CAIRN.INFO : Matières à réflexion

1Considérés souvent comme de simples curiosités ou, au mieux, comme des documents d’histoire des sciences, les fragments médicaux de Descartes étaient restés jusqu’ici enfermés au tome XI de l’édition Adam et Tannery dans un ordre dispersé, datés approximativement et dans leur latin d’origine. Grâce à la toute récente édition qu’en a donné Vincent Aucante [2], ils peuvent commencer à sortir de leur oubli. Qui, en lisant Descartes, n’a secrètement sauté les passages qu’il consacre à la circulation des esprits animaux et de leur feu subtil sans lumière ? Qui a pris au sérieux ses explications de la fièvre et les remèdes qu’il préconise pour la dissolution des calculs rénaux ? Et, pourtant, tout le mérite d’Aucante aussi bien dans cette édition que dans son travail de thèse jusqu’à présent inédit [3] a été de montrer que la médecine de Descartes est non seulement cohérente avec sa philosophie, mais qu’elle en donne une illustration exemplaire. N’ayant pas la compétence du spécialiste pour discuter de l’édition elle-même, je prendrai ici la liberté – en prolongeant certaines remarques d’Aucante aussi bien dans cette édition que dans sa thèse – de tenter de formuler quelques-unes des questions posées par ces textes.

2Loin de constituer un appendice à l’œuvre philosophique et scientifique, les écrits médicaux de Descartes (en prenant le mot « médecine » dans son sens le plus vaste, incluant l’anatomie, la physiologie, l’embryologie) correspondent, d’après un calcul d’Aucante, à un cinquième environ de l’œuvre, correspondance non comprise. Mais l’unité de la médecine cartésienne est apparue depuis longtemps problématique aux exégètes. Il semble, en effet, qu’après avoir formulé le programme d’une médecine purement mécaniste, application de la Méthode et « fondée en démonstrations infaillibles » [4], Descartes se soit heurté de plus en plus nettement à l’impossibilité de sa réalisation. Il se serait alors tourné vers une médecine plus empirique, prenant pour objet non plus le corps réduit à ses seules propriétés géométriques, mais l’homme tout entier en tant que composé psychophysique. Cette seconde médecine, qui fait intervenir une causalité proprement psychique dans la genèse de bon nombre de maladies, serait illustrée exemplairement par la correspondance avec Élisabeth. Une telle lecture a été notamment celle de Gueroult :

Il paraît des plus vraisemblables que Descartes a commencé par la médecine, physique pure, pour s’élever à une médecine du composé substantiel, et qu’une des principales raisons qu’il a eues de confesser son échec médical partiel fut la conviction grandissante que les conceptions purement mécanistes ne peuvent suffire à élaborer la médecine, le corps humain n’étant pas uniquement étendue pure, mais aussi substance psychophysique. [5]

3Cette reconstruction soulève pourtant quelques difficultés. Y a-t-il eu – tout au moins aux yeux de Descartes – « échec » de la médecine scientifique ? Il est vrai que l’Abrégé de médecine qu’il promettait à Huygens [6] en 1638 n’a jamais vu le jour. Il est vrai aussi que Descartes confie à plusieurs reprises ses doutes et ses difficultés dans l’élaboration d’une médecine scientifique. Il écrit, par exemple, à Mersenne, en février 1639, à propos de ses recherches anatomiques et de ses travaux de dissection :

C’est un exercice où je me suis souvent occupé depuis onze ans, et je crois qu’il n’y a guère de médecin qui y a regardé de si près que moi. Mais je n’y ai trouvé aucune chose dont je ne pense pouvoir expliquer en particulier la formation par les causes naturelles, tout de même que j’ai expliqué, en mes Météores, celle d’un grain de sel ou d’une petite étoile de neige [...]. Mais je n’en sais pas encore tant pour cela, que je puisse seulement guérir une fièvre. Car je pense connaître l’animal en général, lequel n’y est nullement sujet, et non pas encore l’homme en particulier, lequel y est sujet. [7]

4Mais ces textes sont-ils suffisants pour pouvoir conclure à un « échec » ? Il faudrait d’abord proportionner celui-ci aux réussites médicales de l’époque. Or Descartes, non moins que Molière, se plaît à souligner l’ « ignorance des médecins » [8] de son temps, mettant en garde ses amis contre leurs remèdes. Mais surtout, si on la regarde de près, la chronologie ne permet guère de se rallier à la thèse de Gueroult. Il n’y a eu ni échec de la médecine dualiste et déductive, ni abandon de celle-ci au profit d’une seconde qui en serait, dès lors, le « succédané » [9]. Il est frappant, au contraire, de constater que, du Discours de la méthode à la lettre-préface des Principes, aucune rétractation n’intervient ni aucune modification quant au statut épistémologique général de la médecine. Dans la VIe partie du Discours, Descartes affirme, en effet, la possibilité de trouver, à partir des « notions générales touchant la physique » et en procédant avec ordre et méthode, « des connaissances qui soient fort utiles à la vie » [10] en vue d’une maîtrise scientifique et technologique de la nature. Or cette maîtrise, ajoute-t-il, « n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices, qui feraient qu’on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien, et le fondement de tous les autres biens de cette vie » [11]. La médecine se trouve ici placée aux côtés des arts mécaniques en tant qu’application légitime de la physique. Elle est, du moins en droit, sa première et principale application puisque la santé est le premier des biens en cette vie. Dix ans plus tard, Descartes maintient cette même symétrie entre la médecine, les arts mécaniques et la morale : la philosophie doit être cette « parfaite connaissance de toutes les choses que l’homme peut savoir, tant pour la conduite de sa vie que pour la conservation de sa santé et l’invention de tous les arts » [12]. En tant qu’elles constituent des connaissances acquises méthodiquement à partir des vrais principes, la médecine, la morale et la mécanique apparaissent donc dérivées de la physique et comparables à trois branches dont celle-ci serait le tronc [13] ; et Descartes, à cette époque, ne doute pas de pouvoir achever sa physique, si du moins il avait la possibilité de procéder aux expériences nécessaires [14], ni, par suite, de pouvoir « traiter exactement de la médecine » [15] : bref, il n’a nullement rompu avec le projet d’une médecine exacte adossée à la physique et fondée sur des démonstrations certaines.

5Ainsi, à l’encontre de la thèse qui ne verrait qu’un lien de succession entre ces différentes approches médicales, il faut soutenir : premièrement, que Descartes n’a jamais renoncé au projet d’une médecine démonstrative, même s’il en a différé sans cesse la réalisation ; deuxièmement, que cette médecine dualiste et mécanique coexiste apparemment sans difficultés à ses yeux avec une médecine du composé psychophysique humain qui voit dans les passions la cause de nombreuses maladies, par exemple dans la tristesse la cause de la « fièvre lente » [16] ; enfin, que si Descartes a fait part à ses correspondants de doutes et d’hésitations, celles-ci touchaient moins aux fondements mêmes de sa théorie médicale, qu’à ses prolongements thérapeutiques immédiats [17]. Bref, comme l’indiquait d’ailleurs H. Dreyfus-Le Foyer dans un article ancien mais séminal, « Descartes n’a pas songé à substituer une médecine animiste à une médecine mécaniste » [18].

6Mais alors, comment comprendre la coexistence de ces différentes médecines à l’intérieur de l’édifice conceptuel de Descartes ? Tenter de répondre à cette question, c’est s’interroger sur l’arrière-plan philosophique – et métaphysique – de la médecine de Descartes, mais c’est sans doute aussi, de manière plus décisive, s’interroger sur ce qui fait l’étrange modernité de son œuvre. Il se pourrait, en effet, que la médecine cartésienne, par ses tensions et ses présupposés, reflète une situation qui, par bien des aspects, soit encore aujourd’hui la nôtre. D’un côté, Descartes est assurément l’un des tout premiers, sinon le premier, à avoir formulé l’idée d’une médecine purement scientifique dont la thérapeutique serait une simple application et qui pourrait, dès lors, nous garantir une maîtrise en droit illimitée sur notre nature, nous « exempter d’une infinité de maladies » et « même aussi peut-être de l’affaiblissement de la vieillesse » [19], exercer son contrôle sur la mort elle-même en nous permettant d’ « obtenir quelques délais de la nature » [20]. Il ouvre ainsi la voie à la médecine moderne comme techno-science. Mais Descartes est aussi paradoxalement le premier à avoir étendu le mécanisme au-delà de la nature mécanique elle-même, c’est-à-dire à avoir formulé avec toute la rigueur requise l’idée d’une causalité de l’âme sur le corps où prennent leur source les maladies, et à avoir ainsi inauguré une idée qui va faire fortune quelques siècles plus tard : celle d’une médecine psycho-somatique. Loin de s’opposer ou de se contredire, ces deux médecines reposent, d’ailleurs, sur le même présupposé mécaniste et se complètent. En outre, Descartes est aussi, plus discrètement, l’inventeur d’une troisième voie thérapeutique dont la nouveauté est passée généralement inaperçue, celle d’une médecine que le sujet serait seul à pouvoir s’appliquer, puisqu’elle repose tout entière sur son instinct : si nous savons écouter notre nature, nous sommes nos propres et nos meilleurs médecins [21]. Il fournit ainsi aux idées de médecine « naturelle » et d’automédication leur premier fondement théorique.

7Si Descartes semble si bien délimiter le champ et l’étendue de nos pratiques médicales, le problème décisif qui se pose est le suivant : la coexistence, dans son œuvre, de ces trois types de médecine est-elle purement fortuite, ou bien celles-ci forment-elles trois aspects d’une même révolution conceptuelle ou – pour employer un langage à la mode – d’un même changement de paradigme ? Nous ferons l’hypothèse suivante : elles reposent toutes trois non seulement sur l’abandon, mais sur le démantèlement du concept grec de technè, de compétence pratique, qui prescrivait son horizon à la médecine antique et médiévale. Ce démantèlement enveloppe de nombreuses conséquences dont nous allons pouvoir mesurer progressivement la portée.

LA MÉDECINE DÉMONSTRATIVE

8Pour saisir l’originalité de la position de Descartes, il faut se reporter à une époque où elle n’était pas encore atteinte. Dans le Studium bonae mentis, si l’on en croit la paraphrase de Baillet, Descartes aurait classé la médecine au nombre des sciences libérales (ou arts libéraux) qui, « outre la connaissance de la Vérité, demandent une facilité d’esprit, ou du moins une habitude acquise par l’exercice » [22]. Cette définition est la reprise, pratiquement littérale, du concept aristotélicien de technè : toute compétence pratique (technè) est, en effet, pour Aristote, « une disposition acquise (hexis) à produire accompagnée de règle » [23], disposition dont « la possession suppose un exercice antérieur » [24] dans la mesure où il faut l’avoir apprise pour pouvoir l’exercer et où, inversement, c’est seulement en l’exerçant qu’il est possible de l’apprendre. Mais tout change avec les Regulae... : il s’agit, cette fois, de penser la médecine comme un embranchement de la science universelle fondée sur la Méthode et, pour cela, de dénoncer toute analogie possible entre la science et les arts, entre epistémè et technai :

Ainsi, rapportant à tort les sciences qui consistent tout entières en ce que connaît l’esprit, aux arts, qui requièrent certain usage et disposition du corps, remarquant aussi qu’un seul homme ne peut pas apprendre ensemble tous les arts [...] ils [les hommes] ont cru qu’il en est aussi de même dans les sciences, et les distinguant l’une de l’autre selon la diversité de leur objet (diversitate objectorum), ils pensèrent qu’il fallait poursuivre chacune d’elles séparément et en omettant toutes les autres. [25]

9La fausse comparaison entre les sciences et les arts résulte ici de ce qu’on les comprend tous deux, à la manière d’Aristote, comme des hexeis [26]. De même que chaque art ne possède de compétence qu’à l’intérieur de son domaine d’exercice, de même chaque science devrait se définir par son « objet », c’est-à-dire, en termes aristotéliciens, par le genre d’étant auquel elle se subordonne. Ce faux parallélisme empêche d’apercevoir ce qui va être la thèse de Descartes : qu’une science ne se définit pas par son genre, mais par un ordre démonstratif et sériel à l’intérieur duquel elle prend place et en vertu duquel elle dérive de principes premiers universels, car les plus simples et les plus évidents. Il s’agit, en somme, de promouvoir une connaissance absolument universelle – l’universalis sapientia (X, 361) – qui embrasse toutes les sciences particulières et qui, comme la lumière du soleil, « demeure toujours une et semblable à soi, si différents que puissent être les sujets auxquels elle s’applique » (X, 360). Du coup, la médecine ne doit plus se définir par un domaine propre et exclusif, le corps humain malade, mais par son insertion dans un ordre de dérivation qui la rattache aux principes de la science des corps en général, la physique. Si elle veut revendiquer, elle aussi, le titre de science, c’est-à-dire de « connaissance certaine et évidente » (Règle II), elle doit décliner d’abord – au moins provisoirement – son statut de savoir utile à la vie (X, 361). Si elle veut entrer dans la connexio scientiarium, elle doit éliminer toute référence au probable, qui était par excellence son domaine en tant que technè, et prendre pour modèle une méthode plus universelle encore que celle des mathématiques, et dont celle-ci découle à son tour [27]. La seule expérience qui est ici requise, ce n’est plus l’empeiria d’Aristote, ce savoir du contingent qui relève du sens commun et s’oppose au savoir nécessaire et divin de la science, mais l’intuitus évident en tant qu’organon d’une connaissance certaine, « la conception d’un esprit pur et attentif si aisée et si distincte qu’il ne reste plus aucun doute sur ce que nous entendons » (X, 368). Bref, la médecine doit obéir aux préceptes généraux formulés par les règles V à VII : réduire le complexe au simple afin de disposer toutes choses en séries et, en partant des connaissances les plus simples et les plus indubitables, s’élever déductivement aux plus complexes sans possibilité d’erreur, par un mouvement continu de la pensée. En suivant cette Méthode, la médecine est promise à un progrès continu : elle doit pouvoir accéder « à la connaissance de toutes choses » (X, 372) dans son domaine et parvenir, en même temps qu’au « faîte de la connaissance humaine » (X, 364), au faîte de sa puissance. Ce « rêve positif », comme l’a appelé Gueroult [28], n’anticipe pas seulement celui des Lumières, il s’oppose à l’un des traits fondamentaux de la technè médicale telle qu’elle était conçue depuis l’Antiquité : être une compétence qui inclut essentiellement la connaissance de ses propres limites. En tant que savoir qui veille à ses propres conditions d’exercice et qui ne se laisse pas abstraire d’elles – savoir transcendant, par conséquent, la distinction moderne de la théorie et de la pratique et portant non seulement ce qu’il faut faire, mais sur comment il faut le faire et quand il faut le faire –, la technè est d’abord et avant tout, comme le rappelle Platon, une connaissance du possible et de l’impossible [29]. Mais la question des limites de son pouvoir est étrangère à la médecine cartésienne, elle est même contradictoire avec son statut, puisque, étant démonstrative, elle doit être infaillible et, étant infaillible, elle doit pouvoir s’appliquer à tout : « Tirer des vérités de n’importe quel sujet » (X, 374).

10Si Descartes n’a pas élaboré positivement cette médecine, du moins a-t-il livré suffisamment d’indications qui permettent d’en comprendre les ressorts et d’en tracer une esquisse. Son objet n’est pas l’homme, mais sa machine physiologique. En appliquant cette méthode universelle de décomposition du complexe en simple, le traité de L’homme procède ainsi à une déshumanisation préalable et méthodique de l’objet même de la médecine [30], c’est-à-dire du corps réduit aux trois natures simples de la figure, de l’étendue et du mouvement (X, 418), de telle sorte que tout ce qui est susceptible de s’y rencontrer puisse être expliqué sans reste (sans reliquat de finalité), par les seules lois de la mécanique :

Il faut que je vous décrive, premièrement le corps à part, puis après, l’âme aussi à part ; et enfin, que je vous montre comment ces deux natures doivent être jointes et unies, pour composer des hommes qui nous ressemblent (AT XI, 119-120).

11Pour décrire les mécanismes de cette machine qui n’est ni animale ni humaine et qui, à cet égard, possède le statut d’une fiction, Descartes s’appuie sur les progrès de la physiologie nouvelle : ceux accomplis par Vésale, par Berengario, par Fabrice d’Acquapendente, par Fernel, par Willis. Mais « les expériences sont souvent trompeuses » (X, 365) et Descartes en pratique assez peu. Ainsi, d’un autre côté, il s’en remet à l’autorité des grands anciens sur des points essentiels, comme il s’en remet à la tradition pour sa morale provisoire : il reprend à son compte, sans plus d’examen, les esprits animaux de Galien pour expliquer l’influx nerveux ou la chaleur interne du cœur d’Aristote [31]. Mais ces emprunts à la physiologie ancienne et scolastique sont intégrés à un schéma fonctionnel qui exclut toute force cachée, telle la faculté pulsifique (vis pulsifica) de Fernel pour expliquer les battements cardiaques, ou toute qualité occulte qui choisirait et attirerait dans chaque partie du corps les « amas de petites parcelles de viandes » dont le sang est composé – bref, toutes ces « chimères incompréhensibles » [32] dont ses prédécesseurs ont peuplé l’organisme. Ainsi, la distribution des particules sanguines peut s’expliquer entièrement par le mouvement et la figure, c’est-à-dire par leur localisation, leur vitesse et la taille des pores où elles pénètrent ; l’action du cœur dérive des seules lois de la dilatation du sang qui résulte de sa chaleur [33]. Évidemment, cette physiologie ne serait achevée que s’il était possible de rendre compte par des principes mécaniques non seulement du fonctionnement de l’organisme, mais d’abord et surtout de sa formation. L’embryologie, bien représentée dans le recueil d’Aucante [34], est ainsi la véritable clé de voûte de l’édifice : elle seule permettrait de combler le hiatus qui demeure dans la connaissance humaine entre l’inorganique et l’organique.

12Le schéma explicatif unifié de Descartes permet, dès lors, de subordonner entièrement la pathologie à la physiologie et de faire de la première une conséquence de la seconde. Puisque toute vie provient de la chaleur du cœur, même les infections doivent dériver d’une élévation thermique du sang en certaines parties du corps et donc d’un trouble vasculaire : « La pathologie cartésienne, conclut H. Dreyfus-Le Foyer, peut se résumer en deux propositions : 1 / non seulement la fièvre, mais la totalité des entités morbides se réduit à une certaine forme d’infection sanguine ; 2 / l’infection a pour étiologie une déficience du mécanisme cardio-vasculaire » [35]. Selon une telle étiologie, il faut le remarquer, il ne peut y avoir à proprement parler ni symptôme, ni diagnostic, ni pronostic mais seulement un savoir causal, prédictif et général. La pathologie devient objective : elle fait découler causalement toutes les maladies de ce trouble unique affectant la fonction circulatoire et la fluidité du sang. Ici, aucune diversité de facteurs pathogènes, aucune idée finaliste de « défense organique ». Les concepts de « santé » et de « maladie » apparaissent désormais problématiques puisque des concepts hippocratiques imprégnés de finalité comme ceux d’équilibre et de déséquilibre des quatre qualités fondamentales (chaud, froid, sec, humide) en sont nécessairement absents. En tant que savoir prédictif universel fondé sur une explication causale univoque, la médecine ne peut avoir aucun égard, non plus, pour les variations individuelles. Son objet n’est pas l’homme malade. Et si Descartes n’a jamais fourni la thérapeutique qui lui corresponde – les fragments thérapeutiques, tels les Remedia et vires medicamentorum de 1628 ne proposent qu’une pharmacopée somme toute assez banale – on peut penser qu’elle aurait consisté presque exclusivement en des moyens mécaniques propres à modifier la chaleur du sang dans le cœur d’où dérivent toutes les autres fonctions. Bref, il n’y a ici qu’un schéma étiologique tout à fait universel et s’appliquant inconditionnellement : un trouble fonctionnel unique entraîne des dysfonctionnements divers et, le cas échéant, des lésions organiques. Abstraite de tout savoir du particulier, la médecine peut se passer aussi de toute relation thérapeutique. De la théorie, la pratique n’est plus qu’une simple application. Et c’est justement parce que la mise en pratique de la science ne pose ici aucun problème particulier que le progrès illimité des connaissances peut se transformer en domination illimitée de la nature. Le rapprochement des arts mécaniques et de la médecine, dans le Discours de la méthode, est éloquent : il faut rechercher « une pratique par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’air [...], nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi, nous rendre comme maîtres et possesseurs de la Nature » (AT VI, 62) : réduite au rang de moyen au service de la théorie, c’est-à-dire d’un savoir causal universellement valable, la médecine réalise le programme d’une techno-science dont l’application pratique ne pose aucun problème pratique mais seulement des problèmes théoriques – c’est-à-dire, justement, techniques. Par là, Descartes ouvre la voie à toutes les tentatives qui viseront à transposer purement et simplement dans l’ordre médical la méthode des sciences de la nature. Pourquoi ne pas considérer la pathologie comme une simple application de la physiologie ? Ce programme a été deux siècles plus tard celui de Claude Bernard et, plus largement, celui d’une « époque qui croyait, comme l’écrit Canguilhem, à la toute-puissance d’une technique fondée sur la science » [36]. Mais ce rêve techno-scientiste est-il vraiment derrière nous ? Il faut rappeler, en tout cas, les motifs qui le rendent caduc. La physiologie clinique, expérimentale, présuppose la pathologie, donc un « art » du diagnostic sans lequel elle n’aurait même aucune idée de ce qu’il lui faudrait chercher. Elle doit faire intervenir à un moment ou à un autre de son développement l’observation d’un comportement individuel et l’expression linguistique d’une expérience. Quant à la maladie, elle est un fait humain, soumis à des normes individuelles, une « nouveauté physiologique » [37] modifiant les normes de vie du malade et nullement la simple conséquence de lois physiologiques universelles. C’est ce qui fait qu’ « il n’y a pas de pathologie objective » [38], et qu’il faut renoncer à la tentation de rêver une clinique qui serait la simple application d’un savoir positif à l’efficacité toujours plus scientifiquement garantie.

13Entre cette médecine positive et la technè dont elle provient, il ne peut subsister désormais qu’un abîme. Non seulement parce que la technè, en tant que connaissance du possible et de l’impossible, échappe à toute idée d’un pouvoir hégémonique s’exerçant inconditionnellement sur la maladie, elle ne peut se déployer, au contraire, qu’en prenant appui sur la physis du malade et en œuvrant de concert avec elle ; mais d’abord, et surtout, parce que la technè médicale doit placer au centre de ses soins l’homme malade lui-même, avec l’ensemble des dimensions qui définissent sa situation – une situation toujours singulière : ses émotions, son mode de vie, sa personnalité. C’est ce qui fait de la médecine une discipline de l’interprétation, et tout le contraire d’une science exacte. C’est ce dont témoigne un passage étonnant de la République où sont distingués deux types de médecins. Les médecins-esclaves (qui n’ont affaire qu’à des patients-esclaves) se comportent, affirme Platon, comme des tyrans qui prescrivent à tout le monde une recette générale (ils font, dit Platon, une « ordonnance de routine ») sans poser aucune question ni informer d’aucune manière le malade. Pour eux, l’exercice de la médecine est de l’ordre d’une rationalité purement technique et opératoire, n’ayant aucun égard à la singularité de la situation où elle s’inscrit. Mais le vrai médecin procède tout autrement : « Après avoir procédé à un examen du mal depuis son début et, à la fois, selon ce qu’exige la nature d’un tel examen, entrant en conversation, tant avec le patient lui-même qu’avec ses amis, ainsi, en même temps que du malade il apprend personnellement quelque chose, en même temps aussi, dans toute la mesure où il le peut, il instruit à son tour celui qui est en mauvaise santé ; bien plus, il n’aura rien prescrit qu’il n’ait auparavant, de quelque façon, gagné sa confiance » [39]. La technè médicale ne peut être efficace et intervenir à bon escient que si elle respecte la singularité de son « objet », la personne humaine, qui ne se réduit pas à sa composante « biologique » mais inclut l’ensemble de ses relations à un entourage – relations grâce auxquelles l’homme peut justement se définir comme un vivant politique et, à travers la parole échangée, comme un vivant pourvu de logos. Et si elle inclut la multiplicité de ces facteurs, c’est parce que la constitution du corps malade a toujours partie liée avec la constitution de l’homme comme tel. Aussi, dans le Phèdre, à Socrate qui demande : « Crois-tu que l’on puisse comprendre la nature de l’âme sans la nature du tout ? », son interlocuteur répond : « Si l’on en croit Hippocrate Asclépiade, on ne peut même rien comprendre au corps sans cette méthode » [40]. La méthode médicale consiste en un discernement des particularités qui déterminent le rapport de chaque âme et de chaque corps – donc de l’homme – à la totalité dans laquelle ils s’insèrent. Ici, comme le souligne Gadamer, « la nature du tout englobe l’ensemble de la situation existentielle du patient, voire l’ensemble de celle du médecin » [41].

14En même temps que la technè, c’est donc l’homme malade, sa singularité, sa parole, sa souffrance, son histoire, l’ensemble de ses relations sociales et le tout de sa situation existentielle, qui sont évincés de la médecine – et, par suite, aussi, le médecin lui-même et la relation thérapeutique. Il va falloir, dans un second temps, réintroduire de l’extérieur la subjectivité du patient, mais on ne pourra plus le faire, désormais, que par un coup de force : soit en ramenant les maladies à des affections de l’âme, soit en ramenant la thérapeutique elle-même à un discernement subjectif de l’instinct.

LA PSYCHO-SOMATIQUE CARTÉSIENNE

15La première branche de cette alternative trouve sa réalisation principalement dans la correspondance avec Élisabeth. Tout en maintenant jusqu’au bout l’idéal d’une médecine scientifique, il semble que Descartes ait été de plus en plus enclin à s’avancer dans cette voie en distinguant une médecine de « l’animal en général » et une autre de « l’homme en particulier » [42]. Ce qui fait de l’homme un objet médical et biologique d’exception, c’est l’union d’une âme et d’un corps. Cette union est si intime qu’il faut bien se résoudre, en dépit de la distinction réelle des substances, à la qualifier elle-même de « substantielle » [43]. Mais quelles conséquences cette union entraîne-t-elle pour la médecine ? À l’étiologie générale de la fièvre que Descartes fournissait dans une lettre au marquis de Newcastle, d’après laquelle elle « est causée de ce qu’il s’amasse une humeur corrompue dans le mézentaire » provoquant des troubles du système vasculaire [44], se juxtapose maintenant une explication toute différente :

La cause la plus ordinaire de la fièvre lente est la tristesse ; et l’opiniâtreté de la Fortune à persécuter votre maison, vous donne continuellement des sujets de fâcherie, qui sont si publics et si éclatants, qu’il n’est pas besoin d’user de beaucoup de conjectures, ni être fort dans les affaires, pour juger que c’est en cela que consiste la principale cause de votre indisposition. [45]

16Une autre lettre à Élisabeth explicite davantage cette causalité que l’âme exerce sur le corps :

Car la construction de notre corps est telle, que certains mouvements suivent en lui naturellement de certaines pensées ; comme on voit que la rougeur du visage suit de la honte, les larmes de la compassion, et les ris de la joie [...] [il en va ainsi pour] certaines gens, qui sur le rapport d’un astrologue ou d’un médecin, se font accroire qu’ils doivent mourir en certain temps, et par cela seul deviennent malades, et même en meurent assez souvent, ainsi que j’ai vu arriver à diverses personnes. [46]

17Nos passions, nos émotions – c’est-à-dire nos pensées – agissent directement sur notre machine par l’intermédiaire du cerveau et, plus particulièrement, de la glande pinéale, soit quand nous sommes en bonne santé (les rires, les larmes, la rougeur), soit pour causer directement des maladies, et même la mort. Descartes ne fournit pas ici le schéma étiologique général qui permettrait d’expliquer de quelle manière des passions peuvent provoquer des maladies, mais l’on peut conjecturer qu’une perturbation du mouvement des esprits animaux doit pouvoir agir, par l’intermédiaire du système nerveux, sur le système vasculaire d’où découle l’ensemble des pathologies organiques [47]. L’essentiel, ici, est que cette causalité psychique n’invalide pas l’explication mécanique des maladies, mais qu’elle se contente d’en prolonger l’étiologie générale en lui adjoignant, en quelque sorte, un maillon supplémentaire.

18À cette étiologie plus complexe correspond une nouvelle thérapeutique. Ce que prône Descartes, ce n’est pas l’éradication pure et simple des passions et une manière d’insensibilité stoïcienne, mais une méthode consistant à détourner son attention de tous les sujets pénibles :

... une personne qui aurait une infinité de sujets de déplaisir, mais qui s’étudierait avec tant de soins à en détourner son imagination, qu’elle ne pensât jamais à eux, que lors que la nécessité des affaires l’y obligerait, et qu’elle employât tout le reste de son temps à ne considérer que des sujets qui lui pussent apporter du contentement et de la joie [...] je ne doute point que cela seul ne fût capable de la remettre en santé, bien que sa rate et ses poumons fussent déjà fort mal disposés par le mauvais tempérament du sang que cause la tristesse. [48]

19Cette discipline de l’attention culmine lorsque celle-ci ne se fixe plus sur rien et flotte en quelque sorte dans un état quasi hypnotique :

20... délivrer l’esprit de toutes sortes de pensées tristes, et même aussi de toutes sortes de méditations sérieuses touchant les sciences, et ne s’occuper qu’à imiter ceux qui, en regardant la verdeur d’un bois, les couleurs d’une fleur, le vol d’un oiseau et telles choses qui ne requièrent aucune attention, se persuadent qu’ils ne pensent à rien. [49]

21C’est ainsi que Descartes se serait guéri lui-même d’une toux sèche héritée de sa mère. Mais comment fonctionne cette méthode ? Descartes l’explique dans un passage du Traité des passions :

[Presque toutes les passions sont] accompagnées de quelque émotion qui se fait dans le cœur, et par conséquent aussi en tout le sang et les esprits, en sorte que, jusqu’à ce que cette émotion ait cessé, elles demeurent présentes à notre pensée en même façon que les objets sensibles y sont présents, pendant qu’ils agissent contre les organes de nos sens. Et comme l’âme, en se rendant fort attentive à quelque autre chose, peut s’empêcher d’ouïr un petit bruit, ou de sentir une petite douleur, mais ne peut s’empêcher en même façon d’ouïr le tonnerre, ou de sentir le feu qui brûle la main : ainsi, elle peut aisément surmonter les moindres passions, mais non pas les plus violentes et les plus fortes... [50]

22L’âme peut donc agir volontairement sur les effets physiques des passions par l’intermédiaire d’une causalité psychophysique. Dreyfus-Le Foyer n’a pas tort de parler, à ce propos, d’une « véritable méthode psychothérapeutique » [51]. Mais ne ferait-on pas aussi bien de parler d’une méthode « psycho-somatique » ? Non pas toutefois, en un sens seulement analogique. Si le mot, bien entendu, ne sera inventé qu’un siècle et demi plus tard [52], Descartes est certainement celui qui a rendu concevable la chose (à supposer qu’elle fût concevable). En effet, pour que quelque chose de tel qu’une médecine psycho-somatique puisse être pensé, il faut que plusieurs conditions soient remplies : 1 / admettre au moins une forme de dualisme, c’est-à-dire poser l’existence d’une entité psychique distincte de l’entité somatique et susceptible d’exercer sur elle une influence ; 2 / supposer que cette influence puisse être décrite en termes de causalité : certaines maladies sont de nature « psychogène » ; 3 / enfin, et c’est le principal, il est nécessaire que cette extension du concept de causalité aux rapports du psychique et du somatique ne détruise pas le schéma étiologique général des maladies mais se contente de le compléter ou de le complexifier. Or ces trois conditions se trouvent justement réunies chez Descartes, et cela, pour la première fois.

23Avant Descartes, en effet, les doctrines de Platon ou d’Augustin étaient bel et bien dualistes, mais leur dualisme excluait quelque chose de tel qu’une causalité efficiente de l’âme sur le corps. Cela, en premier lieu, parce que le concept d’aition, comme l’a souligné Heidegger, « n’a, dans l’horizon de la pensée grecque, rien de commun avec l’opérer et l’effectuer » [53]. Le sens primordial de la causalité, celui qui subsume tous les autres, pour Platon comme pour Aristote, c’est son sens final. Mais ensuite, et surtout, parce que si l’âme est, pour Platon, principe (archè) de quelque chose, ce n’est pas d’effets mécaniques dans le corps, mais seulement de la vie du corps ou, plutôt, de son être-en-vie. Étant ce qui se meut soi-même [54], elle est ce qui donne au corps de se mouvoir : « Quand une chose se meut elle-même, ne la désignerons-nous pas comme une chose en vie ? [...] Mais quoi, quand nous constatons en certains êtres l’existence d’une âme, le cas est-il différent du précédent, ou ne lui est-il pas identique ? Ne faut-il pas s’accorder à dire, de cet être, qu’il est en vie ? » [55]. La composition de l’âme et du corps qui est propre à tout vivant ne peut pas signifier, dans ce contexte, une interaction causale. Aussi n’y a-t-il qu’une lointaine analogie entre une affirmation comme celle du Charmide – « on ne doit pas chercher à guérir le corps sans chercher à guérir l’âme » [56] – et l’idée moderne de psycho-somatique. Chez Descartes, inversement, c’est parce que le corps se réduit à une machinerie physiologique dont la « vie » n’est que le fonctionnement, que l’âme ne peut plus être un principe vital et que le rapport des deux substances devient un rapport purement causal – au sens de la seule causalité admise par Descartes, la causalité mécanique. L’union permet « la force qu’a l’âme de mouvoir le corps et le corps d’agir sur l’âme en causant ses sentiments et ses passions » [57]. Ainsi, la mort n’est pas la cessation de l’union, mais la cessation de l’union résulte causalement de la mort, c’est-à-dire du fait que la machine corporelle est « rompue » [58].

24Mais Descartes n’est pas seulement le premier à avoir supposé l’existence d’une véritable action de l’âme sur le corps et, par suite, d’une psychogenèse des maladies, il est aussi le dernier – tout au moins à son époque. Après Descartes, en effet, cette idée d’une interaction causale entre les deux substances dont il reconnaît lui-même qu’elle est à la fois confuse et contradictoire [59] va être peu à peu abandonnée. La plupart des cartésiens, à l’instar de Régius, tendront à faire de l’homme un « être par accident » – à commencer par Malebranche dont l’occasionnalisme maintiendra la distinction des substances tout en abandonnant toute idée d’une efficace réelle entre elles [60]. Quant aux médecins, tels La Forge [61], ils ne retiendront de la médecine cartésienne que son versant mécaniste et liront l’ensemble de l’œuvre à la lumière du traité de L’homme. Non seulement la psycho-somatique cartésienne est unique en son genre, mais elle fournit d’une certaine manière les bases conceptuelles de celles qui vont suivre.

25Il suffit d’ailleurs de comparer le schéma étiologique des maladies proposé par Descartes avec celui de ses lointains successeurs. Pour lui, nous l’avons vu, ce sont d’abord les émotions qui, par l’intermédiaire du système nerveux, affectent le fonctionnement de l’organisme. Le fondateur de l’École de Chicago, Franz Alexander, ne s’exprime pas autrement : pour lui, « l’expression “maladie psycho-somatique” signifie la présence de facteurs émotionnels à rôle étiologique », ce qui implique que « la plus grande partie des maladies sont psycho-somatiques » [62]. Ainsi, reprenant l’exemple même de Descartes, il affirme qu’ « il existe pour chaque situation émotionnelle un syndrome spécifique de modifications physiques, de réactions psycho-somatiques telles que le rire, les larmes, la rougeur » [63], et que, de la même manière, la plupart des troubles fonctionnels à l’origine de dysfonctionnements organiques résultent de conflits émotionnels par l’intermédiaire des voies nerveuses et humorales. Il y a ici un dualisme qui est induit par le concept même de maladie psychogène, de sorte que, si Alexander rejette la distinction cartésienne en affirmant qu’elle est « ce que le point de vue psycho-somatique essaie d’éviter », c’est parce qu’il méconnaît que le cartésianisme ne se caractérise pas moins par l’union substantielle que par la distinction réelle. Cela ne l’empêche d’ailleurs pas de reconnaître, quelques pages plus loin, que « le problème de la psychogenèse est étroitement lié à l’ancien dualisme de la psychè et du soma » [64]. Bien entendu, il existe plusieurs écoles psycho-somatiques (avec ou sans tiret) et l’essentiel de leur outillage conceptuel est emprunté à Freud et non à Descartes. Mais le freudisme n’exclut pas le dualisme et il présente au contraire, au plus haut point, l’association d’un psychologisme et d’un positivisme qui culmine dans l’idée d’un déterminisme psychique pouvant éventuellement se traduire en un déterminisme physique (les « névroses d’organe »). La chose est plus explicite encore chez Groddeck pour lequel l’organisme est « vécu » et « agi » par un Ça tyrannique et tout-puissant conçu comme une pure entité psychique : « Le Ça de l’être humain “pense” bien avant que le cerveau n’existe ; il pense sans cerveau, construit d’abord le cerveau » [65]. Dans tous les cas, alors même qu’elle se proclame une médecine de l’homme total, la médecine psycho-somatique se voit toujours confrontée au même dilemme : d’un côté, la nécessité de distinguer deux entités pour pouvoir établir entre elles un lien causal (sans quoi, elle ne pourrait atteindre à aucun statut explicatif, donc scientifique) ; de l’autre, la nécessité d’affirmer que ces deux entités n’en forment qu’une seule, sans quoi il n’y aurait jamais de maladie humaine. On retrouve là exactement les termes de Descartes.

26Mais une chose est de dire que la maladie doit être comprise comme un phénomène humain total, une autre est de dire qu’elle peut être expliquée par quelque chose de tel qu’une causalité psychique. Ce qui rend hautement problématique cette extension du concept physique de « cause » au-delà de la sphère de la physique que Descartes a été le premier à tenter, c’est la considération suivante : pour pouvoir établir un lien causal entre deux événements préalablement identifiés, il doit être possible d’intervenir de l’extérieur sur le système afin de modifier les antécédents causaux et d’étudier l’éventuelle répercussion de cette modification sur ses présumés « effets ». Sans la possibilité d’une telle intervention, il est tout à fait impossible de faire le départ entre une succession régulière et un strict rapport causal – ce serait le chant du coq qui ferait se lever le soleil. « L’idée d’atteindre une cause, comme l’écrit Pradines, est en somme toujours l’idée de produire un effet » [66]. Mais agir extérieurement sur le système (en l’occurrence le psychisme dans son rapport au somatique) est une possibilité qui n’existe absolument pas dans le cas d’une maladie : au cours d’une psychothérapie, le thérapeute ne modifie rien chez son patient, c’est le malade qui, dans les meilleurs des cas, modifie son attitude, c’est-à-dire un élément du système. Même le thérapeute est ici un élément à l’intérieur du système formé par le patient et par l’ensemble de ses relations sociales. Bref, il n’y a ici aucune possibilité logique de distinguer une vraie causalité d’une simple corrélation. En l’absence d’un tel critère, le concept de maladie psycho-somatique n’a donc aucune portée explicative. Elle constitue tout au plus une description dont le trait distinctif est qu’elle repose sur une contradiction dans les termes et qu’elle possède, pour reprendre une formule de Medard Boss, « à peu près la même stabilité qu’un cloître érigé sur la pointe du paratonnerre d’un gratte-ciel » [67]. Mieux vaudrait dire, sans doute, que la maladie en tant qu’elle est liée à l’histoire du patient, à des comportements, à sa vie affective, relationnelle, etc., est un phénomène qui possède d’emblée du sens et que c’est seulement à ce titre – en tant qu’événement doué de sens – qu’elle constitue, à travers un savoir de type causal, l’objet et l’enjeu d’une thérapeutique.

MÉDECIN DE SOI-MÊME

27Les deux premières médecines sont solidaires : loin de s’exclure, elles se complètent. La considération de l’union rend possible une nouvelle thérapeutique qui parachève l’ancienne et ne la supprime pas. Il en va tout autrement de cette idée récurrente qui traverse plusieurs textes à partir de 1645, selon laquelle nous devons être nos propres et nos meilleurs médecins. Sa formulation la plus nette se trouve dans une lettre au marquis de Newcastle :

Tout ce que j’en puis dire à présent [i.e. de la médecine] est que je suis de l’opinion de Tibère, qui voulait que ceux qui ont atteint l’âge de trente ans, eussent assez d’expériences des choses qui leur peuvent nuire ou profiter, pour être eux-mêmes leurs médecins. [68]

28Cette médecine empirique que chacun est susceptible d’exercer sur lui-même, tout opposée qu’elle soit à la médecine scientifique, trouve cependant sa justification dans le système de Descartes. Elle s’installe dans le seul domaine où est « levée » la contradiction de l’union substantielle, celui de la pratique ou de l’usage de la vie, là où nous faisons tous une expérience continuée de notre nature indivisiblement corporelle et spirituelle :

C’est en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires [entendons : non philosophiques], et en s’abstenant de méditer et d’étudier aux choses qui exercent l’imagination, que l’on apprend à concevoir l’union de l’âme et du corps. [69]

29C’est donc dans ce domaine obscur où toute évidence intellectuelle fait défaut – et n’est pas même à espérer – que doit prendre place la thérapeutique dont parle Descartes. Or, pour exempt qu’il soit de toute certitude, ce domaine de la pratique n’est pas pour autant dépourvu de tout fil conducteur. Infrascientifique, labyrinthique, il manifeste des signes qui ne trompent pas. Il en va ainsi de nos sens : la garantie divine nous assure qu’ils ne sont pas trompeurs et qu’il est possible de nous en remettre à eux comme à des instruments fiables, non pas parce qu’ils nous présenteraient les choses telles qu’elles sont en vérité, mais parce qu’en les transposant à travers un système de signes ils nous permettent de bien juger des rapports qu’elles entretiennent avec l’exigence de conservation de notre corps. Aussi la Sixième Méditation précise-t-elle que, touchant non à la vérité des choses mais à leur utilité pour nous, nos sens nous « signifient plus ordinairement le vrai que le faux, touchant les choses qui regardent les commodités et les incommodités du corps » [70]. Il y a ici une sorte de langage que nous parle notre nature [71]. Le vrai aussi bien que le faux dans l’ordre pratique, ce sont l’utile et le nuisible pour nous. Ce langage divin, Descartes l’appelle aussi « instinct ». L’instinct se définit comme « une certaine impulsion de la nature à la conservation de notre corps » [72]. Mais l’instinct possède une forme humaine et une forme animale : pour les bêtes, il n’est qu’un mécanisme bien monté auquel l’animal doit obéir aveuglément [73] ; mais l’homme n’obéit pas instinctivement à l’instinct, il s’en sert au lieu de le servir. Et puisque celui-ci est fait pour lui de signes, il lui revient d’en déchiffrer le message. C’est sur un tel déchiffrement que repose l’idée d’une médecine que la subjectivité pourrait s’appliquer à elle-même, indépendamment de toute autorité extérieure, de toute compétence et, a fortiori, de toute science médicale :

Même quand nous sommes malades, la Nature demeure néanmoins toujours la même ; il semble même qu’elle ne nous fait tomber malades, que pour que nous nous relevions plus valides, et en état de mépriser ce qui est contraire à la santé et la compromet ; mais il faut pour cela l’écouter.

30Et encore :

La Nature arrive à se rétablir elle-même : elle a parfaitement conscience intérieurement de son état, et le connaît bien mieux qu’un médecin qui ne voit que le dehors. [74]

31Il va de soi que la « nature » dont parle ici Descartes et qu’il convient d’écouter comme un oracle intérieur n’est pas la nature matérielle. Plus de quinze ans plus tôt, Descartes avait pourtant mis en garde contre toute personnification de la nature qui en ferait une sorte de « déesse » :

Sachez donc que par Nature, je n’entends point ici quelque déesse, ou quelque autre sorte de puissance imaginaire ; mais que je me sers de ce mot pour signifier la Matière même. [75]

32Mais n’est-ce pas cette déesse à laquelle, à présent, il convient de prêter l’oreille ? En fait, cette « Nature » dont il faut être conscient ou, plutôt, qui est consciente d’elle-même (natura ipsi sui conscia), ce n’est rien d’autre que chaque homme en tant que corps et âme, en tant que composé substantiel. Cette « conscience » immanente à la nature n’introduit ici aucun animisme dans le monde matériel, mais renvoie à cette signalétique naturelle qui est constitutive de l’instinct et en vertu de laquelle chaque homme apparaît pour lui-même déchiffrable. Ainsi, une thérapeutique de l’instinct est non seulement possible, aux yeux de Descartes, mais préordonnée à toute autre et supérieure quant à ses résultats :

En effet, il me semble qu’il n’y a personne, qui ait un peu d’esprit, qui ne puisse mieux remarquer ce qui est utile à sa santé, pourvu qu’il y veuille un peu prendre garde, que les plus savants docteurs ne lui sauraient enseigner. [76]

33Médecine solipsiste, en quelque sorte, comme il y a chez Descartes une métaphysique solipsiste, et pour laquelle le médecin intérieur est préférable et supérieur au médecin extérieur, et l’innocence de la nature à toutes les compétences humaines.

34On conçoit que cette automédication systématique se situe aux antipodes de la médecine scientifique. Fondée sur l’expérience intérieure, elle ne réintroduit pas seulement une forme d’empeiria exclue par la méthode, mais aussi toute une sémiologie qui avait été rendue caduque par le postulat mécaniste ; puisqu’elle doit se dérouler dans le domaine de l’union et donc du sentiment, c’est-à-dire de l’obscur et du confus, et en l’absence de toute certitude, elle doit procéder à la manière de la médecine hippocratique par un déchiffrement de symptômes : elle sera, de nouveau, un art. Et, dans la mesure où elle repose tout entière sur ce que l’instinct nous présente comme utile ou nuisible à notre propre conservation, elle renoue aussi avec une certaine finalité. Exclue de l’univers physique, celle-ci reflue tout entière en Dieu puisque c’est lui qui, en ayant disposé les rouages de notre machine de telle manière qu’ils puissent pourvoir à notre conservation vitale, nous parle un langage à la fois obscur et limpide : incompréhensible à l’entendement mais transparent au sentiment. Plus exactement, cette finalité est à la fois en Dieu et en nous : en Dieu comme créateur du monde, en nous comme ses interprètes. Bref, elle n’est pas dans le corps considéré en lui-même (puisqu’il n’y a en lui qu’effets mécaniques) mais dans le favorable et le nuisible tels qu’ils nous apparaissent d’instinct : elle est transportée tout entière dans le domaine de la représentation. C’est l’esquisse d’un thème que le XVIIIe siècle amplifiera et qui aboutira à la Critique de la faculté de juger de Kant.

35L’originalité de cette doctrine cartésienne de l’automédication nous semble avoir été largement méconnue. Certes, Aucante remarque à juste titre que « le privilège de l’ego propre à Descartes trouve en cette matière une déclinaison médicale inattendue » [77] – et, pourrait-on ajouter, d’autant plus inattendue qu’elle étend le privilège épistémique de l’ego au-delà de l’évidence du cogito, au-delà de la sphère de la pensée claire et distincte, c’est-à-dire au-delà du champ de la science comme connaissance certaine et indubitable. Mais cela ne l’empêche pas de reconduire à Hippocrate l’idée du « médecin de soi-même », en renvoyant au passage suivant du traité Du régime : « Il faut que l’homme qui est intelligent, comprenant que la santé est le premier des biens, sache se secourir de son chef dans les maladies » [78].

36On trouve tout dans ce passage : l’idée que la santé est le premier des biens, l’idée qu’ « il n’y a personne qui ait un peu d’esprit, qui ne puisse [...] remarquer ce qui est utile à sa santé... » – tout, sauf précisément la notion de médecin de soi-même ! Car se secourir soi-même dans les maladies, cela peut se faire sur la base de la seule expérience, ou sur la base d’une véritable technè, d’un savoir pratique, d’une compétence. Or l’expérience ne confère pas à elle seule une compétence médicale. Ce dont parle le texte d’Hippocrate, c’est de cette seule expérience par laquelle nous pouvons tenter de nous maintenir en bonne santé, nullement d’un savoir au sens propre : c’est pourquoi le mot technè n’y figure pas. Se secourir soi-même, ce n’est justement pas être son propre médecin, car cela impliquerait que nous n’eussions nul besoin de médecins – ce qui n’est certainement pas la thèse d’Hippocrate.

37Pourtant, cette même idée d’une filiation entre Hippocrate et Descartes a été formulée par Évelyne Aziza-Shuster dans son livre Le médecin de soi-même : avec ce thème, écrit-elle, Descartes aurait fait place à « l’idée hippocratique de vis medicatrix naturae » [79]. On a beau parcourir tout le chapitre II où l’auteur cite un grand nombre de textes du corpus hippocratique, ce qui est frappant, c’est que l’expression « médecin de soi-même » – ou toute autre formule de même signification – ne s’y trouve pas. Et si l’expression ne s’y trouve pas, c’est que la chose n’y figure pas non plus, et cela, pour de bonnes raisons. En effet, la doctrine hippocratique selon laquelle le médecin doit, par son activité, prolonger le mouvement de la physis dans la mesure où c’est elle, et elle seule, qui guérit, repose justement sur une distinction stricte de ce qui relève du domaine de la physis et de ce qui relève du domaine de la technè. Le médecin soigne, la physis guérit. Ce qui relève de la compétence du premier ne peut justement pas être attribué à la seconde : « Demander à la technè ce qui n’est pas de la technè, ou à la physis ce qui n’est pas de la physis, c’est être ignorant » [80]. Ainsi, loin de soutenir l’idée selon laquelle nous serions nos propres médecins, Hippocrate ne cesse de mettre en garde contre quelque chose comme une médecine naturelle : la médecine est une technè, et une technè seulement, une activité humaine et seulement humaine, et c’est pourquoi elle possède une compétence et une efficace nécessairement limitées, fondées non sur un instinct infaillible, mais sur un jugement pratique.

38L’hybris d’une médecine solipsiste qui déchiffrerait directement les signes divins, d’une médecine à l’état de nature antérieure à toute institution humaine est on ne peut plus étrangère à l’hippocratisme pour une autre raison, d’ailleurs évidente : c’est que nous avons tendance à nous illusionner nous-mêmes sur nos propres maladies et que nous avons besoin, pour en juger, du regard et du jugement d’un autre. Le médecin « extérieur » ne vient pas s’ajouter au médecin intérieur, il est le seul et unique médecin. Du reste, É. Aziza-Shuster doit bien reconnaître, in fine, que l’idée d’automédication ne se trouve pas chez Hippocrate, ni d’ailleurs chez Platon [81]. Mais alors, pourquoi l’y chercher ? Comment ne pas voir qu’entre l’idée de natura medicatrix et celle d’internus medicus il y a une différence radicale ? Comment ne pas reconnaître que l’arrière-plan métaphysique de ces doctrines – là la distinction physis-technè, ici l’hyperbole d’une subjectivité transparente à elle-même et maîtresse d’elle-même jusque dans ses instincts – est différent du tout au tout ? Cependant, dans sa quête généalogique, Aziza-Shuster semble pouvoir se raccrocher du moins à un auteur antique : Aristote. Voici le texte sur lequel elle assoit sa démonstration : « Il y a des gens qui passent pour être leur propre et meilleur médecin, alors qu’à un autre ils ne sauraient être d’aucune utilité » [82].

39Mais que veut dire ici Aristote ? Le contexte de ce passage est celui d’une distinction entre la technè, qui procède au moyen de la connaissance d’une règle générale, et la simple expérience, qui suppose uniquement la capacité d’observer les effets d’un traitement dans un cas donné. Ce qu’affirme Aristote, c’est que certains « passent pour » ou « semblent » (dokousin) être leur propre médecin, alors qu’ils procèdent non en vertu d’une quelconque compétence, mais seulement de façon empirique : bref, qu’ils ne sont aucunement leur propre médecin. C’est pourquoi, quand il s’agit d’appliquer leurs recettes à autrui, ils sont de piètres thérapeutes.

40Mais n’est-il pas possible de lire autrement ce texte ? Aziza-Shuster écrit, en effet : « Le thème du médecin de soi-même est, chez Aristote, un cas particulier du thème du médecin qui se guérit lui-même » [83]. Il faut donc examiner brièvement le texte où cette question est abordée. Il s’agit du passage suivant de la Physique :

La nature est un principe et une cause de mouvement et de repos pour la chose en laquelle elle réside immédiatement, par essence et non par accident. Je dis non par accident, parce qu’il pourrait arriver qu’un homme, étant médecin, fût lui-même la cause de sa propre santé ; et cependant, ce n’est pas en tant qu’il reçoit la guérison qu’il possède l’art médical ; mais, par accident, le même homme est médecin et recevant la guérison ; aussi ces deux qualités peuvent-elles se séparer l’une de l’autre. [84]

41Aristote distingue ici deux sortes de mouvements : la hiatreusis, c’est-à-dire la médecine en tant que technè, et la hugiasis, c’est-à-dire la guérison en tant que physis. La physis, c’est ce qui possède en soi-même l’origine de son propre mouvement, ou plutôt, selon la juste correction de Wieland [85], une origine de son mouvement. La technè produit elle aussi un mouvement, mais en tant que l’origine de ce mouvement demeure extérieure à la chose. L’ambiguïté de l’expression « le médecin se guérit lui-même » doit donc s’analyser en deux temps : le médecin est cause du « mouvement » qu’est la guérison en un premier sens – par accident – en tant qu’il possède une technè médicale ; mais il se guérit, en un second sens plus profond en tant qu’il est guéri, c’est-à-dire en tant que la physis agit en lui, comme le principe par soi de la guérison. Mais il faut en conclure alors que le médecin n’est jamais, au sens propre, médecin de lui-même, puisque ou bien il se guérit lui-même, mais ce n’est pas alors en tant que médecin, ou bien il applique sur lui son art, mais alors, il ne se guérit pas lui-même. Bref, la technè du médecin implique essentiellement qu’il l’applique à d’autres, et n’admet qu’accidentellement qu’il l’applique à soi. Si le médecin prétendait être par essence médecin de lui-même, il confondrait technè et physis, il érigerait sa technè au rang de physis, ce qui ne serait pas seulement absurde, mais délirant, monstrueux. Faut-il rappeler qu’Aristote était fils de médecin ?

42Si l’idée d’une automédication est entièrement étrangère à Aristote, c’est pour une autre raison encore : pour lui, toute idée d’une supériorité de la connaissance immédiate de soi par soi est absurde ; bien plus, il n’existe en vérité rien de tel qu’une connaissance immédiate de soi par soi qui ne soit déjà médiatisée par une relation à l’autre – et à cet autre le plus proche qu’est pour nous un ami : « De même que, lorsque nous voulons voir notre visage, nous le voyons en regardant dans un miroir, de même, lorsque nous voulons nous connaître nous-mêmes, nous nous connaissons en regardant dans un ami. L’ami est, en effet, selon notre expression, un autre nous-même » [86]. Aristote ajoute d’ailleurs la précision que seuls les imbéciles (anaisthètos : littéralement, ceux qui ne sentent rien) ont la prétention de se contempler eux-mêmes – les imbéciles, ou Dieu [87]. Rien ne peut être plus étranger à Aristote que l’idée d’une médecine naturelle que nous nous appliquerions immédiatement à nous-mêmes en vertu d’une connaissance immédiate et instinctive.

43Nous touchons assez bien, avec cet exemple, à ce qu’Aucante appelle « l’horizon métaphysique » de la médecine cartésienne. D’autant plus que cet horizon n’embrasse pas uniquement la pensée de Descartes, il circonscrit aussi bien les frontières d’une époque dont il y a lieu de se demander jusqu’à quel point elle est encore, ou non, la nôtre. Le thème du « médecin de soi-même » a connu, en effet, une étrange fortune au XVIIe siècle, sans qu’il soit aisé de dire si Descartes a joué le moindre rôle dans ce phénomène [88]. En 1682, Jean Devaux publie à Leyde un ouvrage intitulé : Le médecin de soi-même, ou l’Art de conserver la santé par l’Instinct qui soulève de nombreuses controverses. Dix ans plus tard, Flamand publie des réflexions analogues sous le titre : L’art de se conserver la santé ou le médecin de soi-même. En Angleterre, un peu plus tôt, le Dr John Archer a publié Everyman, his own doctor (Londres, 1673). Un passage de Devaux résume bien la nature de cette « médecine domestique » qui consonne étrangement avec celle de Descartes :

L’Instinct est le grand médecin de tous les hommes en général et en particulier préférable à tous les autres Médecins, et les remèdes qu’il nous fait trouver pour la guérison de nos maladies [sont] préférables à tous les remèdes que l’art prépare à grands frais. [89]

44Bien sûr, avec la naissance de la clinique et l’invention de méthodes d’observation et de diagnostic de plus en plus perfectionnées, avec le stéthoscope de Laennec puis les appareils de visualisation et d’imagerie contemporains, la thèse d’une sémiologie naturelle, immédiate qui serait le langage même de la Nature ne peut plus guère se soutenir : les signes sont désormais la conséquence de gestes techniques et l’on apprend de plus en plus que la nature, si elle peut contribuer à sa propre guérison, peut dans d’autres cas, aussi nombreux, travailler à sa perte. La douleur n’est pas toujours le signe d’un danger, elle peut-être parfois la maladie elle-même. Les processus qui rendent possible la régénération des cellules peuvent aussi conduire, dans certains cas, au cancer. La médecine naturelle et l’automédication tendent à devenir des thèmes populaires en même temps que le projet technologique de Descartes prend corps et acquiert une tangible réalité. La première médecine de Descartes a triomphé de sa troisième.

45Mais jusqu’à quel point, si elles ne sont, en réalité, que l’envers l’une de l’autre ? La médecine objective qui réduit le malade à une courbe de température sur un lit d’hôpital ne peut manquer de susciter une médecine subjective, douce, naturelle ou parallèle pour faire pendant à la déshumanisation qu’elle enveloppe à titre de prémisse méthodique. C’est que l’automédication, la médecine subjective, possède fondamentalement quelque chose en commun avec la médecine objective : toutes deux reposent sur la même exclusion, celle de la technè. L’éviction, par Descartes, de la notion d’un savoir pratique en tant que tel, c’est-à-dire d’un savoir qui, parce qu’il porte sur le singulier et le contingent (il faudrait ajouter : l’historique), doit prendre en compte, à chaque fois, dans son diagnostic et dans ses prescriptions, l’individualité de son objet et le sens existentiel global de sa situation, d’un savoir qui, pour ces raisons mêmes, est toujours limité et conscient de ses limites – cette éviction ne peut donner lieu qu’à l’inflation d’une technique qui prétend ramener chaque problème médical à l’inconnue d’une équation, d’un côté, et d’une médecine privée, particulière, entretenue par le rejet de la première, de l’autre : d’une part, une théorie qui fait de la pratique un simple prolongement et une application de lois générales ; d’autre part, une pratique aveugle et sans théorie, ouvrant sur toutes les dérives. Dans un cas comme dans l’autre, une médecine sans médecin, sans patient et, surtout, sans relation thérapeutique, car celle-ci, à travers la parole échangée, à travers la saisie du sens global d’une situation, ne peut plonger ses racines que dans l’humain pris comme référent ultime. Entre les deux, ne subsiste plus qu’une psycho-somatique incapable de se formuler conceptuellement (car prétendant au statut de science sur le modèle de la science objective) et s’efforçant désespérément de jeter un pont entre des rives qui s’éloignent. Tantôt alibi d’une clinique objective qui entend rejeter hors de son domaine tout ce qui relève de la « subjectivité », tantôt outil d’une critique – mais combien faible dans ses arguments – de cette même clinique.

46Par ses réflexions médicales, Descartes n’a pas seulement innové à son époque : il a tracé avec assez de précision les contours de la nôtre.

Notes

  • [1]
    Je remercie J.-L. Marion pour sa relecture critique de ce texte.
  • [2]
    Descartes, Écrits physiologiques et médicaux, présentation, textes, traductions, notes et annexes de Vincent Aucante, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2000.
  • [3]
    V. Aucante, L’horizon métaphysique de la médecine de Descartes, thèse, Lille, 1999.
  • [4]
    Lettre à Mersenne, janvier 1630, AT I, p. 106.
  • [5]
    M. Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, Paris, 1968, t. II, p. 247-248. Il semble qu’Aucante reprenne au moins partiellement à son compte cette interprétation : cf. Écrits physiologiques et médicaux, p. 197 : « L’idéal d’une médecine scientifique, telle que l’envisageait le Discours, a dû céder la place à cette “médecine pratique” [...] où l’habitude acquise par l’exercice est reine » (nous soulignons). Même erreur chez É. Aziza-Shuster : il y aurait eu « retournement » et « désaveu » du projet cartésien (Le médecin de soi-même, PUF, 1972, p. 11).
  • [6]
    Lettre à Huygens, 25 mai 1638, AT I, 507.
  • [7]
    Lettre à Mersenne du 20 février 1939, AT II, 525-526. Cf. aussi à Newcastle, octobre 1645 ; à Chanut, mai 1646, AT IV, 440.
  • [8]
    Lettre à Mersenne, 23 novembre 1646, AT IV, 565.
  • [9]
    Gueroult, op. cit., p. 268.
  • [10]
    Discours de la méthode, AT VI, 61.
  • [11]
    Ibid., AT VI, 62.
  • [12]
    Principes, préface, AT IX-2, 2.
  • [13]
    Ibid., AT IX-2, 14, l . 25-28.
  • [14]
    AT IX-2, 17, l . 10-16.
  • [15]
    AT IX-2, 17, l . 6-7.
  • [16]
    Lettre à Élisabeth, 18 mai 1645, AT IV, 201.
  • [17]
    Cf. la lettre au marquis de Newcastle d’avril 1645, qui fournit une explication purement mécaniste de la fièvre et conclut pourtant : « Cela fait que la fièvre peut être guérie par une infinité de divers remèdes, et que néanmoins tous les remèdes sont incertains » (AT IV, 191).
  • [18]
    H. Dreyfus-Le Foyer, « Les conceptions médicales de Descartes », Revue de métaphysique et de morale, 1937, p. 267 et 284 (nous soulignons).
  • [19]
    Discours de la méthode, AT VI, 62.
  • [20]
    Lettre à Huygens, 25 janvier 1638, AT I, 507, l . 19.
  • [21]
    Lettre au marquis de Newcastle, octobre 1645, AT IV, 329, et Entretien avec Burman, AT V, 179.
  • [22]
    AT X, 202.
  • [23]
    Éthique à Nicomaque, VI, 4, 1140 a 4.
  • [24]
    Ibid., II, 1, 1103 a 32.
  • [25]
    AT X, 359-360. Sauf légère modification, nous citons les Regulae d’après la traduction de J..L. Marion, Règles utiles et claires..., La Haye, M. Nijhoff, 1977.
  • [26]
    La science est, pour Aristote, hexis apodeiktikè : « disposition qui est apte à démontrer » (ibid., VI, 3, 1139 b 31 sq.).
  • [27]
    C’est ce qui fait que Descartes, comme le remarque Aucante, n’aurait jamais franchi, sans doute, « le pas qui l’eût fait entrer dans la médecine quantitative où s’engagèrent plusieurs de ses contemporains, comme le fameux Harvey ou le Padouan Santorio » (loc. cit., p. 108), de même qu’il ne s’est jamais engagé, à la différence de Kepler et de Galilée, dans l’élaboration d’une physique mathématique (cf. J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1991, p. 202 sq.).
  • [28]
    Op. cit., II, p. 224.
  • [29]
    Sur cette définition, cf. République, II, 360 e - 361 a.
  • [30]
    Plus près de nous, René Leriche énoncera explicitement ce que Descartes laisse dans l’implicite : « Si l’on veut définir la maladie, il faut la déshumaniser », dans « De la santé à la maladie », Encyclopédie française, t. VI, 1936, 6-22.
  • [31]
    Pour une analyse détaillée de cet héritage, cf. H. Dreyfus-Le Foyer, art. cité, p. 242 sq., G. Canguilhem, La formation du concept de réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, 1977, chap. II, et Aucante, Écrits..., appendice 6.
  • [32]
    La description du corps humain, AT XI, 250-251.
  • [33]
    Ibid., AT XI, 244.
  • [34]
    Cf., dans les Écrits physiologiques et médicaux, les Primae cogitationes circa generationem animalium, les Fragments de 1630-1632, la quatrième partie de la Description du corps humain.
  • [35]
    H. Dreyfus-Le Foyer, art. cité, p. 257.
  • [36]
    G. Canguilhem, Le normal et le pathologique, Paris, PUF, 3e éd., 1991, p. 48.
  • [37]
    Ibid, p. 56.
  • [38]
    Ibid., p153.
  • [39]
    Platon, Lois, IV, 720 d (trad. L. Robin).
  • [40]
    Platon, Phèdre, 270 c, et le commentaire éclairant de Gadamer, Philosophie de la santé, trad. de M. Dautrey, Grasset, 1998, p. 51 sq.
  • [41]
    Gadamer, op. cit., p. 52.
  • [42]
    Lettre à Mersenne, 20 février 1639, AT II, 526 (déjà cité).
  • [43]
    « [...] hominem esse verum ens per se, non autem per accidens, et mentem corpori realiter et substantialiter esse unitam, non per fictum aut dispositionem [...] sed per verum modum unionis » (à Régius, janvier 1642, AT III, 492-493).
  • [44]
    Pour plus de détails, AT IV, 190.
  • [45]
    Lettre à Élisabeth du 18 mai 1645, AT IV, 201.
  • [46]
    Lettre à Élisabeth, juillet 1647, AT V, 65-66.
  • [47]
    Cf. Les passions de l’âme, I, art. 46.
  • [48]
    Lettre à Élisabeth, mai ou juin 1645, AT IV, 219-220.
  • [49]
    Ibid., AT IV, 220.
  • [50]
    Les passions de l’âme, I, art. 46, AT XI, 363-364. Dans d’autres textes, le remède consiste plutôt dans un exercice de la générosité où l’âme trouve dans sa propre force et vertu une joie supérieure aux affections de la Fortune. Nous n’examinerons pas cet aspect, qui nous entraînerait trop loin dans la morale cartésienne. Cf. lettre à Élisabeth du 18 mai 1645, AT IV, 203, et Les passions de l’âme, AT XI, 442.
  • [51]
    Art. cité, p. 275.
  • [52]
    Il sera forgé par le psychiatre et médecin de Leipzig J. C. Heinroth (1773-1843) avec celui de « somato-psychique » dans un écrit consacré à l’influence des passions sur la tuberculose et l’épilepsie : cf. Edward L. Margetts, « The early history of the word “Psychosomatic” » , Canadian Medical Association Journal, 63 (1950), p. 402-404.
  • [53]
    Cf. Heidegger, « Die Frage nach der Technik », dans Vorträge und Aufsätze, GA, Bd. 7, Frankfurt am Main, 2000, p. 9 sq. Trad. fr. dans Essais et conférences, Paris, 1958, p. 13 sq.
  • [54]
    Cf. la définition de l’âme dans les Lois (X, 896 a) comme « le mouvement qui est capable de se mouvoir lui-même », c’est-à-dire la vie.
  • [55]
    Lois, X, 895 e.
  • [56]
    Charmide, 157 e. On ne peut comprendre une telle affirmation si l’on ne prend pas en considération le fait que le dualisme platonicien enveloppe toujours un ordre hiérarchique (le corps doit obéir à l’âme) et possède, à cet égard, un sens d’abord éthique : ce que veut souligner ici Platon, c’est que ce qu’on appelle « santé physique » n’est jamais dissociable d’une « santé éthique », c’est-à-dire d’un juste rapport entre l’âme et le corps où celui-ci est subordonné à celle-là. C’est pourquoi le Timée peut affirmer que le rétablissement de la santé consiste toujours dans le rétablissement d’une juste proportion entre l’âme et le corps ; car « il n’est point de proportion ou de disproportion plus importante que celle de l’âme elle-même par rapport au corps lui-même » (Timée, 87 c-d). En somme, la seule vraie thérapeutique est philosophique, elle consiste à rendre l’homme meilleur, et c’est bien celle que conseille le Charmide quand il recommande aux médecins de recourir à des incantations, c’est-à-dire à des discours contenant de belles pensées – à rien d’autre qu’à la philosophie elle-même !
  • [57]
    Lettre à Élisabeth, 21 mai 1643, AT III, 665.
  • [58]
    Les passions de l’âme, I, art. VI, AT XI, 330-331.
  • [59]
    Lettre à Élisabeth, 26 juin 1643, AT III, 693 : « [Il ne me semble pas] que l’esprit humain soit capable de concevoir bien distinctement, et en même temps, la distinction d’entre l’âme et le corps, et leur union ; à cause qu’il faut, pour cela, les concevoir comme une seule chose, et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie ».
  • [60]
    Cf. G. Rodis-Lewis, L’anthropologie cartésienne, Paris, PUF, 1990.
  • [61]
    Louis de La Forge, L’homme de René Descartes (1664), réédité dans le « Corpus des œuvres de philosophie de langue française », Paris, Fayard, 1999.
  • [62]
    F. Alexander, « Problèmes méthodologiques en médecine psychosomatique », L’Évolution psychiatrique, no 3, 1953, p. 333 sq.
  • [63]
    F. Alexander, La médecine psychosomatique, trad. de S. Horinson et E. Stern, Paris, 1952, p. 3.
  • [64]
    Ibid., p. 43 et 47. Symptomatique de cette même erreur, un livre récent consacré au même sujet débute ainsi : « Bien que tenue par un non-sens pour bon nombre d’estimables cartésiens, la notion de “psychosomatique”... » (P.-H. Keller, La médecine psychosomatique en question, Paris, Odile Jacob, 1997, p. 17).
  • [65]
    W. G. Groddeck, Le livre du Ça, trad. de L. Jumel, Paris, Gallimard, 1973, p. 282.
  • [66]
    M. Pradines, Philosophie de la sensation, Paris, 1928, II, 1, p. 87. On trouve une thèse analogue dans G. von Wright, Explanation and Understanding, Cornell Univ. Press, 1971.
  • [67]
    M. Boss, Introduction à la médecine psychosomatique, trad. de W. Georgi, Paris, PUF, 1959, p. 1.
  • [68]
    Lettre au marquis de Newcastle, octobre 1645, AT IV, 329.
  • [69]
    Lettre à Élisabeth, 28 juin 1643, AT III, 692.
  • [70]
    Méditation Sixième, AT IX, 71.
  • [71]
    Cette idée d’un langage de la nature d’institution divine sera reprise par Malebranche et surtout par Berkeley. Le passage décisif, à ce propos, se trouve au début du Monde où les idées issues des sens sont décrites à la fois et indissociablement comme des signes institués par la Nature et comme des représentations (AT XI, 4).
  • [72]
    Lettre à Mersenne, 16 octobre 1639, AT II, 599. Aucante a montré l’importance de cet instinct pour la médecine de Descartes.
  • [73]
    Lettre à Newcastle, 23 novembre 1646, AT IV, 573-575.
  • [74]
    Entretien avec Burman, AT V, 179.
  • [75]
    Traité de la lumière, AT XI, 36.
  • [76]
    Au marquis de Newcastle, octobre 1645, AT IV, 330.
  • [77]
    L’horizon métaphysique..., op. cit., p. 413.
  • [78]
    Cité par Aucante, L’horizon métaphysique..., p. 389.
  • [79]
    É. Aziza-Shuster, Le médecin de soi-même, op. cit., p. 20.
  • [80]
    Hippocrate, De l’art, VI, 13, § 8.
  • [81]
    Ibid., p. 34 et 36.
  • [82]
    Éth. à Nic., X, 10, 1180 b 19 (trad. Gauthier et Jolif).
  • [83]
    Op. cit., p. 42.
  • [84]
    Physique, II, 1, 192 b 23 (trad. H. Carteron).
  • [85]
    W. Wieland, Die aristotelische Physik, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1970, § 15.
  • [86]
    Grande morale, II, 15, 1213 a 20-26 ; cf. aussi Éth. à Nic., IX, 9, 1169 b 30 sq.
  • [87]
    Grande morale, II, 15, 1213 a, et Métaphysique, L, 7 et 9.
  • [88]
    Nous suivons ici É. Aziza-Shuster, op. cit., chap. IV.
  • [89]
    Cité par É. Aziza-Shuster, op. cit., p. 50.
Claude Romano
Université Paris-Sorbonne.
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Mis en ligne sur Cairn.info le 01/05/2008
https://doi.org/10.3917/dss.024.0675
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