CAIRN.INFO : Matières à réflexion

1Le Witz a joué un rôle capital dans l’invention de la psychanalyse. En témoigne, comme nous le verrons, la correspondance avec Fliess [1] où un trait d’esprit annonce souvent les surgissements : des paralysies hystériques à l’abandon de la neurotica, et de l’après-coup au fantasme, en passant par la théorie de l’abréaction qui instaure l’équivalence langage/ acte. Or, en même temps, ces lettres déroulent le récit de tout ce qui comptait alors dans la vie de Freud : événements, interrogations, joies, plaintes, déceptions se succèdent comme s’ils n’avaient été vécus que pour être contés à l’ami. Ce procédé d’écriture évoque fortement la parrêsia, la franchise, un exercice spirituel pratiqué par les écoles philosophiques de l’Antiquité. Des exemples éclatants ont traversé le temps, comme les lettres de Marc Aurèle à Fronton ou de Sénèque à Lucilius. L’actualité de ce procédé pour une éthique contemporaine a été montrée par Foucault [2]. Visant l’adéquation entre la parole du sujet et sa pratique, la parrêsia impliquait un pacte, un engagement qui affectait en retour le sujet lui-même. Est-ce que l’analyse, pratique patiente et assidue d’un scepticisme rigoureux, partage l’enjeu de l’antique parrêsia ? Oxymore que cette question ! Ni livrée à la nostalgie d’un paradis perdu, ni tentée par l’harmonie, l’analyse est spirituelle par le Witz. Car sa fulgurance inattendue déclenche le rire qui est la ruine de toute maîtrise.

À l’école du Witz[3]

2Le symptôme acquiert en analyse une valeur spirituelle ! Son esprit, ludique, joueur, se joue du sujet à la manière d’un Witz, voire d’un rêve. Dans l’un de ses rêves, Freud se voit devant la gare avec un vieux monsieur : il a trouvé un plan pour n’être pas reconnu « et ce plan est déjà réalisé. Ici penser et faire sont une même chose » [4] ! Cette relation d’identité représente pour notre rêveur « une allusion à l’explication des symptômes hystériques », où « penser » et « faire » se trouvent liés via la conversion. Elle lui évoque aussi le Gschnas, un procédé viennois qui consistait à construire des objets d’aspect rare et précieux à partir d’éléments vulgaires ou comiques : des armures à l’aide de casseroles, de bouchons de paille, etc. « Nos artistes aiment beaucoup mêler ces sortes de plaisanteries à leurs soirées », écrit-il. Pour ajouter : « J’ai remarqué que les hystériques font la même chose. À côté d’événements réels, ils construisent inconsciemment des fantasmes horribles ou extravagants et la matière leur en est fournie par les incidents les plus insignifiants et les plus ordinaires. Les symptômes de la maladie sont liés à ces fantasmes, non point au souvenir d’événements réels, futiles ou sérieux. » [5] Association où l’on passe du rêve au symptôme, et de là au jeu et à la création.

3D’où vient cette liberté de style qui permette d’associer une théorie aux prétentions scientifiques à des jeux de société et des pratiques artistiques ? À n’en pas douter, c’est la fréquentation de l’école du Witz, dont il fut friand collectionneur, qui a initié Freud aux lois du langage et lui a appris à tendre une oreille attentive, y compris à tout ce qui, ne trouvant pas sa place dans le discours médical, était relégué à la pathomimie, la simulation ou, au mieux, à l’anecdotique. Ces déchets de la pratique (actes manqués, rêves et symptômes) donnent fréquemment matière au Witz. À leur écoute, Freud est entré dans des contrées inexplorées par le savoir officiel où seuls s’aventuraient jusque-là les poètes. Pour lui, le névrosé est un poète d’un genre particulier. Son « incapacité de satisfaire aux exigences réelles d’amour est un des traits caractéristiques de la névrose », qui l’oblige à s’inventer une vie amoureuse de substitution : « Les manifestations morbides sont, pour ainsi dire, l’activité sexuelle des malades. » [6] À la manière du Gschnas, la névrose crée de toutes pièces un substitut : le symptôme, causant la même surprise qui nous saisit à la fin d’un Witz.

4Les lettres à Fliess peuvent être lues comme le registre des Witz ayant présidé aux découvertes freudiennes [7]. Ainsi, une interprétation entièrement nouvelle des paralysies hystériques est annoncée dans la lettre du 10 juillet 1893 comme le fruit « d’un seul trait d’esprit » [8]. Voici ce Witz, tel qu’il apparaît dans un court texte de l’époque : « L’hystérie se comporte dans ses paralysies et autres manifestations comme si l’anatomie n’existait pas, ou comme si elle n’en avait nulle connaissance » [9] ! On imagine ce genre de plaisanterie un peu lourde, racontée entre carabins dans une salle de garde : ça devait arriver souvent à une époque où l’hystérie ne suscitait que mépris. Mais Freud y prêta attention : ce Witz véhiculait une vérité, à savoir que la paralysie hystérique « prend les organes dans le sens vulgaire, populaire, du nom qu’ils portent : la jambe est la jambe jusqu’à l’insertion de la hanche, le bras est l’extrémité supérieure comme elle se dessine sous les vêtements » [10]. On s’éloigne des théories de Charcot, pour qui l’hystérie était le produit d’une « lésion corticale mais purement dynamique ou fonctionnelle » [11]. Et on voit que, pour Freud, l’autorité du Witz n’est pas en reste, comparée à celle de son maître : ne cédant pas devant la contradiction, il va en faire le levier de sa réflexion.

5Comment concilier l’enseignement de Charcot avec un Witz ? En prenant Charcot au mot, et en traitant sa théorie à la manière d’un Witz ! L’expression « lésion fonctionnelle ou dynamique », prise dans son sens propre (à savoir comme une « altération de fonction ou de dynamisme »), conduit à un renversement : « La lésion de la paralysie hystérique sera donc une altération de la conception, de l’idée de bras par exemple. » [12] La voie est ouverte, Freud peut suivre le chemin qui sera le sien : « La paralysie du bras consiste dans le fait que la conception du bras ne peut pas entrer en association avec les autres idées qui constituent le moi dont le corps de l’individu forme une partie importante » ! Le symptôme devient ici un fait de langage : « La lésion serait donc l’abolition de l’accessibilité associative de la conception du bras. Le bras se comporte comme s’il n’existait pas pour le jeu des associations. » Ceci, bien entendu, « sans que son substratum matériel soit endommagé » [13]. CQFD ! La nouvelle conception transcende celle de Charcot sans l’abolir, en lui donnant un statut métaphorique dont le travail analytique à venir tirera parti. Les rôles sont inversés : le savoir de l’hystérique précède et guide désormais celui de l’analyste. Nous voyons que le processus créatif freudien accorde au Witz une fonction heuristique, le considérant comme une véritable mine de trouvailles. Non seulement prend-il son point de départ dans un Witz, mais s’appuie sur un raisonnement witzig pour être, enfin, illustré par un bon mot : l’histoire comique d’un sujet loyal qui ne voulut pas laver sa main parce que son souverain l’avait touchée ! « La relation de cette main avec l’idée du roi semble si importante à la vie psychique de l’individu qu’il se refuse à faire entrer cette main en d’autres relations » [14] : voilà un analogue structural des paralysies hystériques !

6Cette manière de théoriser à partir du trait d’esprit est très proche du travail analytique car se basant sur les idées incidentes. Elle se poursuit par une autre série de Witz qui, vers la même époque, pilotent les Études sur l’hystérie. La lettre du 28 juin 1892 en fait part à Fliess sur un ton spirituel, presque désinvolte : « Breuer s’est déclaré prêta ce que la théorie de l’abréaction et nos autres traits d’esprit communs sur l’hystérie fassent l’objet d’une publication détaillée, commune elle aussi » [15], annonce Freud. Les cas cliniques qui composent cet ouvrage montrent qu’un trait d’esprit est souvent à l’œuvre dans la formation de symptôme : il s’agit, pour ainsi dire, de l’esprit du symptôme ! Cecilie M., une patiente que Freud désigne mi-figue mi-raisin comme sa « préceptrice » [16], l’initie au rôle de la symbolisation. Une névralgie faciale peut ainsi être ramenée par l’analyse à une remarque offensante de son mari, « réellement ressentie comme un coup en plein visage ». Se constitue progressivement « une vraie collection de ces sortes de symbolisations […], toute une série de sensations et de représentations parallèles », où des locutions comme « coup au cœur » ou « coup au visage » sont prises « dans leur sens littéral » et ressenties « comme un fait réel ». Mais l’hystérique n’est pas coupable de mésusage spirituel, ne fait pas du mauvais esprit : elle ne fait que « ranimer les impressions auxquelles la locution verbale doit sa justification » [17] !

7Une telle affirmation, bien que fondée sur des remarques de Darwin concernant l’expression des émotions, est en même temps très proche du Cratyle de Platon, faisant dire à Socrate que « les noms des choses dérivent de leur nature, et que tout homme n’est pas un artisan de noms, mais celui-là seul qui, les yeux fixés sur le nom naturel de chaque objet, est capable d’en incorporer la forme dans les lettres et les syllabes » [18] ! Cet artisan de noms, ne le voit-on pas à l’œuvre dans l’« épiphanie » joycienne, manifestation de vérité via un fragment symbolique dotant l’ordinaire d’une signification extraordinaire ? Joyce soulignait le caractère spirituel de son travail d’écriture en le comparant au mystère de la communion : transformer des moments ordinaires en instants de révélation capables de changer la vie, « converting the bread of everyday life into something that has a permanent artistic life of its own » [19]. De même, la souffrance du symptôme une fois entendue, elle libère son noyau brillant de Witz, attesté souvent par le rire qui accompagne la levée du refoulement. Prenons un autre exemple, toujours chez Frau Cecilie, survenant par « imprégnation symbolique des expressions verbales plus artificielles par image sensorielle ou sensation ». Ses pensées se transformaient à certains moments en hallucinations « dont la suppression exigeait beaucoup d’esprit (Witz) ». Ainsi, elle était une fois poursuivie par l’image de ses deux médecins (Breuer et Freud) pendus dans le jardin à deux arbres voisins. L’analyse révéla que le soir précédent, Breuer lui avait refusé un médicament qu’elle réclamait, refus que Freud avait entériné à son tour. Elle se dit alors, fâchée : « Ces deux-là se valent, l’un est bien le pendant de l’autre ! » [20]

8Les médecins de Frau Cecilie ont éprouvé une « très grande surprise » face aux effets de leur pratique : « Chacun des symptômes hystériques disparaissait immédiatement et sans retour quand on réussissait à mettre en pleine lumière le souvenir de l’incident déclenchant, à éveiller l’affect lié a ce dernier et quand, ensuite, le malade décrivait ce qui lui était arrivé de façon fort détaillée et en donnant à son émotion une expression verbale. » [21] Cette description classique du procédé cathartique associe deux éléments : récit associatif et trace du souvenir. Ils resteront nécessaires aux yeux de Freud au devenir conscient dans le travail analytique. Bien des années plus tard, il en donnera une nouvelle articulation : « La représentation consciente englobe la représentation de chose plus la représentation de mot qui s’y rapporte, seule est inconsciente la représentation de chose. » Or dans les névroses, « le refoulement refuse à la représentation repoussée la traduction en mots qui doivent rester noués à l’objet » [22]. L’idée neuve apportée par la théorie de l’abréaction, selon laquelle « l’être humain trouve dans le langage un équivalent de l’acte » [23], reste ainsi opérante dans l’esprit freudien, de même que dans le trait d’esprit, où elle peut susciter un mouvement de balancier entre ces deux pôles, et pour notre plus grand plaisir.

9L’esprit witzig des découvertes que nous venons de parcourir ne semble a priori pas souffler sur un texte aussi aride et sérieux que l’Esquisse d’une psychologie scientifique. Aux yeux de Freud, ce grand « Projet » qui l’absorba pendant un bon moment à la même période n’apparaîtra bientôt que comme une élucubration, « une sorte d’insanité » (Wahnwitz) [24], terme qui ne renvoie au Witz que comme à un trait d’esprit troublé. Or ce texte contient le récit d’un cas qui vient illustrer à nouveau la fonction heuristique du trait d’esprit. Il s’agit cette fois de la découverte du rôle de la puberté (et de l’après-coup) dans la formation du symptôme. Emma subit dans son enfance un « attentat » sexuel qui reste gravé à l’état de trace mnésique. Puis, à l’occasion d’une scène plus anodine mais survenue après sa puberté, le souvenir de cet attentat provoque après-coup la déliaison sexuelle qui se transforme en angoisse. La formation du symptôme (hystérie d’angoisse) se déroule donc ici en deux temps : un souvenir refoulé n’agit comme trauma que dans l’après-coup. Que s’est-il passé entre temps ? Une « modification liée à la puberté a rendu possible une autre compréhension de ce qui est remémoré » [25]. Ainsi donc, le sujet aura vécu quelque chose qu’il ne comprendra que des années plus tard… Encore faut-il que cette proposition puisse sonner comme un Witz pour qu’elle soit entendue par Freud ! Cela prendra deux longues années, puis, subitement, le 6 avril 1897 : « Le trait d’esprit qui me manquait dans la solution de l’hystérie, c’est la découverte d’une nouvelle source d’où procède un nouvel élément de la production inconsciente. Je veux parler des fantaisies hystériques, qui remontent régulièrement, comme je le constate, aux choses que les enfants ont entendues très tôt et comprises seulement après coup » [26] ! Ce Witz ouvre ainsi la voie à une nouvelle découverte, celle du fantasme. L’abandon de la neurotica ne sera plus qu’une affaire de quelques mois [27]. Mais il aura fallu un Witz pour tendre l’oreille : l’esprit freudien est ainsi.

« Ni croire ni condamner »

10Envisager le symptôme à partir du Witz contraste fortement avec les idées qui avaient cours dans le milieu psychiatrique. Le sens des symptômes n’intéressait pas la psychiatrie (pas plus hier qu’aujourd’hui) ; leur accorder une place dans la vie du sujet, aurait exigé au préalable de reconnaître celle du mal dans le psychisme. Or cette idée répugnait aux victoriens. Freud n’y est venu qu’à travers les ravages de la Grande Guerre : « Croyez-vous réellement qu’une poignée d’ambitieux et de séducteurs sans conscience auraient réussi à déchaîner tous ces esprits malins si les millions qui se laissent mener n’étaient complices ? », interroge-t-il en 1915 les auditeurs de ses Conférences. Ce clin d’œil malicieux ne ménage pas le lecteur, car comment, sans hypocrisie, « soutenir que le mal est exclu de la constitution psychique de l’homme » [28] ? Associée au contexte historique, cette prise en compte du mal ruine la bienséance de la morale bourgeoise et vient renforcer la position sceptique, que Freud revendiquait déjà en 1905, dans « Le petit Hans », comme étant la plus propice à l’analyse. Face au père de l’enfant, pressé d’interpréter sa phobie en la rapportant à la tendresse excessive de sa mère, il temporisait : « Ce n’est nullement notre tâche de “comprendre” d’emblée un cas pathologique […]. Pour le moment, nous suspendrons notre jugement et nous accorderons la même attention à tout ce qui s’offrira à notre observation. » Ce conseil de prudence s’éclaire plus loin dans le texte : « Ce qui émerge de l’inconscient doit être compris non à la lumière de ce qui précède mais à la lumière de ce qui suit. » [29] Comprendre, c’eut été en effet une façon de se rapporter à ce qui précède ; attendre ce qui suit, exige au contraire de suspendre son jugement pour se mettre à l’écoute de l’inconscient. Le scepticisme freudien correspond au « temps pour comprendre » de Lacan. On songe toutefois, à lire ces lignes, au précepte de Pyrrhon, fondateur du scepticisme antique, qui aurait tiré des gymnosophistes de l’Inde et des mages sa conception si étonnante, selon laquelle « on ne peut connaître aucune vérité, et qu’il faut suspendre son jugement » [30] !

11Onze ans plus tard, dans sa 16e Conférence, Freud développe cette thématique. Se défendant de vouloir susciter des convictions par des exposés dogmatiques réclamant de ses auditeurs une foi inconditionnelle, il affirme vouloir « donner des incitations et ébranler des préjugés ». Pour ajouter cet avertissement : « Si, par suite de l’ignorance du matériel, vous n’êtes pas en mesure de juger, vous ne devez ni croire ni condamner. Vous devez écouter et laisser agir sur vous ce que je vous raconte ». À nouveau ici, l’attitude sceptique n’est pas une position de principe ; elle repose sur une raison technique : les convictions auxquelles on parvient avec si peu de peine (par la croyance ou le jugement hâtif) « ont tôt fait de se révéler dénuées de valeur et inaptes à la résistance ». On ne peut se fier à la croyance : par conséquent, ne peut être « autorisé à avoir une conviction [que celui] qui, un peu comme moi, a travaillé de nombreuses années sur le même matériel et, ce faisant, a vécu lui-même les mêmes expériences nouvelles et surprenantes » [31] ! Ce passage réveille des échos lointains. Comparons-le avec celui-ci : « C’est à la suite d’une longue assiduité, d’une vie passée dans la méditation de ces problèmes, que cela jaillit soudain dans l’âme comme le feu qui jaillit d’une étincelle bondissante, et qui se développe alors tout seul. » [32] Il figure dans la Lettre VII de Platon ! Et c’est une critique sévère du tyran de Syracuse Denis le Jeune, auteur d’un traité philosophique sur la vérité, qui inspire ces propos. Le philosophe désespère de voir « des gens qui ne se connaissent même pas eux-mêmes déclarer tous avoir trouvé des réponses à ces problèmes auxquels je consacre », dit-il, « tous mes efforts ». Il préfère, quant à lui, « vivre avec » (suzein), « être avec » (sunousia) la philosophie, car cela va plus loin que tout savoir qui ne repose que sur des formules apprises (mathemata). C’est que, comme Foucault a pu le montrer, philosophie et spiritualité ne sont pas dans l’Antiquité des champs séparés. Le souci de soi « désigne l’ensemble des conditions de spiritualité, l’ensemble des transformations de soi qui sont la condition nécessaire pour que l’on puise avoir accès à la vérité » [33]. Dans ce contexte, l’exercice spirituel prend le pas sur la seule transmission de connaissances.

12L’analyse, quant à elle, c’est en tant que pratique du « vivre avec » qu’elle peut prendre en compte non seulement le sens du symptôme mais aussi sa jouissance propre, non seulement l’échafaudage signifiant mais aussi le corps. L’accent porté sur la pratique justifie également le scepticisme de Freud : il assimile la conviction inconditionnelle au « coup de foudre », l’amour dès le premier regard, un état affectif qui ne lui semble pas propice à celui qui entre en analyse, dont il attend, plutôt qu’une adhésion, « un scepticisme bienveillant » [34]. Là réside par ailleurs la véritable condition de l’attitude scientifique, laissant au chercheur la liberté de transformer ses vues, les remplacer par des nouvelles, et rendre compte publiquement des raisons qui ont présidé à ces changements. Il n’y aurait donc pas de contradiction entre l’analyse pratique spirituelle, visant la transformation de soi, et l’analyse pratique scientifique, fondée sur l’élaboration de l’expérience. Non réductibles l’une à l’autre, n’entretiennent-elles pas le même rapport que la vérité avec le savoir ? Lors de l’abandon de sa neurotica, Freud a fait preuve à ses dépens de cette attitude critique qu’il affectionnait tant. Il la revendique à nouveau avec force dans ses Conférences : « Je suis résolu, et je ne me laisse pas détourner de remodeler et réajuster toutes mes doctrines, comme l’exigent les progrès de mon expérience ! » [35] Un credo digne de Don Juan [36] !

13Après ces remarques de méthode, et comme pour en donner une illustration, la 16e Conférence aborde la différence entre psychanalyse et psychiatrie. Celle-ci, procédant par description minutieuse des symptômes, et ne disposant pas d’outils pour aller plus loin, se contentait de les ranger dans le grand fourre-tout de la dégénérescence, conçue comme une sortie des lois de l’espèce humaine [37] ! Freud remarque avec justesse que c’était là « un jugement de valeur, une condamnation au lieu d’une explication » [38]. Il fut au contraire un des premiers à reconnaître promptement les qualités intellectuelles et le sens moral de ses patients. On pourrait dire que l’approche psychiatrique illustre l’abandon du précepte sceptique « ni croire, ni condamner » : la formation des délires se jouant dans le registre du « croire », leur traitement se déroulait dans celui du « condamner ». L’analyse affirme sa différence en se mettant en quête d’un sens qui relie le symptôme à l’histoire du sujet. Elle a recours au déplacement pour approcher ce que le sujet éprouve sans le savoir, préservant ainsi une part inaliénable d’altérité au cœur de soi. Ainsi, un délire de jalousie sera « le reflet » ou encore « l’image dans le miroir » d’un sentiment amoureux caché [39] ! L’appel au mécanisme du déplacement est fait pour montrer que l’idée délirante en question non seulement n’est pas insensée, mais qu’elle est au contraire pour le sujet « quelque chose de souhaité, une sorte de consolation » [40]. Le symptôme est un accomplissement de souhait, partageant ce point de mire de toute formation de l’inconscient. La complexité des différents fils associatifs (Verkettung) qui, tressés ensemble, donne son sens au symptôme, fait que « la psychanalyse entretient avec la psychiatrie à peu près le même rapport que l’histologie avec l’anatomie ; l’une étudie les formes externes des organes, l’autre leur structure à partir des tissus et des parties élémentaires » [41]. L’analyse approche le sujet dans sa singularité, alors que la psychiatrie vise le général via l’établissement du diagnostic et le classement dans l’entité clinique. L’analyse ose le Witz, car elle tend la main au sujet au-delà de sa souffrance, alors que la psychiatrie se cantonne dans un sérieux de circonstance, qui masque un rejet.

Spiritualité ou analyse ?

14Les lettres à Fliess ne contiennent pas seulement le compte rendu détaillé des découvertes freudiennes. Écrivant jour après jour, pendant de longues années, à son très sérieux collègue et ami (qui rétorquait que les rêveurs faisaient trop d’esprit !), Freud lui contait également ses inquiétudes, ses symptômes, ses événements familiaux. C’est un récit continu adressé à l’ami du moment, où se mêlent anecdotes quotidiennes, idées incidentes de génie et comptes rendus de travaux en cours. L’auteur se met ainsi dans la position qui caractérise un des exercices du souci de soi dans l’Antiquité : la revue de la journée passée, consistant à en rendre raison à quelqu’un au moment de s’endormir. Par exemple, Marc Aurèle s’adresse à Fronton, son « très doux maître », pour lui rendre compte de ses journées, passées dans l’effort de suivre son enseignement dans les moindres instants du quotidien. S’instaure ainsi une attitude à l’égard de soi qui, comme l’indique Foucault, consiste à vivre sa journée comme pouvant être présentée, offerte à quelqu’un d’autre, voire déchiffrée par lui. Se développe une « nouvelle éthique du rapport verbal avec l’autre » : la parrêsia, la franchise, qui devient la règle du jeu pour les deux parties. Quant à la visée du procédé, « le fond de la parrêsia c’est cette adéquatio entre le sujet qui parle et qui dit la vérité et le sujet qui se conduit comme le veut cette vérité ». Ceci implique de la part du sujet un engagement, la mise en place d’un pacte : Sénèque parle d’une promesse faite à soi-même [42].

15Nous voyons qu’un des éléments nécessaires de cette pratique, c’est une forme d’érotique qui apparaît dans la filia, l’amitié. Nous rencontrons, dans les lettres à Fliess, des traces de cette érotique, lorsque Freud affuble son ami de surnoms à la manière des amoureux, l’appelant tour à tour son « seul autre », son « Messie » [43] ! Il est vrai que nous n’en sommes pas encore à la reconnaissance du transfert, qui permettra une autre approche de cette érotique. Néanmoins, cette dimension restera présente en analyse, impliquant pour qui s’y aventure un risque analogue à celui de l’amoureux, qui baisse la garde et s’avance vulnérable, désarmé devant l’objet d’amour. Ces deux éléments, le risque indéterminé (non calculé) auquel le sujet s’expose et le pacte où il s’engage dans sa parole sont pour Foucault constitutifs de la notion de parrêsia. Art de soi-même, celle-ci nécessite donc un rapport à l’autre et implique une liberté de parole qui est à la fois une qualité, un devoir et une technique. Elle se situe aux confins du champ politique et de la direction individuelle: entre les deux, un renversement va de l’obligation pour le maître de dire vrai au disciple à la possibilité pour le disciple de « tout dire » de lui-même au maître [44].

16Foucault insiste que ce qui définit la parrêsia n’est pas le contenu du propos, même s’il est véridique : elle n’est ni une manière de démontrer, ni une manière de persuader, ni une manière d’enseigner. Elle ne relève ni de la rhétorique ni de la pédagogie. Mais alors, quel est son enjeu ? Il se situe « du côté du risque que le dire-vrai ouvre pour le locuteur lui-même » [45]. L’énoncé de la vérité s’y voit redoublé du courage de l’acte de la proférer dans un contexte qui met le sujet en danger, car se situant en dehors de son statut social ou institutionnel. C’est ce courage de l’acte qui instaure un pacte du sujet parlant avec lui-même, à travers lequel « l’événement de l’énoncé affecte l’être même du sujet». C’est un effet d’après-coup, une rétroaction, ou encore une « dramatique » du discours qui s’oppose à sa pragmatique, et à travers laquelle s’opère une transformation de soi. Le sujet pourra ainsi se définir après coup par sa parrêsia : « Je suis celui qui aura dit cela. » [46] Ces formulations ne peuvent manquer de susciter un écho familier aux analystes. Tenter de « tout dire » de ce qui tombe (Einfall) dans l’escarcelle des associations durant la séance, n’est-ce pas la règle de l’analyse ? N’implique-t-elle pas un rapport nécessaire à l’autre, décrit comme amour de transfert ? N’affecte-t-elle pas après-coup le lien du sujet à sa parole et à son histoire ? Si ces similitudes semblent a priori sauter aux yeux, il ne faudrait pas pour autant négliger le fait que ces pratiques, la spirituelle et l’analytique, séparées par deux mille ans d’histoire, le sont également par des différences qui touchent à l’enjeu même du procédé. Pour le constater, nous allons nous appuyer sur une scène décrite par Plutarque dans sa « Vie de Dion » [47], et à laquelle Foucault donne une place paradigmatique quant à la notion de parrêsia.

17Nous avons évoqué plus haut le courroux de Platon devant le fait que Denys le Jeune, tyran de Syracuse, ait osé écrire un traité sur la vérité. Or ce n’était là que le fin mot d’une histoire commencée bien des années auparavant, lors du premier des voyages de Platon en Sicile. Le philosophe, qui voulait soumettre à l’épreuve de l’action ses idées politiques, y a fait la connaissance de Dion, jeune aristocrate de la famille des tyrans [48], dont l’âme s’enflamma aussitôt pour la philosophie. Dans son enthousiasme, le jeune homme proposa à Platon de l’introduire à la cour de Denys l’Ancien, père du précédent et maître de Syracuse à ce moment-là. Lors de la rencontre entre les deux hommes, le maître de la cité et le philosophe, la discussion porta sur le courage. Sans hésiter, Platon démontra qu’il n’y a « rien de plus lâche qu’un tyran » ! Se sentant visé par ce bel exemple de parrêsia, Denys se mit en colère et lui demanda : « Que voulais-tu donc en venant eh Sicile ? – Chercher un homme de bien », répondit Platon. Alors Denys : « Par les dieux, il est clair que tu ne l’as pas encore trouvé ! » [49] L’épisode se solda par le départ du philosophe dans un contexte catastrophique qui lui coûta d’être vendu comme esclave à Égine : une issue où nous pouvons constater les risques entraînés par le parler-vrai. Le statut de Platon ne le mettait pas à l’abri des sanctions que ses propos pouvaient entraîner, il n’avait aucun pouvoir établi, aucun refuge au moment du danger. Il prenait un risque et en paya le prix : voilà sa leçon de parrêsia.

18Mais cette scène a une suite qui est, pour ainsi dire, son double. Après le départ de Platon, Denys se moquait un jour du gouvernement de Gélon, qui fut tyran de Syracuse avant lui. Faisant un jeu de mots sur le nom de son prédécesseur qui signifie en grec la plaisanterie et le rire (gélos), il s’écria : « Avec Gélon, nous rigolions en Sicile. » Un bon mot que Freud aurait classé parmi « les cas de double sens portant sur un nom et sur sa signification concrète » [50]. Il se trouve que Gélon fut l’artisan d’une grande victoire remportée par les Grecs sur les Carthaginois et sa tyrannie était tenue pour un grand moment de l’histoire de Syracuse. Sa statue sera ainsi la seule épargnée après la chute du régime des tyrans. Or l’impunité rend les autocrates insensibles au mauvais goût. Les courtisans feignirent donc d’admirer le jeu de mots de Denys ; seul Dion s’indigna : « Si tu es tyran, lança-t-il à Denys, c’est parce qu’on fa fait confiance à cause de Gélon ; mais à cause de toi, personne n’aura plus confiance en un autre tyran ! » [51] Ce nouvel exemple de parrêsia n’a pas eu les mêmes conséquences que le précédent : Denys, satisfait sans doute déjà par sa plaisanterie, ne réagit pas. Dion bénéficiait auprès de lui d’un statut privilégié du fait de leur relation de parenté, et l’heure n’avait pas encore sonné où son amitié avec Platon allait lui coûter ce privilège…

19Les deux scènes mettent en relief tous les éléments constitutifs de la parrêsia : le courage de l’acte qui double l’énoncé véridique, liant le sujet dans un pacte et affectant durablement son statut. Mais, prises ensemble, elles se prêtent également à une autre lecture : celle d’une double scène jouée selon les deux axes, symbolique et imaginaire, du schéma L de Lacan. Dans le face à face qui oppose Denys à Dion, ce dernier, moi idéal du tyran, parle d’une place derrière laquelle se profile l’enseignement de Platon. Le discours du philosophe est en position de grand Autre, c’est de lui que les propos de Dion tiennent leur autorité ; il représente pour le jeune homme le trésor des signifiants qui valide son rapport à la vérité, nourrit son courage et tient le tyran en respect. Mais au-delà de Denys se profile Gélon, qui apparaît après-coup comme « l’homme de bien » que Platon était venu chercher en Sicile sans le trouver, et pour cause : il était mort. Son nom, gélos, le rire, est en soi une ironie lancée à la face du pouvoir, ironie que Platon avait formulée explicitement en parlant de « lâcheté ». Ce faisant, il en appelait à la vérité de ce pauvre être qui lui faisait face, ce Denys imbu de son pouvoir au point de devenir insensible à l’ironie. Platon parlait en Maître de vérité, tendant la main à ce qu’il pouvait subsister encore de Gélon en Denys. Suffisant, plongé dans la méconnaissance, le tyran prétendait rire de son prédécesseur, mais c’est de lui-même qu’en vérité riaient ses courtisans : sa triste blague leur en fournissait le prétexte. Les dictatures n’ont pas leur pareil comme sources intarissables de plaisanteries ; sous leur férule, rire à mots couverts est souvent le seul recours laissé aux administrés [52] ! Le rire remet en question l’aliénation au pouvoir, comme il vient scander la levée du refoulement en analyse. Dans le rire, on s’affranchit du leurre de la maîtrise : cette remise en question est bel et bien le point où l’analyse rejoint à la fois la spiritualité et s’en sépare.

20Maîtrise et spiritualité avaient, durant l’Antiquité, partie liée. Citoyen, le maître antique devait apprendre à se gouverner avant de gouverner autrui. Philosophe, il s’exerçait à maîtriser ses passions pour accéder à la sérénité : la maîtrise de soi n’était pas le but mais le principal moyen dans la quête de la sagesse. Stoïciens et épicuriens s’y sont employés suivant des voies différentes. Le chemin comportait risques et péripéties mais il avait invariablement comme point de mire cette tour d’ivoire d’où l’on pourrait contempler enfin sereinement le spectacle agité du monde. Il est vrai que les cyniques moquaient la maîtrise conventionnelle, mais la figure du philosophe « chien » n’est-elle pas le plus haut accomplissement de la domination des besoins ? L’idéal cynique, l’autarcie, est bien celui d’une maîtrise absolue : Diogène prônait que le sage devait ressembler aux dieux, qui n’ont besoin de rien. Il a poussé cette logique jusqu’à l’extrême en mourant, dit-on, d’asphyxie après avoir retenu sa respiration [53] ! On pourrait dire que la tristesse des anges, coupés des plaisirs infimes de la vie ordinaire, telle que Wim Wenders l’a décrite dans son beau film Les Ailes du désir[54], caractérise cet état d’esprit.

21L’analyse, en tant qu’expérience, conduit au contraire à s’affranchir de la quête de la maîtrise, dont elle considère l’aspect imaginaire comme un leurre. Invitant à aller au-delà de la souffrance du symptôme, ce maître mot de la jouissance qui tenaille le sujet dans ses rets, l’analyse est en fin de compte une entreprise joyeuse (die Freude : cette association amuserait le Socrate du Cratyle !) N’est-elle pas faite pour dissiper, comme aimait dire Freud, les mirages de l’illusion ? Si elle doit son invention au Witz, elle en reste marquée jusque dans son déroulement : les étapes ou la fin d’une cure sont souvent scandées par le rire que déclenche un Witz. Plutôt qu’un dénouement, Lacan voyait en cette fin de partie un dénuement [55]. Ce terme, il est vrai, fut au cœur de la spiritualité chrétienne, surtout pour les mystiques. Il apparaît notamment dans la figure du « pur amour » de Dieu, qui se situe au-delà de toute quête de reconnaissance et de salut, pouvant aller jusqu’à la perte, voire la damnation de soi [56]. Néanmoins, par ce dénuement-là, le sujet accédait à un statut de désintéressement absolu qui en faisait l’ami de Dieu, ce qui peut revenir à une forme détournée de maîtrise. En analyse, le dénuement dont il s’agit revient à une déprise de l’imaginaire, à savoir un dépouillement du sujet de ses « qualités ». Opérant ici en sens inverse de la spiritualité, l’analyse tend au sujet le reflet risible de sa prétention à devenir maître de soi. Être maître dans sa propre maison, cet idéal antique, devient pour elle le comble de la méconnaissance, entrant dans la définition du moi, cette pauvre chose ballottée au gré des vents. L’analyse éveille ainsi le rapport singulier du sujet à la vérité. Et Gélon peut rire enfin, de sa tombe !

Notes

  • [1]
    Cf. Freud (S.), Lettres à Wilhelm Fliess, édition complète, Paris, PUF, 2006.
  • [2]
    Cf. Foucault (M.), Le gouvernement de soi et des autres, Cours au Collège de France (1982-1983), Paris, Seuil/Gallimard, 2008.
  • [3]
    D’autres aspects du sujet abordé ici sont développés dans « L’hystérie, un Witz freudien », Che vuoi ? Revue de psychanalyse, n° 27, Paris, L’Harmattan, 2007.
  • [4]
    Freud (S.), L’interprétation des rêves, Paris, PUF, 1967, p. 186. Je souligne.
  • [5]
    Ibid., p. 192.
  • [6]
    Freud (S.), « Fragment d’une analyse d’hystérie (Dora) », Cinq psychannalyses, Paris, PUF, 1954, p. 82 et 85-86.
  • [7]
    Cf. Freud (S.), Lettres à Wilhelm Fliess, op. cit. (en particulier les lettres : 13 [9] du 28 juin 1982, 25 [13] du 10 juillet 1893 et 123 [59] du 6 avril 1897).
  • [8]
    Ibid., lettre 25 [13], p. 72.
  • [9]
    Freud (S.), « Quelques considérations pour une étude comparative des paralysies motrices organiques et hystériques » (1893), in Résultats, idées, problèmes, Paris, PUF, 1984, vol. 1, p. 55. Souligné par Freud.
  • [10]
    Ibid., p. 55.
  • [11]
    Ibid., p. 54.
  • [12]
    Ibid., p. 57.
  • [13]
    Ibid., p. 57. Souligné par Freud.
  • [14]
    Ibidem.
  • [15]
    Freud (S.), Lettres à Wilhelm Fliess, op.cit., lettre 13 [9], p. 45. Je souligne.
  • [16]
    Freud (S.), Breuer (J.), Études sur l’hystérie, op.cit., p. 53, en note.
  • [17]
    Ibid., p. 142 et 144.
  • [18]
    Platon, Cratyle, Paris, GF Flammarion, 1967, 390d, p. 404.
  • [19]
    « Convertir le pain de la vie quotidienne en quelque chose qui a une vie artistique permanente en soi. » Commentaire de Joyce à son frère Stanislaus sur Gens de Dublin.
  • [20]
    Freud (S.), Breuer (J.), Études sur l’hystérie, op. cit., p. 145.
  • [21]
    Ibid., p. 4. Souligné par Freud et Breuer.
  • [22]
    Freud (S.), « L’inconscient » (1915), Paris, EPEL/L’Unebévue, 1992, p. 39.
  • [23]
    Freud (S.), Breuer (J.), Études sur l’hystérie, op. cit., p. 6.
  • [24]
    Freud (S.), Lettres à Wilhelm Fliess, op. cit., lettre 82 [36], p. 197.
  • [25]
    Ibid., « Projet d’une psychologie » (1895), p. 660.
  • [26]
    Ibid., lettre 123 [59], p. 297. Je souligne.
  • [27]
    Cf. ibid., la célèbre lettre à Fliess du 21 septembre 1897 (139 [69]).
  • [28]
    Freud (S.), Conférences d’introduction à la psychanalyse (1916-1917), Paris, Gallimard, 1999, p. 188 (9e conférence).
  • [29]
    Freud (S.), « Analyse d’une phobie chez un petit garçon de 5 ans (Le petit Hans) », in Cinq psychanalyses, op. cit., p. 106 et 138. Je souligne.
  • [30]
    Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, Paris, GF Flammarion, 1965, t. II, p. 191.
  • [31]
    Freud (S.), Conférences d’introduction à la psychanalyse, op. cit., p. 312. Je souligne.
  • [32]
    Platon, Lettre aux amis, Paris, Éditions Mille et une nuits, 1996, p. 33.
  • [33]
    Foucault (M.), L’herméneutique du sujet, Cours au Collège de France (1981-1982), Paris, Seuil/Gallimard, 2001, p. 18.
  • [34]
    Freud (S.), Conférences d’introduction à la psychanalyse, op. cit., p. 312.
  • [35]
    Ibid., p. 315.
  • [36]
    « Don Juan. – Je crois que deux et deux sont quatre, Sganarelle, et quatre et quatre sont huit. » Molière, Don Juan, Acte III, Scène I, L’Arche, Paris, 1953, p. 32.
  • [37]
    Freud (S.), Conférences d’introduction à la psychanalyse, op. cit., p. 333. Le traducteur, Fernand Cambon, souligne en note la parenté de ce vocabulaire de la dégénérescence avec le lexique nazi.
  • [38]
    Ibidem.
  • [39]
    Ibid., p. 323.
  • [40]
    Ibid., p. 324.
  • [41]
    Ibid., p. 326.
  • [42]
    Foucault (M.), L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 158 et 388 ; Sénèque, Lettres à Lucilius, t. 1, livre I, lettre 8 (cité par Foucault).
  • [43]
    Freud (S.), Lettres à Wilhelm Fliess, op. cit., lettre 25 [13], p. 72.
  • [44]
    Cf. Foucault (M.), Le gouvernement de soi et des autres, op. cit. (leçon du 12 janvier 1983, première et deuxième heures). Ce renversement réalise donc ce que Lacan appelait la métaphore amoureuse, substitution de l’éroménos à l’erastès, transformation de l’aimé en amant.
  • [45]
    Ibid., p. 56.
  • [46]
    Ibid., p. 62 et 64.
  • [47]
    Plutarque, Vies parallèles, Paris, Gallimard, 2001, p. 1749-1784.
  • [48]
    Le terme de tyran signifiait dans l’Antiquité l’absence de droit héréditaire au pouvoir. Ainsi, Œdipe était pour Sophocle (contrairement à la traduction établie) non pas un Roi mais bien un Tyran, du moins jusqu’à la révélation de sa véritable identité !
  • [49]
    Plutarque, Vies parallèles, « Dion », V, 3-4, op. cit., p. 1751.
  • [50]
    Freud (S.), Le mot d’esprit et sa relation à l’inconscient (1905), Paris, Gallimard, 1988, p. 89-90. Souligné par Freud.
  • [51]
    Plutarque, Vies parallèles, « Dion », V, 9, op. cit. p. 1752.
  • [52]
    Milan Kundera a ainsi immortalisé les remous suscités sous le régime communiste par une plaisanterie ! Cf. Kundera (M.), La plaisanterie, Paris, Gallimard, 1968.
  • [53]
    Cf. Diogène Laërce Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, livre VI, Paris, Garnier Flammarion, 1965, tome II, p. 5-48.
  • [54]
    Wenders (W.), Der Himmel über Berlin, 1987.
  • [55]
    Lacan (J.), « Conférence à Genève sur le symptôme » (1975) in Le Bloc-Notes de la psychanalyse, 1985, n° 5.
  • [56]
    Cf. Le Brun (J.), Le pur amour de Platon à Lacan, Paris, Seuil, 2002.
Michel Constantopoulos
Dernière publication diffusée sur Cairn.info ou sur un portail partenaire
Mis en ligne sur Cairn.info le 26/09/2012
https://doi.org/10.3917/chev.030.0063
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