l’humanité ; dans l’autre conception de la beauté, illustrée par Dostoïevski, celle-ci est strictement humaine et se confond donc avec la capacité d’aimer.

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Le prince Mychkine, dans L’Idiot, se réclame de cette dernière forme de beauté. Mais peut-on dire que le roman illustre son triomphe ? Difficilement. Il faut rappeler ici que L’Idiot occupe une place à part parmi les grands romans de Dostoïevski. De Crime et châtiment aux Frères Karamazov, en passant par Les Démons et L’Adolescent, l’auteur montre les errements provoqués par le matérialisme et l’athéisme contemporains, l’impasse à laquelle conduisent ces visions du monde. L’Idiot, au contraire, procède du versant positif de la pensée de Dostoïevski, puisque son personnage principal est l’équivalent moderne du Christ. Or l’histoire que rapporte le roman n’est nullement celle d’une victoire. La générosité inconditionnelle du prince finit par humilier les personnes auxquelles elle s’adresse. Son amour universel de compassion perturbe l’échange humain puisqu’il exclut la passion et incite le prince à partager son amour entre deux femmes, ce qui ne satisfait ni l’une ni l’autre. Au lieu de tirer profit de leur contact avec cet homme authentiquement bon, les autres personnages du livre s’enfoncent davantage dans leur malheur et leur souffrance, et deviennent encore plus orgueilleux et méchants. La présence du prince devient la cause indirecte du crime qui clôt le roman, le meurtre de Nastassia Philipovna par Rogojine.

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La leçon de l’Idiot n’est donc pas du tout que tous devraient chercher à se conduire comme Mychkine ; cette conduite provoque, au contraire, la catastrophe. Or, Mychkine est l’homme entièrement, positivement beau, une réincarnation du Christ dans le présent et aussi une illustration éloquente de l’idéal de Dostoïevski… Comment, alors, comprendre cet échec ?

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Sans doute que vivre dans le Christ ne signifie pas se conduire comme le Christ ; homme, il est aussi Dieu – ce que nous autres ne sommes pas. Le monde n’est pas peuplé de héros mais d’êtres ordinaires ; la présence parmi eux d’un véritable saint apporte plus de drames que de bonheur. La fusion avec le Christ n’est pas pour ce monde, elle ne peut se réaliser qu’à la fin des temps. Le Christ lui-même a vécu une existence douloureuse ; mais après sa crucifixion est venue la résurrection, qui annonce son triomphe. La vie de Mychkine, comme celle de tout homme, s’arrête au Vendredi saint.

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Dans un texte rédigé le 16 avril 1864, au lendemain de la mort de sa première femme, alors que son cadavre gît encore dans leur chambre, Dostoïevski exprime en quelques phrases denses sa vision du monde. Il écrit : « Aimer l’homme comme soi-même, d’après le commandement du Christ, est impossible. La loi de la personnalité sur terre lie, le moi empêche. Le Christ seul pouvait aimer l’homme comme lui-même, mais le Christ était un idéal constant et éternel auquel l’homme aspire et, selon la loi de la nature, devrait aspirer [20][20] PSS, t. XX, p. 172.. » Mychkine ignore cette mise en garde, il oublie l’égoïsme et l’amour-propre qui conduisent les hommes sur terre, il méconnaît jusqu’à son propre amour – « égoïste » – pour une femme. Il veut que l’infini régisse la vie des êtres finis, et le résultat est là : au lieu de les rapprocher de la joie, son passage parmi eux accroît leur affliction ; c’est pourquoi L’Idiot raconte une histoire tragique. La beauté ne sauvera le monde que si, au lieu de lui être imposée du dehors, elle jaillit de ce monde même.

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Quelles conclusions tirer du rappel de ces pages d’histoire pour notre monde contemporain ? L’Occident moderne a cherché à instaurer un absolu terrestre, qui s’est incarné d’abord dans des entités collectives, en premier lieu la Nation. On meurt pour la Patrie comme on pouvait auparavant accepter de mourir pour Dieu. Plus tard, d’autres rivaux semblables apparaissent, tels le Prolétariat ou la Race aryenne. Les conséquences de ce choix se sont révélées décevantes, voire effrayantes. Notre présent commence à ce moment-là : avec l’évanouissement de la foi dans le communisme disparaît aussi la confiance en une voie collective vers l’absolu.

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L’État démocratique, régime politique des pays européens, n’est pas à cet égard d’une grande utilité. Il ne fournit pas à ses citoyens une recette commune pour l’accomplissement intérieur mais en laisse la responsabilité à chacun. Ses habitants sont en général attachés à l’ordre politique dans lequel ils vivent, mais n’en font pas un absolu et n’y voient pas le sens de leur vie. Un tel État fournit la condition nécessaire à la libre orientation de leurs expériences, mais non sa condition suffisante. Le suffrage universel, la liberté d’opinion, la Sécurité sociale et les mesures contre le chômage ne sont pas perçus comme une manifestation de l’absolu, même par ceux qui y tiennent le plus. Avoir la conscience d’obéir à des lois équitables ne suffit pas pour rendre une vie belle et riche de sens, pas plus que ne le fait la conscience d’être à l’abri du besoin : un manque comblé ne crée pas la plénitude. Cet État n’est pas une incarnation de l’absolu, il constitue un ordre perfectible et relatif, non une promesse de salut. Nous lui demandons de veiller à notre sécurité, de nous protéger contre les intempéries de l’existence, non de nous dire comment vivre.

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Une troisième forme d’aspiration à l’absolu est donc apparue, on l’a vu, en même temps que la deuxième ; ici aussi on renonce à toute révélation comme à tout surnaturel et l’on s’en tient au monde purement humain, à la vie purement terrestre. Cependant, à la différence des adorateurs de la Nation, du Peuple ou de l’État, ses partisans recherchent l’absolu au sein de leur expérience individuelle. Les formes anciennes n’ont pas disparu – mais elles ont changé de sens. L’aspiration à un absolu céleste, dans le cadre d’une religion traditionnelle, est toujours présente, mais, plutôt que de prôner le sacrifice du bonheur personnel à l’autel d’un idéal rigoureux, elle fait de la religion un outil permettant d’étendre et d’enrichir son expérience personnelle. Semblablement, si ceux qui aujourd’hui croient en un projet politique ou humanitaire restent nombreux, leur engagement ne se justifie à leurs propres yeux que si la poursuite de l’objectif public et impersonnel se double d’une expérience personnelle intense. La recherche d’un absolu terrestre de type collectif n’a pas disparu en Europe, on continue de militer pour des causes diverses. Mais qu’on le dise ou non, on s’attend à ce que ces engagements-là contribuent, à leur tour, à l’épanouissement de la personne.

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La variante romantique de la nouvelle aspiration consiste à mettre le beau et l’art à la place de Dieu, l’artiste à celle du prêtre et à déclarer qu’un abîme sépare son expérience de celle des hommes ordinaires. Le rejet du monde commun est le prix que cet artiste doit payer s’il veut atteindre les sommets, même si cela rend son existence sur terre insupportable. Le commun des mortels hésite à suivre un tel exemple, à la fois parce qu’il ne se sent pas pourvu de dons extraordinaires et parce que le destin de ces artistes, en lui-même, ne lui paraît guère enviable : afflictions, dépressions, voire folie semblent trop souvent être leur lot.

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L’exigence de beauté ne suffit donc pas pour ordonner une existence humaine. On ne peut la généraliser que si l’on en étend parallèlement le sens, comme le faisait Dostoïevski désignant par « beauté » l’amour universel. Mais gagne-t-on vraiment à pratiquer cette extension ? À peine formulé son principe, Dostoïevski lui-même se trouve obligé de distinguer entre la beauté-amour et la beauté-rage. Faut-il, de surcroît, réduire l’absolu au seul amour ? Les autres termes de sa formule qui a servi de titre à ma communication, eux aussi, seraient à réinterpréter si je voulais la reprendre à mon compte. Car ce n’est pas du monde qu’il s’agit : l’action que Dostoïevski attend de la beauté concerne les seuls êtres humains, non la matière inanimée ni les États. « Sauvera » n’est pas juste non plus, puisqu’il implique un état ultime de béatitude, en rupture avec notre condition présente ; or le triomphe sur le chaos et le mal ne saurait être définitif ni intégral. Le salut consiste, paradoxalement, à comprendre qu’il ne se trouve pas ailleurs mais toujours déjà ici et maintenant.

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Pourtant Dostoïevski nous indique qu’il existe aussi une autre voie d’accomplissement intérieur que celle prônée par les romantiques. Plutôt que de dénigrer l’existence terrestre et de maudire la matérialité à laquelle nous sommes condamnés, on peut aussi chercher à faciliter la continuité entre bas et haut, relatif et absolu, quotidien et sublime, et donc aussi à civiliser l’infini. Plutôt que de voir un abîme infranchissable entre vie terrestre et royaume céleste, on part alors de la conviction que le royaume se trouve ici et maintenant – pour peu qu’on sache le reconnaître. Le choix n’est plus entre idéalisme et réalisme, mais entre leur séparation radicale et leur contiguïté.

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Si l’on veut trouver l’absolu incarné à l’état pur, on se trouve confronté à la mort et au néant : le vivant est forcément imparfait et périssable. Cela explique la prédilection de l’imaginaire humain pour les états extrêmes : ils constituent l’emblème le plus sûr de l’absolu. Le sacrifice de l’amant – ou de l’aimé – prouve la qualité de l’amour. Or, on peut connaître la plénitude à l’intérieur de notre monde fini. Descartes disait : « Il n’y a point d’homme si imparfait qu’on ne puisse avoir pour lui une amitié très parfaite. » Ce sentiment ne provient pas d’une qualité de l’objet mais d’une disposition du sujet. Ce qui nous émeut dans l’amour entre un parent et son enfant n’est pas la qualité de l’un ou de l’autre, c’est celle de l’élan qui les porte l’un vers l’autre. Il en va de même de tout amour ; l’absolu n’est pas déjà là, situé en dehors de nous, attendant qu’on vienne le cueillir, il doit être fabriqué à tout instant : le hasard d’une rencontre devient la nécessité d’une vie. Mais il peut disparaître tout aussi facilement.

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À quoi ressemblera, pour chacun, cette vie d’accomplissement intérieur ? Ce sera à lui de le découvrir : l’ère des réponses collectives est révolue, même si l’individu peut espérer que les autres, autour de lui, comprennent et partagent son choix. Mais on peut dire déjà que, pour atteindre à cette beauté ou à cette sagesse, il n’est pas indispensable d’écrire ou de lire des livres, de peindre ou de regarder des tableaux, pas plus qu’il ne l’était de prier Dieu ou de se prosterner devant les idoles, de bâtir la Cité idéale ou de combattre ses ennemis. On peut le faire en contemplant le ciel étoilé au-dessus de sa tête ou la loi morale dans son cœur, en déployant ses forces intellectuelles ou en se dévouant à ses proches, en labourant son jardin ou en construisant un mur bien droit, en préparant le repas du soir ou en jouant avec un enfant.

Notes

[*]

Tzvetan Todorov est directeur de recherche honoraire au CNRS (Paris).

[1]

Les Constitutions de la France depuis 1789, Paris, Garnier-Flammarion, 1979, p. 33-35 ; cf. Marcel Gauchet, La révolution des droits de l’homme, Paris, Gallimard, 1989.

[2]

Qu’est-ce que le Tiers État ?, Paris, PUF, 1982, p. 67.

[3]

Principes de politique, VIII, 1, Paris, Hachette, 1997, p. 141.

[4]

Le Banquet, 211d ; Timée, 87c.

[5]

Lettre du 13 juillet 1793, in Schiller’s Briefe, 1892-1896, t. III, p. 333.

[6]

Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, Paris, Aubier-Montaigne, 1943, citations p. 281, 263, 191, 75, 133, 191, 205.

[7]

Ibid., p. 351, 355.

[8]

Friedrich Novalis, Œuvres complètes, t. I, Paris, Gallimard, 1975, p. 367-368 ; « Le plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand », in Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, L’absolu littéraire, Paris, Seuil, 1978, p. 54 ; Friedrich Hölderlin, Hypérion, Paris, Gallimard, 1973, p. 143 ; Wilhelm Heinrich Wackenroder, « De deux langages », in Les romantiques allemands, Paris, Desclée de Brouwer, 1963, p. 291-294.

[9]

Rodolphe Töpfer, Réflexions et menus propos d’un peintre genevois, t. II, 1847, p. 60. « Programme », op. cit., p. 54. Hypérion, op. cit., p. 142.

[10]

Friedrich W. J. Schelling, « Système de l’idéalisme transcendantal », Essais, Paris, Aubier, 1946, p. 169, 171 ; W. H. Wackenroder, op. cit., p. 294 ; F. W. J. Schelling, ibid., p. 165, 167 ; F. Novalis, Œuvres complètes, t. II, op. cit., p. 137.

[11]

« Programme », op. cit., p. 54.

[12]

W. H. Wackenroder, op. cit., p. 292.

[13]

Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 101, 57.

[14]

Polnoe sobranie sochinenij (abrégé en PSS), Leningrad, Nauka. Cf. aussi J. Frank, Dostoïevski, les années miraculeuses (abrégé en JF), Arles, Actes Sud, 1998. Traductions parfois modifiées. Lettre à Maïkov, le 31.12.1867, PSS, t. XXVIII, 2, p. 240-241 ; cit. JF, p. 380. Lettre à Sophia : le 1.1.1868, PSS, t. XXVIII, 2, p. 251 ; cit. JF, p. 383. Brouillon : PSS, t. IX, p. 246, 249, 253.

[15]

Lettre du 16/28.8.1867, PSS, t. XXVIII, 2, p. 210 ; cit. JF, p. 317. « Gens d’autrefois », in Journal d’un écrivain, Paris, Gallimard, 1951, p. 107.

[16]

PSS, t. VIII, Idiot p. 192 ; édition française, L’Idiot, Arles, Actes Sud Babel, 1993, 2 vol., t. I, p. 382-383 ; p. 355 ; t. II, p. 176.

[17]

Ibid., p. 184 ; éd. fr. op. cit., t. I, p. 366.

[18]

PSS, t. IX, p. 270 ; Ga, 5, 14 ; 1 Jn, 4, 8 et 11.

[19]

À Strakhov, le 25 mars 1870, PSS, t. XXIX, 1, p. 115 ; cit. JF, p. 567 ; Les Démons, PSS, t. X, p. 323, cit. JF, p. 633.

[20]

PSS, t. XX, p. 172.

Résumé

Français

Dans cette leçon prononcée lors de la séance d’ouverture solennelle de la Faculté de théologie protestante de Paris, le 9 octobre 2006, Tzvetan Todorov[*] s’attache à suivre le fil rouge de la recherche de l’absolu qui caractérise les êtres humains, en parcourant événements historiques et artistiques, et plus particulièrement la littérature. Cette « histoire de l’absolu terrestre » ouvre la voie à l’infinie quête du « Beau » et à ce qu’elle dit de l’humanité.

English

In this lecture given at the Faculté de théologie protestante of Paris, on October 9th 2006, Tzvetan Todorov examines the human quest for the absolute through historical and artistic events and more particularly literature. This “history of the earthly absolute” paves the way for the infinite quest for Beauty and what the latter says about humankind.
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