CAIRN.INFO : Matières à réflexion

1Le thomisme n’est pas une Idée platonicienne. Certes, il existe quelque chose comme une « essence » du thomisme considéré comme système doctrinal. Le thomisme se définit en effet par un ensemble de propositions articulées, structuré par des principes fondamentaux, qui voudrait rendre raison de l’intelligibilité du réel dans ses diverses dimensions [1] et qui s’avère apte à intégrer avec le temps de nouvelles conclusions. Mais cette essence prend corps dans un habitus scientifique qui n’existe que dans l’esprit des thomistes puis qui, de là, s’objective dans l’acte concret d’un enseignement et dans les textes, historiquement et culturellement situés, qui en sont la trace et le support. Dans cette perspective, on comprend mieux l’intérêt d’étudier les « petits thomistes », les « auteurs mineurs », ceux qui n’ont sans doute pas contribué de façon significative au développement du thomisme comme système (l’ampliatio souhaitée par le pape Urbain V ? [2]), mais qui l’ont incarné dans le concret de l’histoire intellectuelle. Voilà pourquoi la figure et l’œuvre du dominicain méridional Armand de Belvézer constituent un bon observatoire pour dégager quelques-unes des caractéristiques du thomisme tel qu’il se pratiquait en France dans la première moitié du xive siècle.

2Les savants travaux de Martin Morard, sur lesquels je m’appuie, ont récemment permis de préciser la biographie d’Armand de Belvézer [3]. Né dans le Rouergue dans le dernier tiers du xiiie siècle, Armandus de Bellovisu (= Armand de Belvézer, de Bellevue, de Beauvoir…) est entré, assez tard semble-t-il, chez les frères de l’ordre des Prêcheurs de la seconde province de Provence [4], peut-être au couvent de Millau. Quoi qu’il en soit, nous savons qu’il est dominicain en juillet 1313 puisqu’à cette date, le pape Clément V (1305-1314) le charge d’une mission diplomatique pour le moins délicate : signifier à l’empereur Henri VII de Luxembourg (1313-1314) que l’expédition qu’il projette contre le royaume de Naples lui vaudra excommunication. Armand a très probablement étudié au studium generale de Montpellier, dont je dirai plus loin quel rôle majeur il a joué dans la première diffusion du thomisme, et peut-être aussi, selon M. Morard, à Bologne en Italie [5]. En 1326, alors qu’il est lecteur en théologie à Montpellier, notre dominicain, selon une pratique qui tendait à se répandre, reçoit la maîtrise en théologie par mandat pontifical [6]. En 1327 ou 1328, Armand est appelé par Jean XXII à la charge de Maître du Sacré Palais en Avignon [7]. Là, il assure les fonctions ordinaires d’un maître en théologie : lire, disputer, prêcher [8]. En 1333, il livre, bien à contrecœur semble-t-il, son expertise dans la fameuse controverse sur la vision béatifique. Ses positions thomistes ne vont guère dans le sens des opinions archaïsantes de Jean XXII. Est-ce la conséquence ? En novembre 1334, Armand, peut-être en disgrâce, quitte la charge de Maître du Sacré Palais, qui passe au fr. Arnaud de Saint-Michel. Le dernier document attestant l’existence d’Armand de Belvézer date du 17 juillet 1348 [9].

3Armand de Belvézer apparaît donc comme un thomiste « provincial ». À la différence des grands noms du thomisme de la première moitié du xive siècle (Guillaume de Pierre Godin, Hervé de Nédellec, Pierre de la Palu, Jean de Naples…), il n’est jamais passé par le studium parisien de Saint-Jacques. Mais si les thomistes prennent à Paris une part active aux débats universitaires de pointe, le thomisme se diffuse aussi et surtout à travers l’enseignement ordinaire dispensé dans les studia dominicains de province ou encore au studium de la Curie. Comme l’atteste, par exemple, le rayonnement régional d’un Rémi dei Girolami à Florence, le thomisme enseigné dans les studia irrigue la vie intellectuelle, et plus largement socio-culturelle, de ce temps [10].

4L’œuvre d’Armand de Belvézer est un reflet de son activité d’enseignant. Je m’arrêterai plus loin sur ses deux ouvrages principaux que sont le scriptum sur le De ente et essentia de Thomas d’Aquin [11] et le Traité éclairant les dits et expressions difficiles en théologie (Tractatus de declaratione difficilium dictorum et dictionum in theologia) [12]. Mais Armand a aussi laissé une œuvre non négligeable d’exégète. Il est l’auteur d’une lectura sur l’Évangile selon saint Matthieu (dont ne demeure qu’un seul manuscrit) [13] et surtout de divers travaux sur le psautier qui ont retenu l’attention de M. Morard. : un commentaire sur les psaumes, dont M. Morard a édité l’introitus[14] ; trente-huit courtes questions post lectionem, relevant de son commentaire sur les Psaumes 118 à 123, et une série de sermons sur les Psaumes (les Collationes super Psalmos) [15]. Autant il semble qu’à Paris la complexification extrême des débats en théologie spéculative ait entraîné un certain « exil des saintes Lettres », autant l’œuvre d’Armand de Belvézer (et de quelques autres) atteste que la formation de base dans les studia provinciaux restait enracinée dans l’étude de l’Écriture sainte [16] et orientée vers la prédication et l’activité pastorale.

5C’est comme témoin de la figure que prend le thomisme au xive siècle, spécialement en France, que je voudrais interroger l’œuvre d’Armand de Belvézer. Dans cette perspective, il ressort tout d’abord que le thomisme d’Armand est une doctrine « autorisée », au sens où, pour notre dominicain, Thomas d’Aquin jouit d’une autorité doctrinale spécifique, que la canonisation intervenue en juillet 1323 a confirmée et étendue (I. « Un thomisme autorisé »). Une étude, même rapide et sélective, des deux principaux ouvrages doctrinaux d’Armand de Belvézer – le Tractatus et le commentaire au De ente et essentia – met ensuite deux choses en relief. Primo, le thomisme d’Armand est un thomisme didactique, c’est-à-dire un thomisme à l’usage des écoles. Pour Armand, comme pour ses confrères (et comme pour le pape Jean XXII [17]), l’enseignement du Doctor communis est d’abord un instrument de choix en vue d’une formation idéologiquement cohérente des clercs [18]. Le Tractatus est symptomatique de la manière dont le thomisme, un thomisme certes doctrinalement souple et diffus, peut être monnayé sous forme d’encyclopédie, et le soin même qu’Armand avoue avoir mis à confectionner des tables est révélateur de l’usage scolaire qu’il espère de ce traité [19] (II. « Le thomisme diffus du Tractatus »). Quant au Scriptum sur le De ente et essentia, il participe à la mise en place d’un cursus de philosophie thomiste (III. « Le Scriptum sur le De ente et essentia : De l’esprit à la lettre »). Mais l’étude de ces deux ouvrages montre aussi – c’est l’hypothèse que je soutiendrai dans la deuxième et la troisième partie – que, malgré leur unité d’intention didactique, le Tractatus et le Scriptum renvoient à deux figures possibles du thomisme. D’Armand de Belvézer, on pourrait dire, en effet, ce que la Genèse dit de Rébecca, enceinte de Jacob et d’Esaü qui déjà se heurtaient en elle : « Il y a deux nations en ton sein, deux peuples issus de toi se sépareront » (Gn 25, 23). De même, il y a chez Armand deux figures du thomisme : d’une part, un thomisme large, diffus, un thomisme « d’inspiration » – dont le Tractatus constitue un bon exemple – et, d’autre part, un thomisme plus littéral, celui qui triomphera bientôt dans la néo-scolastique du xve siècle, et dont participe déjà le commentaire au De ente et essentia.

Un thomisme « autorisé »

6La carrière intellectuelle d’Armand de Belvézer est liée, dans un premier temps du moins, au studium de Montpellier. Or celui-ci est un des hauts lieux du premier thomisme [20]. Fondé en 1220, avant même la mort de saint Dominique, dans une ville de tradition scolaire universitaire [21], le couvent de Montpellier accueille dès 1248 un des quatre studia generalia que l’ordre des Prêcheurs a décidé d’instituer en plus de celui de Saint-Jacques [22]. Il est significatif que l’un des deux frères méridionaux chargés par le chapitre général de Milan (1278) d’aller rappeler aux frères anglais le respect dû à la mémoire de l’Aquinate soit le fr. Jean Vigouroux, « lecteur à Montpellier » [23]. De même, le thomisme précoce (et souvent littéral) du fr. Bernard de la Treille, dans le dernier quart du xiiie siècle, semble indiquer que le Midi dominicain s’est très tôt rallié à la doctrine de Thomas d’Aquin [24]. Ce que confirme le commentaire des Sentences du dominicain méridional, Guillaume de Pierre Godin, dispensé à Toulouse puis à Paris et mis en circulation autour de 1300. « On l’appelle œuvre thomasienne (opus Thomasina), note un copiste, car, en toute chose, il tient avec Thomas [25]. » Plus proche dans le temps d’Armand de Belvézer, le théologien et exégète dominicain toulousain, Dominique Grima, étudié, lui aussi, par M. Morard, déclare, en 1319, au détour d’une phrase de la Lettre-préface à sa Lectura super Bibliam adressée à Jean XXII, qu’il a été dès sa jeunesse imprégné des doctrines du Docteur commun, ce qui laisse supposer que la formation dispensée dans les studia du Midi était largement influencée par le thomisme [26].

7On ne s’étonne donc pas, dans ce contexte, de l’importance qu’Armand de Belvézer reconnaît à l’autorité de l’Aquinate, spécialement après l’événement majeur de la canonisation (1323), dont les dominicains ont été enclins à penser qu’au-delà de la personne de Thomas d’Aquin, elle concernait aussi sa doctrine. Je retiens ici trois preuves de cette importance de la référence à saint Thomas chez Armand.

81/ L’autorité privilégiée dont Thomas d’Aquin jouit auprès d’Armand de Belzéver ressort tout d’abord de ses œuvres proprement doctrinales. Le choix de commenter le De ente et essentia se passe… de commentaire. Quant au Tractatus, Armand y fait très explicitement profession de thomisme. Dans la Lettre-prologue, postérieure à la canonisation, il déclare :

9

Dans ce traité, je ne m’appuie pas sur le roseau de mes propres forces, mais je suis les traces des meilleurs docteurs, et surtout du docteur commun le très révérend et très célèbre saint Thomas. Ses écrits sont le sel qui relève toute autre doctrine. Qui les suit ne marche pas dans les ténèbres, ne s’écarte pas de la saine doctrine, n’erre pas. Il évite les pièges, confond ceux qui dévient, instruit ceux qui doutent et, dans les splendeurs de la philosophie et de la théologie, éclairant les vérités irréfragables, écartant toute hésitation trompeuse, il campe solidement sur ses jambes pendant que les autres passent [27].

10Et, de fait, même si le Tractatus reste très discret sur ses sources, saint Thomas d’Aquin y est une référence bien présente. C’est le cas, par exemple, au tout début du traité II, où, à propos de la doctrine des transcendantaux, Armand de Belvézer se réfère explicitement à l’enseignement de la q. 1 des Quaestiones disputatae de veritate[28]. C’est le cas aussi, à la fin de plusieurs chapitres du traité III, sur les Noms divins, où Armand affirme qu’il a résumé l’enseignement du Doctor communis[29].

112/ L’autorité de saint Thomas d’Aquin fait aussi l’objet de la prédication d’Armand de Belvézer. En 1997, Béatrice Lavène a édité deux collationes d’Armand, rédigées vers 1328, qui sont le reflet de sa prédication à ses étudiants et confrères de Montpellier. Ces sermons constituent un bon témoignage de la manière dont les dominicains ont orchestré la canonisation de saint Thomas d’Aquin. Ils développent, en effet, « l’image que les dominicains entendent diffuser de leur maître spirituel » [30]. Les dominicains, mais aussi la papauté, ainsi que l’attestent les travaux sur les enjeux de la canonisation de 1323 [31]. Armand de Belvézer met en relief, surtout à l’intention des clercs, à la fois la sainteté de vie d’un intellectuel et la pureté de la doctrine du nouveau saint, appelé à devenir leur modèle. Il n’ignore pas les difficultés qu’a rencontrées le thomisme naissant, mais, rétrospectivement, il les interprète à la lumière d’un fabliau bien connu : un rossignol ayant par son chant séduit les habitants d’une maisonnée et bénéficié en récompense de leurs petits soins, un âne s’avisa d’en faire autant. Las ! Ses braiments retentissants ne lui valent qu’une avalanche de coups de bâton ! L’âne représente les détracteurs de saint Thomas : « Des docteurs se mirent non pas à chanter ni à dicter mais à braire contre ses dits en enseignant, critiquant et écrivant, mais au lieu de la gloire et de l’honneur qu’ils pensaient en retirer, ils reçurent opprobre et confusion [32]. » En effet, « au terme, le seigneur pape et l’Église, du vivant de Thomas, donna du bâton contre certains : elle les déposa de leur enseignement théologique [33]. […] Après sa mort, à notre époque, elle a condamné ceux qui braient contre sa doctrine [34] ». Armand de Belvézer est, en effet, convaincu – il n’était pas le seul parmi les dominicains – que canonisation équivaut à approbation doctrinale : « Notre Mère, la sainte Église romaine, approuvant sa vie et sa doctrine, l’a inscrit au catalogue des saints en le canonisant [35] ». Et les Prêcheurs entendent bien faire valoir cette autorité de saint Thomas d’Aquin… même contre le pape, ainsi qu’il ressort, à la fin du xive siècle, de la controverse autour de l’Immaculée Conception [36], et déjà, du vivant d’Armand, de la controverse sur la vision béatifique.

123/ En effet, la référence à saint Thomas d’Aquin prend un tour paradoxal dans la controverse autour de la vision béatifique suscitée par l’opinion de Jean XXII selon laquelle la vision béatifique est différée pour les justes jusqu’au jour de la résurrection finale. Armand est intervenu à deux reprises dans ce débat. Début 1333, il donne une consultation théologique sur le sujet [37] : « Les âmes des saints, avant la résurrection de leurs corps et le jour du jugement, voient-elles présentiellement et face-à-face la nature divine telle qu’elle est en elle-même ? » Ch. Trottmann a analysé avec précision cette première critique théologique systématique qu’Armand adresse à la thèse de la vision différée, « manière de s’exprimer nouvelle et étrangère » [38]. Quelques mois plus tard, fin décembre 1333, Armand est sommé, sous peine d’excommunication, de donner enfin, comme d’autres théologiens, son avis sur une liste de propositions hostiles à la vision différée extraites du fameux sermon de Thomas Waleys et de ses déclarations devant l’Inquisition, ainsi que du Libellus de visione Dei de Durand de Saint-Pourçain [39]. Ces Responsiones ad 19 articulos, tout en lavant Durand de tout soupçon [40], restent très modérées de ton. Il est significatif qu’avant d’examiner les propositions incriminées, Armand se livre à une mise au point critériologique sur ce qu’il faut entendre par « catholique, hérétique et erroné », notes qu’on lui demandait d’affecter aux articles controversés [41]. Cette préoccupation de critériologie théologique est très caractéristique du xive siècle [42]. Elle correspond sans doute à l’obsession critique et épistémologique qui imprègne toute la vie intellectuelle au début du xive siècle. Mais elle est aussi l’effet d’une double évolution de la théologie : d’une part, la controverse tend à prendre le pas sur l’approche sapientielle systématique et, d’autre part, la recherche de sûreté et de certitude doctrinales conduit à conférer un poids croissant à l’autorité normative dont les déterminations se font de plus en plus précises. La référence à saint Thomas d’Aquin s’inscrit d’ailleurs dans cette perspective. Il est symptomatique à cet égard que Durand de Saint-Pourçain ait fait l’objet de la part de ses confrères d’une double censure, l’une portant sur son orthodoxie au regard de la foi ; l’autre sur son « orthodoxie » thomiste.

13La conclusion générale des Responsiones d’Armand est éloquente et confirme l’importance accordée à l’autorité de saint Thomas au fil des questions examinées :

14

Puisant les eaux au puits profond de sa [= Thomas d’Aquin] doctrine pour la soif de ceux qui s’interrogent, même si j’ai distribué de façon négligente cette boisson, j’en ai bu abondamment. La hauteur de votre Béatitude [= Jean XXII] l’a inscrit de façon si heureuse au catalogue des saints, ainsi que l’exigeaient les mérites de sa vie, pour l’exaltation de la foi et des fidèles. Par l’universalité de sa doctrine, répandue par toute la terre, ce docteur et sa doctrine sont appelés communs et ils le sont [43].

15Armand fait alors valoir qu’il s’appuie avec d’autant plus de confiance sur la doctrine de saint Thomas d’Aquin, fort éloignée de l’idée d’une vision différée, que l’évêque Étienne Bourret et l’Université de Paris, « qui non sans raison peut être appelée, pour la théologie, studium studiorum », viennent d’en reconnaître la parfaite orthodoxie et Armand de citer in extenso la lettre de réhabilitation du 14 février 1325 [44].

16La manière dont cette lettre de réhabilitation a été utilisée mériterait à elle seule une monographie, tant elle a été un instrument de choix pour la propagande thomiste postérieure. Le chapitre général de Carcassonne y fait référence en 1342 [45]. Au début du xve siècle, Jean Cabrol la mentionne pour répondre à Grégoire de Rimini qui invoquait les articuli parisienses contre la position thomiste sur la localisation des anges [46]. Elle est reproduite vers 1414 à Paris dans la célèbre Tabula de Louis de Valladolid qui contient les notices bio-bibliographiques des grands « jacobins » [47]. Elle est très fréquemment invoquée par les thomistes [48], spécialement dans le cadre des grandes controverses théologiques du xve siècle sur l’Immaculée Conception ou sur le statut du Sang du Christ pendant le triduum[49].

17Mais il reste à vérifier si cette référence hautement revendiquée à l’autorité de saint Thomas d’Aquin suffit à faire d’Armand de Belvézer un thomiste au plan proprement doctrinal. Répondre à ce type de question est un exercice difficile (puisque cela suppose que l’on sache au préalable ce qu’est le « vrai » thomisme !), mais, dans le cas d’Armand, la différence entre le Tractatus et le Scriptum complique encore les choses.

Le thomisme diffus du Tractatus

18Le Tractatus de declaratione difficilium dictorum et dictionum in theologia (Éclaircissement des dits et expressions difficiles en théologie) est l’ouvrage d’Armand de Belvézer qui, en raison de son utilité didactique, fut le plus diffusé tout au long du Moyen Âge et au-delà, puisqu’il a fait l’objet d’au moins treize éditions et a connu un grand succès… dans l’Allemagne luthérienne des xvie et xviie siècles [50]. Il a ainsi été publié deux fois, en 1607 et 1623, dans la très-luthérienne Wittenberg et a inspiré de nombreux manuels protestants de métaphysique [51].

19Prenant acte des renseignements fournis par la lettre dédicatoire, au « style ampoulé », qu’Armand de Belvézer adresse à Jean, évêque de Brixen, M. Morard propose pour le Tractatus une date de rédaction assez précoce dans la carrière d’Armand. Il la situe lors d’un premier séjour d’Armand à la Curie d’Avignon au début des années 1320 pendant lequel il aurait exercé, comme bachelier, les fonctions d’assistant du Maître du Sacré Palais. Dans ce contexte, Armand aurait été amené à rédiger à l’usage de ses auditeurs, dont plusieurs, bien que déjà maîtres dans d’autres disciplines comme le droit, n’étaient que novices en théologie, un répertoire raisonné, c’est-à-dire présenté selon un ordre logique et systématique, des notions philosophiques ou proprement théologiques utilisées par le théologien [52]. L’ouvrage a donc une claire visée pédagogique [53]. L’exposé consiste d’ailleurs essentiellement en une suite organisée de définitions, étymologies, distinctions… L’intérêt doctrinal de ce genre d’ouvrages est réduit, mais, au plan de l’histoire intellectuelle, ils contribuent grandement à la vulgarisation des doctrines qu’ils véhiculent de façon plus ou moins explicite. Notre Larousse lui-même n’est pas philosophiquement innocent ! Or, dans le cas du Tractatus, il semble que l’arrière-fond doctrinal ne soit pas tant un thomisme spécifique, attaché à la lettre des doctrines thomasiennes, qu’une théologie dominicaine commune d’inspiration thomiste.

20Le traité se divise en trois parties principales d’inégale longueur. « Pour l’utilité des étudiants, j’ai jugé bon de diviser ce traité en trois parties principales. La première partie contient six préambules préalables qui sont les fondements pour introduire aux éclaircissements qui suivent [54]. » En effet, dans ces préambules, « sont contenus comme dans une racine tout ce qu’on dira par la suite » [55]. Cette manière de procéder n’est pas sans évoquer les essais de théologie axiomatique de la fin du xiie siècle, inspirés souvent d’une méthodologie néo-platonicienne, comme les Regulae d’Alain de Lille (qui vécut d’ailleurs, comme Armand, à Montpellier) [56]. Pour notre dominicain, ces présupposés sont au nombre de six. Il s’agit de la distinction entre l’« incomplexe », œuvre de la première opération de l’esprit, et le « complexe », œuvre de la seconde opération de l’esprit [57] (1), de la réduction de toute proposition à un premier principe (esse vel non esse), et de tout concept à une notion intelligible première, qui est l’étant (2), de la triple division générale de l’étant en étant de raison et étant réel, en substance et accident, en étant par soi et en étant par accident (3), de la manière dont tous les concepts « ajoutent » à l’étant (4), de la distinction des étants de raison (5), de la distinction grammaticale entre nom de première et seconde imposition et de la distinction logique entre intention première et intention seconde (6).

21Le deuxième traité est de loin le plus étendu et celui qui a valu à l’ouvrage son titre général. Il vise « l’explication du vocabulaire et des noms qui, le plus communément dans l’usage de ceux qui s’expriment, font difficulté en faculté de théologie [58] ». La structure générale du traité repose explicitement sur la distinction entre les noms de première intention et les noms de seconde intention [59] :

  • Les noms de première intention (c. 1-263)
    • Les transcendantaux (modes généraux de l’étant) (c. 1-28)
    • Les catégories (modes spéciaux de l’étant) (c. 29-263)
      • en général (c. 30-31)
      • les noms communs à la substance et aux accidents (c. 32-37)
      • les catégories en particulier (c. 38-204)
      • les postprédicaments (c. 205-263)
  • Les noms de seconde intention (c. 264-302)
    • les noms de seconde intention qui s’appliquent aux incomplexes (c. 264-296)
    • les noms de seconde intention qui s’appliquent aux complexes (c. 297-302)
À l’intérieur de ce cadre très général et assez artificiel, Armand balaie largement le vocabulaire philosophique et théologique. Il consacre par exemple plus de cent chapitres à la catégorie de la qualité (c. 66-168). Il y envisage successivement les quatre espèces de qualité. Mais, à propos de la première espèce, c’est-à-dire l’habitus et la disposition, il développe longuement l’explication du vocabulaire relatif aux vertus théologales, intellectuelles et morales, ce qui l’amène à effleurer une multitude de questions éthiques, comme, par exemple, les diverses circonstances qui déterminent les actes humains (c. 111-115). De même, à propos de la deuxième espèce de la qualité, il présente très succinctement les différentes puissances de l’âme [60].

22Deux observations doivent être faites sur cette deuxième partie du Tractatus. Tout d’abord, Armand de Belvézer accorde une place cardinale aux transcendantaux, compris comme les « modes de l’étant qui accompagnent de façon générale tout étant » [61]. La doctrine des transcendantaux apparaît ainsi comme une forme privilégiée pour exposer les notions essentielles de la métaphysique [62]. C’est un point commun (supplémentaire) entre le Tractatus d’Armand et le De modis rerum de Rémi de Florence, deux ouvrages dont l’intention didactique est assez proche [63].

23Il faut ensuite attirer l’attention sur le rôle structurel qu’Armand attribue dans son exposé à la distinction logique entre intentions premières et intentions secondes, puisque ce deuxième traité de la Declaratio est bâti sur la distinction entre les noms qui désignent des intentions premières et les noms qui désignent des intentions secondes [64]. Cette distinction n’est sans doute pas inconnue de Thomas d’Aquin [65], mais c’est chez Hervé de Nédellec qu’elle devient déterminante. On doit en effet au dominicain breton un traité systématique sur la question, le De intentionibus secundis[66]. Or une rapide comparaison des chapitres 264 et suivants du Tractatus avec le traité d’Hervé de Nédellec montre qu’Armand non seulement s’inspire largement d’Hervé mais aussi, plus d’une fois, le recopie littéralement [67]. Cette observation confirme l’influence décisive qu’exerce Hervé de Nédellec sur la plupart des thomistes dès le xive siècle. Quant à évaluer les conséquences de l’hervéisme, et spécialement de son élaboration de la notion d’esse objectivum, sur la compréhension de la noétique thomiste, cela relève d’un autre point de vue [68].

24Le troisième traité du Tractatus de declaratione, qui présente de façon résumée (compendiose) la question des noms divins, est beaucoup plus bref, mais il est, selon Armand lui-même, l’accomplissement de l’ensemble. Il s’ouvre par une réflexion générale sur la connaissance de Dieu : comment connaissons-nous Dieu (c. 2) ? Que pouvons-nous connaître de Dieu ici-bas (c. 3-4) ? L’analyse de ce bref développement doctrinal appelle quatre remarques. Primo, Armand y reprend intégralement les textes patristiques (Ambroise et Augustin) que cite Pierre Lombard dans le c. 1 de la d. 3 du livre I des Sentences, lieu classique consacré à la connaissance de Dieu. N’est-ce pas le signe du souci qu’a Armand de ne jamais détacher les réflexions spéculatives de leur enracinement dans le donné de la Tradition ? Toutefois, Armand redistribue ces textes de tradition en fonction d’une théorie de la triple voie de la connaissance de Dieu qui ne se trouve pas chez le Lombard. Secundo, cette triple voie renvoie évidemment à Denys, même si l’interprétation qu’Armand en propose n’est guère dionysienne [69]. Tertio, l’interprétation de la triple voie est, à la lettre, celle que développe Durand de Saint-Pourçain à la q. 1 de son commentaire de la d. 3 du livre I des Sentences.

25

On voit donc clairement comment nous parvenons à la connaissance de Dieu : par les créatures et, par elles, de trois manières, à savoir par la voie de causalité, la voie de rémotion et la voie d’éminence. Ces trois voies se prennent de trois aspects qui se trouvent dans les créatures. Car toute créature est un étant produit à partir de rien par un autre (ens productum de nihilo ab alio). En tant qu’étant, elle a une certaine perfection ; en tant que produite par un autre, elle a une cause efficiente ; en tant que venant du néant, elle peut retourner au néant si celui qui la conserve retire son influx. La voie d’éminence pour chercher Dieu se prend de la première propriété, la voie de causalité de la deuxième et la voie de rémotion de la troisième [70].

26Dans cette interprétation, la triple voie correspond à trois voies parallèles qui partent chacune d’un aspect de l’étant créé [71]. Ce qui ne correspond pas à la lecture que fait saint Thomas de la triple voie comme de trois moments d’un unique processus intellectuel.

27Quarto, les chapitres 3 et 4 exposent la distinction entre la connaissance du quid rei et celle du quid nominis (c. 3) [72] pour l’appliquer ensuite à notre connaissance de Dieu (c. 4). La source de ces chapitres est manifestement constituée par les développements d’Hervé de Nédellec en In I Sent., d. 3, q. 1 (dont Durand a d’ailleurs repris bien des éléments) [73] et dont il n’est pas sûr qu’Armand ait restitué la cohérence.

28Quoi qu’il en soit, la logique qui préside à l’exposé d’Armand sur la nature de notre connaissance de Dieu n’est pas vraiment celle de Thomas d’Aquin, même si, dans la suite de ce troisième traité, Armand se réfère plusieurs fois au Doctor communis et spécialement à la q. 13 de la Prima pars. En fait, Armand se meut plutôt à l’intérieur d’une doctrine commune aux dominicains du début du xive siècle, dont Hervé de Nédellec, plus que saint Thomas, est la référence immédiate, mais dont Durand de Saint-Pourçain, malgré ses déboires, constitue aussi un élément de choix. Il en va autrement dans le Scriptum.

Le Scriptum sur le De ente et essentia : de l’esprit à la lettre

29Comme on sait, les chapitres généraux de la fin du xiiie siècle et du début du xive siècle se sont activement préoccupés de l’unité doctrinale de l’ordre des Prêcheurs, laquelle passe plus spécialement par la défense et la promotion du thomisme. L’affaire Durand de Saint-Pourçain a joué ici un rôle de catalyseur [74]. C’est ainsi que le chapitre général de Londres (1314) demande que, dans tout studium de théologie, le cursor sententiarum, entre Pâques et début août, fasse cours « en philosophie morale ou bien sur quelque traité du fr. Thomas d’Aquin, ou bien alternativement l’un et l’autre [75] ». Il est tentant de voir dans cette recommandation l’origine des commentaires assez nombreux sur le De ente et essentia qui vont constituer, en même temps que le commentaire des œuvres d’Aristote à la lumière des commentaires de saint Thomas, un des genres littéraires privilégiés pour l’enseignement de la philosophie thomiste, d’abord dans les studia dominicains, puis plus largement.

30Le commentaire d’Armand de Belvézer, qui provient sans doute de son enseignement au studium de Montpellier, est un des tout premiers du genre [76]. Après un très bref prologue-dédicace, il se présente comme une lecture suivie du texte de l’opuscule selon les méthodes éprouvées du commentaire scolastique. Il est divisé en onze leçons, de longueur variable. Chaque fois, Armand commence par situer le passage qu’il va expliquer dans la structure logique globale du De ente et essentia et il en énonce le thème général. Il procède ensuite à la divisio textus. Pour chacune des parties qu’il a ainsi distinguées, Armand paraphrase, en l’explicitant parfois quelque peu, l’exposé de saint Thomas, dont il dégage la logique [77]. Il enrichit ensuite son commentaire de quelques brèves notae qui éclairent le texte. La nota peut apporter une précision d’ordre doctrinal. Par exemple, à la leçon X, saint Thomas d’Aquin ayant fait référence à la définition de l’âme comme forme du corps physique, Armand de Belvézer précise aussitôt dans une note qu’on peut définir l’âme humaine selon deux points de vue, soit comme forme, soit comme substance ayant l’être par soi [78]. La nota peut aussi porter sur une question d’interprétation du texte. Dans cet exercice, Armand fait preuve d’une incontestable familiarité avec l’ensemble du corpus thomasien et spécialement avec la Summa theologiae. Par exemple, à la leçon VI, alors que le De ente et essentia se contente d’énoncer la thèse d’Avicebron sur l’hylémorphisme universel, Armand de Belvézer en explicite les présupposés doctrinaux à l’aide de Sum. theol., Ia, q. 50, a. 2 et q. 75, a. 5 [79]. Quelques lignes plus loin, pour réfuter la thèse d’Avicebron, « qui fut grand philosophe mais piètre logicien [80] », Armand propose une brève synthèse, qu’il dit explicitement tirée des écrits de saint Thomas, sur la différence entre la manière de recevoir qui est celle de la matière et la manière de recevoir qui est celle de l’intellect [81].

31Mais, surtout, Armand de Belvézer soulève, au fil de la lecture, des dubia ou, plus rarement, des quaestiones, qui sont plus ou moins directement appelés par le texte lui-même et qu’il traite par manière de mini-questions disputées. Par exemple, au fil de la leçon X, où il commente les développements du De ente et essentia sur l’essence des accidents, Armand de Belvézer soulève les neuf dubia suivants :

  • Thomas d’Aquin affirmant dans le De ente et essentia que l’accident ne peut être défini sans la substance, Armand s’interroge : « Ici se pose un problème, car il ne semble pas vrai que l’accident ne puisse être défini sans le sujet, car il est certain que “la blancheur est une couleur dissociante” est une bonne définition [82]. » À cette difficulté, Armand propose deux réponses possibles, l’une distinguant définition logique et définition physique, l’autre soutenant que la référence au sujet est implicite dans la notion même de couleur.
  • Plus loin, saint Thomas soutenant que la forme substantielle n’a pas d’être par soi indépendamment de la matière, Armand questionne : « Ce qui a été dit pose problème, à savoir que la forme substantielle n’a pas par soi un être indépendant de la matière, car il est certain que l’âme rationnelle est forme substantielle et pourtant a par soi un être indépendant de la matière [83]. »
  • Ayant répondu au précédent dubium, Armand enchaîne aussitôt : « On se demande ensuite ce qui, de la forme substantielle ou de la forme accidentelle, possède l’essence la plus incomplète [84]. »
  • Plus loin, Armand justifie la valeur de l’exemple du feu que prend saint Thomas pour illustrer la loi de la causalité du maximum ou maxime tale : « Un problème surgit à propos de la majeure, quant à son éclaircissement, car il prétend que le feu est cause de la chaleur dans toutes les choses chaudes [85]. »
  • Saint Thomas expliquant que, parmi les accidents qui découlent plutôt de la forme, certains n’ont pas de part à la matière, Armand soulève une dubitatio qui lui permet de préciser en quel sens une forme communique avec la matière et, une fois de plus, d’exempter l’âme humaine de toute immersion totale dans la matière [86].
  • Suit un dubium sur les rapports de l’intellection humaine et de la corporéité [87].
  • Dans le dubium suivant, Armand conteste au nom de la « doctrine commune » l’identité numérique de l’accident avant et après la corruption de la substance, tout en réservant le cas, surnaturel, de la résurrection [88].
  • L’avant-dernier dubium confirme que, si les questions théologiques n’occupent pas le devant de la scène, elles ne sont pas systématiquement exclues, comme il est normal dans le cadre de la formation des Frères prêcheurs. En effet, Armand se demande « si le feu peut devenir froid ou l’eau chaude », confrontant une vérité physique à un miracle biblique, celui de la préservation des enfants dans la fournaise (Dn 3) [89].
  • Le dernier dubium semble appelé par la réflexion du dubium precédent sur le miracle – ce qui confirme que le Scriptum est la mise par écrit d’un cours effectivement donné dont on pressent les « rebondissements ». Puisque la suspension du pouvoir naturel du feu est possible par miracle, ne peut-on de la même manière concevoir une séparation miraculeuse de la forme et de la matière ? Ce qu’Armand, défenseur de l’unitarisme hylémorphique contre la thèse (franciscaine) d’une entité propre de la matière, rejette formellement [90].
Parmi les procédés d’explication, Armand de Belvézer, en bon scolastique, recourt systématiquement à la distinction. Pour ne prendre qu’un exemple, à propos du rapport entre Dieu et le genre, notre dominicain, après avoir écarté, en se référant à Sum. theol., Ia, q. 3, a. 5, l’idée que Dieu entre directement dans le genre substance, propose de distinguer pas moins de six manières pour une chose d’être rattachée indirectement à un genre, pour conclure qu’aucune ne s’applique à Dieu [91].

32Au plan doctrinal, le Scriptum témoigne qu’Armand de Belvézer connaît bien les thèses spécifiquement thomistes et y adhère. Dès 1930, le Père Marie-Hyacinthe Laurent, dans un article paru dans la Revue thomiste, faisait justice des soupçons qu’une historiographie alors obsédée par le nominalisme et peu attentive aux textes eux-mêmes, faisait peser sur l’orthodoxie thomiste d’Armand de Belvézer. Au terme d’une analyse des thèses doctrinales développées dans le Scriptum, il concluait : « Armand rejette les principales thèses nominalistes et défend les principes de la philosophie thomiste [92] ». Je ne suis pas sûr que le « nominalisme » ait été la préoccupation première d’Armand. Par contre, il est certain qu’il veut défendre les principes essentiels de la philosophie thomiste. Reprenant la question en 1993, Hugh Christopher Barbour arrivait aux mêmes conclusions : « Un examen du Commentaire montre que sur tous les points clefs discutés à son époque, Armand est non seulement thomiste, mais un thomiste particulièrement observant [93] ».

33De fait, Armand détermine clairement les principales questions doctrinales qu’il aborde au fil du commentaire dans le sens du thomisme. Sans prétendre à l’exhaustivité, on notera qu’en physique, il prône l’unicité de la forme substantielle [94], tient pour l’impossibilité absolue que la matière existe sans la forme [95], défend l’individuation des substances corporelles par la matière signée [96], et, nous l’avons déjà souligné, se fait l’apologète insistant de la substantialité et de l’incorruptibilité de l’âme humaine. En noétique, sa conception de l’universel [97] et son approche de l’objet de l’intelligence humaine [98] se rattachent sans difficulté à une perspective thomiste. En métaphysique, il critique l’idée d’une matière spirituelle [99] et tient pour la totale immatérialité des substances séparées, tout en donnant une interprétation bienveillante de la thèse de l’hylémorphisme universel [100]. Il refuse aussi de réduire les accidents à n’être que des modes de la substance [101] et, comme l’avait fait saint Thomas, définit l’accident par son aptitude à inhérer plus que par l’inhérence elle-même [102]. Enfin, à plusieurs reprises, comme on pouvait s’y attendre dans un commentaire au De ente et essentia, il affirme la distinction réelle de l’être et de l’essence dans les créatures ainsi que leur identité réelle en Dieu. Il restitue avec justesse la vision thomasienne d’une structuration métaphysique du réel en fonction du degré de simplicité des étants : double composition chez les substances matérielles (matière et forme ; essence et être), simple composition d’être et d’essence chez les substances séparées créées, absolue simplicité en Dieu [103].

34Cela dit, sans vouloir contester l’orthodoxie thomiste – subjective et objective – d’Armand de Belvézer, ni sombrer dans le catastrophisme d’un Gilson pour qui l’histoire du thomisme est celle d’une longue et constante trahison [104], un examen plus attentif des passages consacrés à la question de l’être et de l’essence invite à une certaine prudence. Car si Armand de Belvézer tient matériellement la thèse thomasienne, il n’est pas certain qu’il la comprenne tout à fait comme l’Aquinate.

35Tout d’abord, lorsque Armand de Belvézer, dans la lectio I, aborde pour la première fois ex professo la distinction réelle de l’être et de l’essence, il en propose une démonstration qui repose sur l’analogie de proportionnalité entre matière et forme (et privation), d’une part, et essence et être (et non-être), d’autre part.

36

Il faut répondre que l’être et l’essence dans les créatures diffèrent reéllement, mais qu’en Dieu ils sont identiques. On peut en donner la raison : le rapport de l’essence à l’être et au non-être est comme celui de la matière à la forme et à la privation. De même, en effet, que la matière reçoit la forme et que la privation rejette la forme, de même l’essence reçoit l’être et rejette le non-être qui lui est opposé. Or il se trouve que la matière diffère réellement non seulement de la privation mais aussi de la forme, car selon le Philosophe au livre I des Physiques il s’agit de trois principes – la matière, la forme et la privation – réellement distincts. Il s’en suit donc que [l’essence] diffère réellement non seulement de l’être mais aussi du non-être [105].

37Or, ce type de « démonstration » est caractéristique de l’approche de la distinction réelle d’être et d’essence par Gilles de Rome, qui repose sur l’analogie entre génération et création [106], alors que Thomas d’Aquin lui-même ne recourt à cette analogie ni dans le De ente et essentia ni ailleurs, semble-t-il. L’analogie entre génération et création était pourtant devenue assez commune chez les thomistes, par exemple chez l’anglais Robert d’Orford ou l’allemand Jean Picard de Lichtenberg [107], malgré les mises en garde de Thomas Sutton qui dénonce en elle le risque d’hypostasier l’essence-possible [108]. Tentation, dont Armand sait d’ailleurs se garder puisqu’il enseigne clairement à ses étudiants que ni l’être ni l’essence ne sont créés comme tels mais bien le suppôt, composé d’être et d’essence [109].

38Ensuite, on aurait certes mauvaise grâce à s’étonner de l’usage que fait Armand du vocabulaire de l’esse essentiae et de l’esse (actualis) existentiae[110]. Celui-ci, avec toutes les ambiguïtés qu’il véhicule, spécialement la dissociation qu’il induit entre l’être et l’existence in rerum natura, était devenu commun dans le débat sur les rapports de l’être et de l’essence dès la fin du xiiie siècle [111]. Mais ce vocabulaire est utilisé chez Armand de Belvézer dans le cadre d’une métaphysique assez originale où la distinction réelle d’essence et d’être dans les créatures est pensée comme une distinction entre ce qu’il nomme l’esse substantiale et l’esse suppositale, notions qu’il conçoit, me semble-t-il, sur le modèle de la distinction entre l’abstrait et le concret.

39La notion fréquente d’esse substantiale semble correspondre chez Armand de Belvézer à l’esse essentiae. Cet être d’essence, qui est réellement distinct de l’existence, est aussi distinct notionnellement de l’essence comme telle. Armand explique en effet, à la lectio II, que « si l’essence et l’être d’existence actuelle diffèrent réellement, l’essence et l’être d’essence sont réellement identiques et sont produits en même temps. Mais ils diffèrent en raison, car l’essence désigne quelque chose d’abstrait et l’être quelque chose de concret. L’essence désigne quelque chose de simple, l’être quelque chose de composé. L’essence désigne de quelque manière une cause et l’être désigne un effet, car l’être est l’effet de l’essence [112]. » Non que l’essence soit cause efficiente de son être d’essence mais sans doute au sens où le principe est la source de sa propre concrétisation. Comme on le voit, le rapport entre l’essence et l’être d’essence est un rapport entre l’abstrait et le concret. Mais le processus de concrétisation ne s’arrête pas au passage de l’essentia à l’esse essentiae.

40En effet, pour exister concrètement in rerum natura, l’essence-substance doit encore recevoir l’être. L’esse substantiale doit recevoir l’esse existentiae. Il le reçoit à la manière dont une puissance reçoit un acte [113]. De cette union résulte l’être supposital ou être de suppôt (esse suppositale). « Le suppôt est, en effet, quelque chose qui est de quelque manière composé d’être et d’essence [114] ». Là encore, l’esse suppositale est pensé par Armand en terme de totalité concrète, par contraste avec la partialité abstraite de l’esse substantiale. Aussi donne-t-il à plusieurs reprises comme équivalent de l’esse suppositale la notion d’esse totale[115]. L’être de suppôt « totalise » à la fois l’être d’essence et l’être d’existence (et les principes individuants…). Armand explique ainsi que l’être comme l’essence entrent si bien dans la raison intrinsèque de l’esse suppositale que Dieu lui-même ne pourrait créer un être de suppôt sans l’acte d’être existentiel [116].

41Si donc Armand est globalement fidèle à la métaphysique de l’Aquinate, il accorde cependant une attention qui lui est propre au schéma « abstrait-concret » pour penser les rapports entre les instances métaphysiques qui structurent le réel. Il est aussi conduit, par l’usage même du vocabulaire de l’esse essentiae, à attribuer à l’ordre essentiel une certaine consistance, ce qui ressort, par exemple, du fait qu’Armand n’hésite pas, au passage, à qualifier d’étant (ens) ce qui a une essence, sans référence directe à l’acte d’être existentiel [117].

42Au terme de ce parcours, une conclusion s’impose. Le genre littéraire utilisé dans l’enseignement a été un facteur déterminant dans l’évolution du thomisme médiéval. C’est la nécessité de commenter le texte même de l’Aquinate qui a conduit ses commentateurs à dépasser le stade d’un thomisme diffus pour scruter, avec plus ou moins de succès, la cohérence d’ensemble d’un corpus. On est passé de l’esprit à la lettre… et il n’est pas certain qu’on y ait perdu.

Notes

  • [*]
    Cet article reprend et développe le texte d’une conférence donnée le 4 décembre 2010 au Saulchoir dans la cadre de la journée Thomas d’Aquin organisée par la Société thomiste.
  • [1]
    Voir Thomas d’Aquin, Quaestiones disputate de veritate, q. 2, a. 2 : « Haec est perfectio cognoscentis in quantum est cognoscens, quia secundum hoc a cognoscente aliquid cognoscitur quod ipsum cognitum est aliquo modo apud cognoscentem ; et ideo in III De anima dicitur, anima esse quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere. Et secundum hunc modum possibile est ut in una re totius universi perfectio existat. Unde haec est ultima perfectio ad quam anima potest pervenire, secundum philosophos, ut in ea describatur totus ordo universi, et causarum eius ». Voir Avicenne, Liber de philosophia prima sive scientia divina, IX, 7 (éd. S. Van Riet, « Avicenna latinus », Louvain, 1980, p. 510-511) : « Dico igitur, quod sua perfectio animae rationalis est ut fiat saeculum intelligibile, et describatur in ea forma totius et ordo intellectus in toto […] et ut haec omnia sint descripta in anima secundum dispositiones et vires eorum, quousque perficiatur in ea dispositio esse universitatis, et sic transeat in saeculum intellectum instar esse totius mundi ». L’idée de l’âme comme « monde intelligible » remonte au moins à Plotin, voir Plotin, Ennéades, III, 4, 3 (éd. É. Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 1925, p. 313) : « L’âme est plusieurs choses ; elle est toutes choses, les choses supérieures et les choses inférieures, et elle s’étend dans tout le domaine de la vie. Chacun de nous est un monde intelligible [kosmos noetos]. »
  • [2]
    Urbain V, Lettre Laudabilis, du 31 août 1368, adressée à l’Ordre des Prêcheurs, dans Bullarium Ordinis Praedicatorum, éd. T. Ripoll, II, Rome, 1730, p. 259-260 : « Volumus insuper, et tenore presentium vobis injungimus, ut dicti Beati Thome Doctrinam tanquam benedictam et Catholicam sectemini, eamque studeatis totis viribus ampliare. »
  • [3]
    M. Morard, « Les dominicains méridionaux et la théologie (xiiie-xve siècle) », dans L’Ordre des Prêcheurs et son histoire en France méridionale, Toulouse, Privat (coll. « Cahiers de Fanjeaux » 36), 2001, p. 201-248 ; Id., « Une certaine idée de la science sacrée : la “Collatio super Sacram Scripturam” d’Armand de Belvézer, o.p., vestige de son commentaire des Sentences », Recherches de Théologie et Philosophie médiévales 83 (2006), p. 99-174 ; Id., « Le studium de la curie pontificale et ses maîtres au temps de Jean XXII », dans Jean XXII et le Midi, Toulouse, Privat (coll. « Cahiers de Fanjeaux » 45), 2012, 87 p. (à paraître, nous citons d’après la pagination provisoire des premières épreuves communiquées par l’auteur). Parmi les travaux antérieurs, voir A. Thomas, « Armand de Belvézer », Histoire littéraire de la France, t. 36, Paris, 1927, p. 265-295 ; A. Bacic, « Ex primordiis scholae thomisticae », Angelicum 4 (1927), p. 19-50, 224-251, 406-420 ; J. Artière, « À propos d’Armand de Belvézer », Procès verbaux des séances de la Société des Lettres, Sciences et Arts de l’Aveyron 31 (1929), p. 211-233 ; P. Castagnoli, « Notizie bio-bibliografice di Scolastici dei Secoli xiii e xiv. Armand de Belvézer, Bernard de Deo, Guillaume Sudbéry », Divus Thomas (Piac.) 38 (1935), p. 85-88 ; J. Roensch, Early Thomistic School, Dubuque (Iowa), 1964, p. 117-120 ; F. Fabre, « L’apport provençal dans les Collationes du dominicain Armand de Belvézer », Lettres romanes 15 (1961), p. 211-233 ; 16 (1962), p. 53-71 ; T. Käppeli, E. Panella, Scriptores ordinis praedicatorum Medii Aevi [= SOPMA], I, Rome, 1970, p. 120-125 ; IV, Rome, 1993, p. 34-35.
  • [4]
    En 1303, en raison de l’expansion démographique de l’ordre des Prêcheurs dans le sud de la France, la province de Provence est scindée en une province de Toulouse et une « seconde » province de Provence.
  • [5]
    Voir M. Morard, « Une certaine idée de la science sacrée… », p. 126-131. La reportatio de sa Collatio super Sacram Scripturam, éditée par M. Morard (« Une certaine idée de la science sacrée… », p. 160-174), correspond probablement à l’exercice inaugural du nouveau bachelier sententiaire tel qu’il se pratiquait à Bologne.
  • [6]
    Voir M. Morard, « Le studium de la curie pontificale… », p. 40-42.
  • [7]
    Sur la fonction de Maître du Sacré Palais, voir M. Morard, « Le studium de la curie pontificale… », qui complète et corrige l’article classique : R. Creytens, « Le “studium Romanae Curiae” et le Maître du Sacré Palais », Archivum Fratrum Praedicatorum [= AFP] 12 (1942), p. 6-83. Voir aussi E. Panella, « Il “lector romanae curiae” nelle cronache conventuali domenicane del XIII-XIV secolo », dans O. Weijers (éd.), Vocabulaire des écoles et des méthodes d’enseignement au Moyen Âge, Atti del colloquio Roma 21-22 ottobre 1989, Turnhout, Brepols (coll. « CIVICIMA » 5), 1992, p. 130-139.
  • [8]
    Armand de Belvézer fait lui-même référence à ses activités de maître en théologie, par exemple dans les Responsiones Magistri Armandi magistri sacri Palacii de ordine praedicatorum ad 19 articulos ex parte beatitudinis apostolice missos fratri Armando, lectori sacri palatii. Voir F. A. Van Liere : « Armand of Belvézer o.p. on Eschatology. An Edition of his “Responsiones ad 19 articulos” (1333) », AFP 62 (1992), p. 7-134 (p. 20) : « Cui iussioni dum inter mei officii ordinarii michi licet indigno a vestra gracia sola impositi lectionum, disputacionum, predicacionum et aliorum plurium occupaciones continuas, studerem humiliter obedire… ».
  • [9]
    Voir SOPMA, IV, p. 34.
  • [10]
    Voir Le scuole degli ordini mendicanti (secoli XIII-XIV), « Convegni del centro di studi sulla spiritualità medievale, 17 », Academia Tudertina, Todi, 1978 ; Studio estudia” : le scuole degli ordini mendicanti tra xiii e xiv secolo, Atti del XXIX convegno internazionale, Assisi, 11-13 ottobre 2001, Spolète, 2002.
  • [11]
    J’utilise l’édition de Padoue, 29 août 1482 : Scriptum sive expositio fratris Armandi ordinis predicatorum super libellum De ente et essentia compositum per sanctum Thomam de Aquino doctorem angelicum.
  • [12]
    J’utilise l’édition de Cologne, 1502 : Sacrarum litterarum professor eximius Armandus Sancti[que] palacij Apostolici magister benemeritus. Divi ordinis predicatorij frater religiosus. De declaratione difficilium terminorum. tam Theologicalium [quam] Philosophie ac Logice. L’édition a été digitalisée par la Deutsche Forschungsgemeinschaft. La pagination à laquelle je me réfère correspond à l’édition digitalisée [http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:bvb:12-bsb00003976-2].
  • [13]
    Voir SOPMA, I, p. 121 (n° 311).
  • [14]
    M. Morard, La Harpe des clercs : réceptions médiévales du Psautier entre pratiques populaires et commentaires scolaires, thèse de doctorat en Histoire, Paris-IV –Sorbonne, 2008, vol. 3, p. 2608-2613. Cet introitus révèle une vision peu « thomasienne » de la théologie dans la mesure où Armand met fortement l’accent sur la dimension pratique de la théologie chrétienne, qu’il oppose à la dimension spéculative de la théologie des philosophes : « Et ideo non est mirum si illa [= theologia philosophorum] sit speculativa et hec [= theologia fidelium] a quibusdam dicitur practica. Finis igitur theologie nostre est salus eterna » (p. 2609).
  • [15]
    Nous avons aussi d’Armand de Belvézer un commentaire du Veni Creator, antérieur à 1327, mais dont la dédicace pourrait être beaucoup plus tardive. Voir M. Morard, « Une certaine idée de la science sacrée… », p. 109-110.
  • [16]
    On peut distinguer comme deux périodes pour l’exégèse mendiante. La première s’inscrit dans la perspective de l’école biblico-pastorale de Pierre le Chantre et elle s’est essoufflée à partir des années 1240. À partir de la fin du xiiie siècle, sous l’impulsion des chapitres généraux qui rappellent la nécessité de ne pas abandonner l’Écriture pour la philosophie, on assiste à un renouveau étonnant de la pratique du commentaire biblique et surtout à un renouvellement des méthodes : recours au grec et surtout à l’hébreu, prise de distance par rapport aux perspectives pastorales et aux finalités homilétiques de la lectio, plus grande attention à la lettre… Mais cette seconde exégèse mendiante fleurit, semble-t-il, davantage dans les studia qu’à l’université de Paris, où la lourdeur des exercices académiques et leur complexité spéculative ont sans doute absorbé l’énergie de beaucoup. [Cette note est le fruit d’une communication de M. Morard que je remercie aussi pour les précisions et corrections que son érudition sans faille a permis d’apporter à cette étude.]
  • [17]
    En canonisant l’Aquinate, Jean XXII entend, entre autres choses, mettre en relief la valeur sanctifiante de l’étude de la théologie et proposer par là même un modèle de sainteté pour les universitaires. Voir Jean XXII, Redemptorem misit (dans Xenia thomistica III [1925], p. 173-188 [p. 186]) : « Doctorum turba complaudet, animentur ad studia iuvenes, provecti non torpeant, senes delectentur in illis… ». Sur la canonisation et ses multiples enjeux, voir infra note 31.
  • [18]
    Dans son ouvrage, Durandus of St Pourçain. A Dominican Theologian in the Shadow of Aquinas, Oxford, Oxford University Press (coll. « Oxford theological monographs »), 2006, I. Iribarren souligne chez les dominicains une volonté politique de faire reconnaître à Thomas d’Aquin une autorité théologique qui participerait de l’autorité même de l’Église enseignante : « Derrière le rapide progrès du thomisme comme autorité doctrinale dans l’Ordre dominicain, il y a un programme dont le but est de sceller un accord entre l’enseignement thomiste et la doctrine de l’Église » (p. 196). Pour cela, la stratégie dominicaine consiste à présenter le thomisme comme la quintessence de l’opinio communis magistrorum dont, depuis Latran IV et la confirmation qu’il a donnée à la théologie trinitaire de Pierre Lombard, l’Église tend à reconnaître l’autorité doctrinale. Le titre de Docteur commun (Doctor communis) semble s’inscrire dans cette perspective. Il est attesté dès avant la canonisation, par exemple chez l’évêque augustinien de Naples, Jacques de Viterbe, qui aurait déclaré à Barthélemy de Capoue : « On trouve dans ses écrits la vérité commune, la clarté commune, l’illumination commune, l’ordre et la doctrine communes pour parvenir aussitôt à la parfaite intelligence » (déposition de Barthélemy de Capoue au procès de Naples [1319], cité dans A. Robiglio, La soppravivenza e la gloria, Appunti sulla formazione delle prima scuola tomista [sec. XIV], « Sacra doctrina, Bibliotheca » 53 [2008], n° 1, p. 97 : « Item dixit frater Iacobus dicto testi quod in scriptis ipsius [Thomae] invenitur communis veritas, communis claritas, communis illuminatio, communis ordo et doctrina cito perveniendi ad perfectam intelligentiam »). Ptolémée de Lucques se réfère à ce titre dans son Histoire ecclésiastique (1313-1316) comme à une donnée bien établie à Paris : « Thomas dépasse les docteurs modernes en philosophie ou en théologie ou en quelque matière que ce soit selon l’intelligence et l’opinion commune des hommes. Aussi dans l’Université de Paris est-il appelé aujourd’hui Doctor communis à cause de la clarté de sa doctrine » (cité par P. Mandonnet, avec d’autres témoins, dans « Les titres doctoraux de saint Thomas d’Aquin », Revue thomiste [= RT] 17 [1909], p. 597-608 [p. 604] : « Modernos doctores [Thomas] transcendit in Philosophia, sive in Theologia, sive in quacumque materia secundum communem hominum intelligentiam et opinionem, et inde in schola Parisiensi communis doctor appellatur propter suam claritatem doctrinae »). Vincent de Haarlem, un auteur dominicain du début du xvie siècle, dans le prologue de son édition du livre III des Sentences de Pierre de la Palu, signale qu’avant même la canonisation, Thomas d’Aquin jouissait d’une grande vénération parmi les théologiens et que sa doctrine était appelée « commune », comme l’atteste entre autres Godefroid de Fontaines : « Mira profecto erga sanctum Thomam fuit priscorum theologorum veneratio quamvis ea tempestate doctor angelicus sanctorum catalogo adscriptus non erat, eius nihilominus doctrina communis nomen passim sortita est, testantur Durandus, Petrus ipse, Thomas de Argentina, Brulleus ac clarissimus vir Godofridus de Fontibus » (cité dans L. Vereecke, De Guillaume dOckham à saint Alphonse de Liguori, Études d’histoire de la théologie morale moderne [1300-1787], Rome, Collegium S. Alfonsi de Urbe [coll. « Bibliotheca historica Congregationis Ssmi Redemptoris » 12], 1986, p. 141). Les Actes du chapitre général de Metz en 1313 semblent faire référence à ce fait : « La doctrine du vénérable docteur, le frère Thomas d’Aquin, est regardée comme la plus saine et la plus commune et notre Ordre est spécialement tenu à la suivre (Acta capitulorum generalium Ordinis praedicatorum, vol. II, ab anno 1304 usque ad annum 1378, éd. B. M. Reichert, Monumenta ordinis fratrum Praedicatorum historica [= MOFPH] 4, Rome – Stuttgart, 1899, p. 64 : « Item. Cum doctrina venerabilis doctoris fratris Thomae de Aquino sanior et communior reputetur, et eam ordo noster specialiter prosequi teneatur… »). La canonisation ne pouvait que renforcer l’attribution à Thomas d’Aquin de cette qualité « commune ». En 1324 et 1326, le futur pape Clément VI, alors qu’il n’est encore que Pierre Roger, donne deux panégyriques en l’honneur de saint Thomas d’Aquin qui sont révélateurs de la politique intellectuelle qui sous-tend la canonisation. Dans celui de 1324, il déclare : « La doctrine de ce saint, qu’on appelle doctrine commune, demeure toujours et se renforce dans les siècles des siècles » (voir M.-H. Laurent, « Pierre Roger et Thomas d’Aquin », RT 36 [1931], p. 157-173 [p. 168] : « Vidimus ad sensum quod doctrina istius sancti, quae dicitur Doctrina Communis […] semper permanet et invalescit in saecula saeculorum »). Voir L. Bianchi, Censure et liberté intelelctuelle à l’Université de Paris (xiiie-xive siècle), Paris, Les Belles Lettres (coll. « L’Âne d’or »), 1999, p. 160-161. Bref, le titre de « docteur commun » attribué à saint Thomas d’Aquin semble bien caractéristique du xive siècle. Voir P. Mandonnet, « Les titres doctoraux… », p. 605 : « Le titre de Doctor communis représente donc spécialement le nom magistral obtenu par saint Thomas dans les écoles de la première moitié du quatorzième siècle, et est le signe témoin de la rapidité de propagation de ses doctrines ». Voir A. Robiglio, La sopravvivenza e la gloria…, op. cit., p. 55-72 : « Il “dottore comune” ». Le titre de « Docteur angélique » ne devient prédominant qu’à partir du xve siècle.
  • [19]
    Voir Armand de Belvézer, Prologue du Tractatus (p. [7]) : « Ultimo autem ut sit facilis quesitorum inventio cunctorum capitulorum tituli extrinsecus ab operis substantia (ut theologorum moris est) debito ordine describuntur. »
  • [20]
    Dans ses érudites Études sur l’ordre dominicain, Marseille, 1986, P. Amargier émet l’hypothèse que « ce soit plutôt autour du studium de Montpellier qu’ait cristallisée cette “école thomiste” primitive, si l’on peut risquer l’expression, le studium toulousain gardant plus de réserve à l’égard de ce courant de pensée qu’il n’adoptera pleinement que plus tard » (p. 42).
  • [21]
    Voir M. Bories, « La fondation de l’université de Montpellier », dans Les Universités du Languedoc au xiiie siècle, Toulouse, Privat (coll. « Cahiers de Fanjeaux » 5), 1970, p. 92-107 ; E. Delaruelle, « Théologie et médecine à l’Université de Montpellier », ibid., p. 230-241 ; J. Verger, « Locus Montispessulani, aptus valde pro studio. Montpellier parmi les universités médiévales », dans Septième centenaire des universités de l’académie de Montpellier. 1289-1989, Montpellier, 1992, p. 21-25. [Réimpression dans L’Université de Montpellier, ses maîtres et ses étudiants depuis sept siècles, 1289-1989. Actes du 61e Congrès de la Fédération historique du Languedoc méditerranéen et du Roussillon (Montpellier, 23 et 24 octobre 1989), Montpellier, 1995, p. 27-36.] ; Id., « Les statuts de l’Université de médecine de Montpellier », dans D. Le Blévec (dir.), L’Université de médecine de Montpellier et son rayonnement (xiiie-xve siècles). Actes du colloque international de Montpellier, 17-19 mai 2001, Turnhout, Brepols, 2004, p. 13-28 ; Id., « Les évêques de Maguelone et les universités de Montpellier (xiie-xive siècles) », dans D. Le Blévec, Th. Granier (dir.), L’Évêché de Maguelone au Moyen Âge. Actes de la journée d’études du 13 décembre 2001, Montpellier (coll. « Monspeliensia Medievalia » 2), 2005, p. 117-130 ; Id., Les Universités françaises au Moyen Âge, Leyde, Brill (coll. « Education and Society in the Middle Ages & Renaissance » 7), 1995.
  • [22]
    Voir M. M. Mulchahey, “First the Bow is Bent in Study”. Dominican Education before 1350, Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies (coll. « Studies and Texts » 132), 1998, p. 367-368. Sur le couvent des dominicains de Montpellier, voir A. Germain, Le Couvent des dominicains de Montpellier, Montpellier (coll. « Publications de la société archéologique de Montpellier » 24), 1856.
  • [23]
    Voir Acta capitulorum generalium Ordinis praedicatorum, vol. I, ab anno 1220 usque ad annum 1303, éd. B. M. Reichert, Rome – Stuttgart (coll. « MOFPH » 3), 1898, p. 199 : « Iniungimus districte fratri Raymundo de Medullione et fratri Iohanni Vigorosi lectori Montispessulani, quod cum festinacione vadant in Angliam inquisituri diligenter super facto fratrum qui in scandalum ordinis detraxerunt de scriptis venerabilis patris Thome de Aquino, quibus ex nunc plenam damus auctoritatem in capite et in membris, qui quos culpabiles invenerint in predictis puniendi, extra provinciam emittendi, et officio privandi, plenam habeant potestatem [Nous enjoignons strictement au fr. Raymond de Mévouillon et au fr. Jean Vigouroux, lecteur à Montpellier, d’aller rapidement en Angleterre pour enquêter avec diligence sur le fait des frères qui, au scandale de l’Ordre, disent du mal des écrits du vénérable Père Thomas d’Aquin. Nous leur donnons dès à présent pleine autorité sur la tête et les membres. Ils ont plein pouvoir pour punir, chasser de la province et priver de toute fonction ceux qu’ils auront trouvés coupables sur ce point]. » Sur Raimond de Mévouillon (vers 1235-1292), futur archevêque d’Embrun, et sur Jean Vigouroux, voir A. Amargier, Études sur l’ordre dominicain, op. cit., p. 42 et p. 103-104.
  • [24]
    Bernard de la Treille, qui a enseigné à Montpellier dans les années 1260, avant de « monter » lire les Sentences à Paris et y enseigner comme maître (vers 1282-1287), était considéré par ses contemporains comme un fidèle disciple de Thomas d’Aquin. Bernard Gui (1261-1331) disait de lui qu’il était « excellemment imprégné des enseignements et du suc de frère Thomas (dogmatibus ac nectare fratris Thomae excellenter imbutus) ». L’étude de ses œuvres, spécialement de ses questions disputées, confirme cette appréciation. Même s’il ne cite jamais Thomas d’Aquin par son nom, Bernard de la Treille en suit habituellement les doctrines et il s’avère même qu’il recopie souvent des passages entiers de son œuvre. Sur Bernard de la Treille, voir P. Glorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au xiiie siècle, t. 1, Paris, J. Vrin (coll. « Études de philosophie médiévale » 17), 1933, n. 41 ; M. Grabmann, « Bernhard von Trilia O.P. († 1292) und seine Quaestiones de cognitione animae conjunctae corpori und de cognitione animae separatae », Divus Thomas (Fribourg) (1935), p. 385-399 ; P. Glorieux, art. « Trilia (Bernard de) », Dictionnaire de théologie catholique, t. XV, Paris, Letouzey & Ané, 1946, col. 1543-1544 ; J. Roensch, Early Thomistic School, p. 84-88 et 289-296 ; SOPMA, I, p. 234-237 et surtout les Prolegomena de Bernardi de Trilia Quaestiones disputatae de cognitione animae separatae par P. Künzle, Berne, 1969, ch. 1, p. 3*-18*. On peut aussi mentionner comme partisan précoce de l’Aquinate dans le Midi, le fr. Guilhem Arnaud. Maître régent es-arts à Toulouse (vers 1290/95), le fr. Guilhem est l’auteur d’ouvrages de logique : un commentaire sur les Tractatus de Pierre d’Espagne et un cours sur la logica vetus. R.-A. Gauthier a montré que la dernière partie de ce cours de logique, à savoir le commentaire sur le Periherménias, s’inspirait abondamment de l’expositio de saint Thomas sur ce texte. Guilhem se révèle ainsi « un grand lecteur de Thomas d’Aquin qu’il se plaît à citer ». Voir R.-A. Gauthier, « Préface », dans Sancti Thomae de Aquino Expositio libri Peryemenias, Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, I* 1, Rome – Paris, 1989, p. 69*-72* [p. 69*].
  • [25]
    On lit dans le manuscrit 44 de la bibliothèque du séminaire de Pise : « Incipit opus super sententias secundum fratrem Guilelmum Petri ordinis fratrum predicatorum magistrum in theologia, qui fuit lector curie et nunc est cardinalis. Et appellatur istud opus Thomasina, quia in omnibus tenet cum Thoma [Ici commence l’œuvre sur les Sentences selon le frère Guillaume de Pierre, maître en théologie de l’Ordre des frères prêcheurs, qui fut lecteur de la Curie et qui est maintenant cardinal. Et on l’appelle œuvre thomasienne, car, en toute chose, il tient avec Thomas] » (cité dans M. Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben, Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, Munich, M. Hueber [= MG], II, 1936, p. 571). Voir W. Goris et M. Pickavé, « Die Lectura Thomasina des Guilelmus Petri de Godino (ca. 1260-1336), Ein Beitrag zur Text- und Überlieferungsgeschichte », dans J. Hamesse (éd.), Roma, magistra mundi. Itineraria culturae medievalis. Mélanges offerts au P. L. E. Boyle à l’occasion de son 75e anniversaire, III, Louvain-la-Neuve, Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales (coll. « Textes et Études du Moyen Âge » 10/3), 1998, p. 83-109 ; R. L. Friedman, « The Sentences Commentary, 1259-1320. General Trends, The Impact of Religious Order, and the Test Case of Predestination », dans Medieval Commentaries on the Sentences of Peter Lombard, I, Current Research, G. R. Evans (éd.), Leiden – Boston – Köln, Brill, 2002, p. 41-129 [p. 59].
  • [26]
    Dominique Grima, Lettre-préface de la Lectura super Bibliam (cité dans M. Morard, « Dominique Grima, o.p., un exégète thomiste à Toulouse au début du xive siècle », dans Église et culture en France méridionale (xiie-xive siècle), Toulouse, Privat [coll. « Cahiers de Fanjeaux » 35], 2000, p. 325-374 [p. 370]) : « Et tandem super textum ad minus duas movebo questiones et pro earum determinatione remittam ad aliquod operum doctoris communis, scilicet fratris Thome de Aquino nostri ordinis cuius a pueritia sum imbutus. »
  • [27]
    Armand de Belvézer, Tractatus de declaratione (p. [6]-[7]) : « Sane in hoc tractatu in propriis viribus velut in arundineo baculo non confidens, vestigiis doctorum inhereo meliorum, et precipue doctoris communis reverendissimi et preclarissimi sancti Thome. Cuius scriptura sal condiens est doctrinam aliam qualemcumque. Hanc qui sequitur non ambulat in tenebris, a via veritatis non deviat, a sana doctrina non errat, vitat laqueos, confundit devios, instruit dubios et in philosophie et theologie splendoribus veritates irrefragabiles elucidans amota concussione fallaci stabilem ceteris transeuntibus pedem figit. » D’après M. Morard, cette dernière expression renvoie à un proverbe cité par saint Jérôme à l’intention de son cadet saint Augustin pour lui signifier que les anciens ne sont pas moins solides que les jeunes. Voir Jérôme, Lettre 102, 2, dans Lettres, t. 5, texte établi et traduit par J. Labourt, Paris, Les Belles Lettres, 1955, p. 94-95 : « Memento […] vulgaris proverbii, quod bos lassus fortius figat pedem ». L’attribution à la doctrine de saint Thomas de la valeur du sel se trouve déjà chez Godefroid de Fontaines. Voir Godefroid de Fontaines, Quodlibet XII, q. 5 (éd. J. Hoffmans, Louvain, [coll. « Les Philosophes belges » 5], 1932, p. 100) : « Salva reverentia aliquorum doctorum, excepta doctrina sanctorum, et eorum quorum dicta pro auctoritatibus allegantur, praedicta doctrina inter ceteras videtur utilior et laudabilior reputanda, ut vere doctori qui hanc doctrinam scripsit, possit dici in singulari illud quod Dominus dixit in plurali apostolis, Matth (12) quinto : “Vos estis sal terrae” ; et coetera, sub hac forma : “Tu es sal terrae, quod si sal evanuerit, in quo salietur ?” Quia per ea quae in hac doctrina continentur quasi omnium doctorum aliorum doctrinae corriguntur, sapidae redduntur et condiuntur ; et ideo si ista doctrina de medio auferretur, studentes in doctrinis aliorum saporem modicum invenirent. »
  • [28]
    Armand de Belvézer, Tractatus de declaratione…, tr. 2, cap. 1 (p. [10]) : « Horum autem sufficientiam, significationem similiter et differentiam ab invicem ponit sanctus Thomas in questionibus de veritate q. 1, a. 1 et communiter sumitur hoc modo. »
  • [29]
    Ibid., tr. 3, cap. 8 (p. [197]) : « Et ita docet doctor communis in pluribus locis et specialiter in prima parte q. [x]iii articulo nono » ; cap. 9 (p. [197]) : « Patent hec per doctorem communem prima parte q. xiii, articulo vi » ; cap. 16 (p. [200]) : « Et que dicta sunt pro maiori parte haberi possunt per doctorem communem, prima parte q. 39 in diversis articulis ».
  • [30]
    Voir B. Lavène, « Deux collations d’Armand de Belvézer sur saint Thomas d’Aquin », dans La Prédication en Pays d’Oc (xiie-debut xve siècle), Toulouse, Privat (coll. « Cahiers de Fanjeaux » 32), 1997, p. 171-194 [p. 172]. Voir J. B. Schneyer, Repertorium der lateinischen sermones des Mittelalters für die Zeit von 1150-1350 (Autoren : A-D), Münster i. W., Aschendorff (coll. « Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Texte und Untersuchungen » 43/1), 1969 : « Armandus de Bellovisu », n° 55 (p. 348) et n° 77 (p. 349).
  • [31]
    Sur la canonisation de saint Thomas et ses enjeux, voir P. Mandonnet, « La canonisation de saint Thomas d’Aquin, 1317-1323 », dans Mélanges thomistes, Le Saulchoir (coll. « Bibliothèque thomiste » 3), 1923, p. 1-48 ; A. Walz, « Historia canonizationis sancti Thomae de Aquino », Xenia thomistica III (1925), p. 105-172 ; L. V. Gerulaitis, « The Canonization of Saint Thomas Aquinas », Vivarium 5 (1967), p. 25-46 ; A. Walz, « Papst Johannes XXII und Thomas von Aquin », dans St Thomas Aquinas 1274-1974, Commemorative Studies, I, Toronto, 1974, p. 29-47 ; A. Vauchez, « Les canonisations de saint Thomas et de saint Bonaventure : pourquoi deux siècles d’écart ? » dans 1274, année charnière – Mutations et continuités, Paris (« Colloques internationaux du CNRS » 558), 1977, p. 753-767 ; Id., « Culture et sainteté d’après les procès de canonisation des xiiie et xive siècles », dans Le scuole degli ordini mendicanti (secoli xiii-xiv), Todi, Accademia Tudertina, 1978, p. 153-172 ; Id., La Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de canonisation et autres documents hagiographiques, édition revue et mise à jour, Rome, École française de Rome, 1988, p. 87-89 ; 92-93 ; 139-140 ; 400-402 ; 467-468 ; 485-486 ; J.-P. Torrell, Initiation à saint Thomas d’Aquin, Sa personne et son œuvre, Paris – Fribourg, Éd. du Cerf – Éditions Universitaires (coll. « Vestigia » 13), 20022, chap. 16 : « Épilogue. La canonisation en Avignon » ; C. Le Brun-Gouanvic, « L’Ystoria sancti Thome de Aquino et le procès de canonisation de Thomas d’Aquin (1317-1323) », dans Ystoria sancti Thome de Aquino de Guillaume de Tocco (1323), édition critique, introduction et notes per C. le Brun-Gouanvic, Toronto, Pontifical Institut of medieval Studies (coll. « Studies and Texts » 127), 1996, p. 1-16.
  • [32]
    B. Lavène, « Deux collations… », p. 182 : « Doctores… inceperunt non cantare non dictare sed bramare contra eius dicta docendo, detrahendo et scribendo, sed pro vero bene crediderunt reportare gloriam et honorem, habuerunt opprobrium et confusionem. »
  • [33]
    Allusion probable aux maîtres séculiers qui, comme Guillaume de Saint-Amour, se sont opposés à Thomas d’Aquin lors du débat virulent sur la place des religieux à l’Université de Paris et qui ont été condamnés par Rome et exilés par l’autorité politique.
  • [34]
    B. Lavène, « Deux collations… », p. 190 : « Nam finaliter dominus papa et ecclesia ipso [= Thomas] vivente aliquos sic baculavit que eos a magisterie [pour magisterio] theologie deposuit […] post mortem nunc istis temporibus contra suam doctrinam bramanti condempnavit. »
  • [35]
    Ibid. : « Sancta Romana mater Ecclesia vitam et doctrinam approbans eum sanctorum cathalogo canonigando [pour canonizando] ascripsit. »
  • [36]
    Voir M. Lamy, L’Immaculée conception. Étapes et enjeux d’une controverse au Moyen Âge (xiie-xve siècles), Paris, IEA (« Collection des études augustiniennes »), 2000.
  • [37]
    Voir S. Piron, « Les consultations théologiques de Jean XXII », dans Jean XXII et le Midi, Toulouse, Privat (coll. « Cahiers de Fanjeaux » 45), 2012 (à paraître).
  • [38]
    Voir Ch. Trottmann, La Vision béatifique. Des disputes scolastiques à sa définition par Benoît XII, Rome (« Bibliothèque des écoles françaises d’Athènes et de Rome » 289), 1995, p. 554-574 et 581-582. D’après Armand de Belvézer, « est unus modus dicendi novus et extraneus quod nulla anima cuiuscumque sancti, ante sui cor- poris resumptionem videt Deum per speciem sive “facie ad faciem” » (cité dans Ch. Trottmann, La vision béatifique…, op. cit., p. 555).
  • [39]
    Voir F. A. van Liere, « Armand of Belvézer o.p. on Eschatology… », art. cit.
  • [40]
    Ibid., p. 85 : « Videtur dicendum quod articulus non est hereticus nec erroneus, set catholicus. »
  • [41]
    Voir ibid., p. 23-32.
  • [42]
    Voir, par exemple, les développements d’Hervé de Nédellec dans ses Reprobationes excusationum Durandi (fin 1314) sur la méthode à suivre dans les controverses théologiques. La partie des Reprobationes relative à cette critériologie est éditée par J. Koch dans Durandus a Sancto Porciano o.p. Forschungen zum Streit um Thomas von Aquin zu Beginn des 14. Jahrhunderts. I. Teil : Literargeschichtliche Grundlegung, Münster i. W., Aschendorff (« Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Texte und Untersuchungen » 26), 1927, p. 225-226. Voir l’analyse de I. Iribarren dans Durandus of St Pourçain…, op. cit., p. 200-206.
  • [43]
    F. A. van Liere, « Armand of Belvézer o.p. on Eschatology… », art. cit., p. 131 : «... illius doctoris potissime sancti Thome. De cuius doctrine profondo puteo aquas hauriens siti dubiorum, etsi negligenter potum tribui, tamen ex hoc potavi habundanter. Quem, exigentibus sue vite meritis ad exaltacionem fidei et fidelium, sanctorum cathalogo tam gaudiose ascripsit vestre beatitudinis celsitudo, et qui universalitate sue doctrine toto terrarum orbe diffuse doctor et eius doctrina communis dicitur et exsitit. »
  • [44]
    Voir ibid. : « Hunc tanto allego fiducialius, quanto premissis omnibus articulis per eum tractatis in forma propria vel radice, per Parisiensem episcopum et universitatem illius studii, quod non inmerito quoad theologiam dici potest “studium studiorum”, multiplici, immo continuo precedente examine, doctrina eius tanquam vera, recta, catholica, fidei et moribus consona, et nil oppositum continens dicitur comprobata, ut patere potest tenore inde confecte litere. » Le texte de la lettre d’Étienne Bourret se trouve en Chartularium Universitatis Parisiensis, t. II, Paris, 1891, n° 838 (p. 280-281). Voir A. Maier, « Der Wiederruf der “Articuli Parisienses” (1277) im Jahre 1325 », AFP 38 (1968), p. 13-19.
  • [45]
    Voir Acta capitulorum generalium…, op. cit., vol. II, p. 280 : « Cum doctrina venerabilis doctoris sancti Thome de Aquino […] tanquam sana et solida inter doctrinas omnium post principales ecclesie catholice doctores cum testimonio magistrorum Parisiensium fuerit solempniter commendata… ».
  • [46]
    Jean Cabrol, Defensiones theologiae divi Thomae, II, q. 1, a. 3 (éd. Paban-Pègues, t. III, Tours, 1902, p. 134a-b) : « Item, dico quod sententia excommunicationis lata contra tenentes damnata in illis articulis, revocata fuit per Dominum Stephanum episcopum parisiensem, quantum dicti articuli tangunt doctrinam sancti Thomae ; et hoc, anno Domini 1324. – Item, dico quod Ecclesia Romana fecit examinari doctrinam sancti Thomae, ante ejus canonizationem ; et quia repertum fuit quod in nihil continebat contra fidem aut bonos mores, fuit solemniter approbata per multos Summos Pontifices, puta Joannem XXII, Urbanum V, et multos alios. Et ideo de illis articulis non est multum timendum [De même, j’affirme que la sentence d’excommunication portée contre ceux qui tiennent les propositions condamnées dans ces articles a été révoquée par le seigneur Etienne évêque de Paris, pour autant que ces articles touchent la doctrine de saint Thomas, et cela en l’année du Seigneur 1324. – De même, j’affirme que l’Église Romaine a fait examiner la doctrine de saint Thomas avant sa canonisation et comme il s’est avéré qu’elle ne contenait rien contre la foi ou les bonnes mœurs, elle a été solennellement approuvée par de nombreux souverains pontifes, à savoir Jean XXII, Urbain V et beaucoup d’autres. Voilà pourquoi, il ne faut pas trop craindre ces articles]. »
  • [47]
    Voir H. C. Scheeben, « Die Tabulae Ludwigs von Valladolid im Chor der Predigerbrüder von St Jakob in Paris », AFP 1 (1931), p. 223-263 [p. 225].
  • [48]
    Le dominicain viennois Jean Werd en cite un extrait dans le Prologue à son commentaire de la Prima pars et conclut : « Numquam hec clarissima universitas quoad stetit tale alicui doctorum adhibuit testimonium etsi doctissimi ex ea evaserint quam plurimi. » Voir I. W. Frank, « Der Wiener Dominikaner Johannes Werd († 1510) als Verfasser von Thomaskommentaren » dans W. P. Eckert, Thomas von Aquino. Interpretation und Rezeption, Studien und Texte, Mainz, 1974, p. 609-640 [639-640]. De même, le second volume de l’édition incunable des Quaestiones disputatae de saint Thomas, paru à Cologne en 1500, porte au verso du frontispice la lettre d’E. Bourret. Voir Sancti Thomae de Aquino Quaestiones disputate de veritate, Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, XXII, 1, Rome, 1975, p. 37*, note 3.
  • [49]
    Jean de Torquemada la cite intégralement dans son Tractatus de veritate conceptionis beatissimae Virginis, p. 6, c. 12 (éd. Rome, 1548, f. 104v-105r). Dominique de’ Domenichi fait de même en 1463 dans son Tractatus de sanguine Christi, a. 5 (éd. Venise, 1563, f. 72v-73v). Vincent Bandelli s’y réfère dans son Tractatus de singulari puritate et praerogativa Salvatoris nostri Iesu Christi (éd. Bologne, 1481, p. 286-287).
  • [50]
    On a répertorié plus de quatre-vingts manuscrits du Tractatus. Le titre de l’ouvrage d’Armand – qui présente des variations selon les éditions – s’inspire probablement du Memoriale rerum difficilium, autre titre du De intelligentiis d’Adam de Puteaux, ouvrage néo-platonisant auquel Armand semble attacher une certaine importance. Voir M. Morard, « Une certaine idée… » art. cit., p. 138-141. Dans sa lettre dédicatoire, Nicolas Manassi, qui a procuré l’édition de Venise de 1586, souligne que l’on trouve dans cet opuscule tout ce qui est utile à la direction de l’intelligence : « Sunt enim in hoc opusculo ea omnia, que quasi quodam lumine humanum intellectum dirigere queant. »
  • [51]
    Ces renseignements sur la diffusion du Tractatus en contexte luthérien m’ont été communiqués par Patrizia Conforti, que je remercie vivement. M. Morard (« Le studium… », art. cit., p. 24) suggère que la première diffusion du Tractatus dans le Nord de l’Europe tient à la fréquentation de la Curie avignonnaise par des clercs originaires de ces régions. Le phénomène n’est pas propre au Tractatus, puisqu’on observe la même aire de diffusion pour la majorité des manuscrits des autres œuvres d’Armand. Voir aussi M. Morard, « Les dominicains méridionaux… », art. cit., p. 201-248 [p. 222-225].
  • [52]
    Voir M. Morard, « Le studium… », p. 23-24. Voir Armand de Belvézer, Tractatus de declaratione…, Epistola prohemialis (p. [5]) : « Ego ergo adnimadvertens ad sacrarum eloquia scripturarum vestrum aliorumque multorum dominorum meorum virorum venerabilium scholas sacri palacii frequentantium affectum avidum et avide studiosum quibus baccalauriatus obsequio minus sufficiens (utique lignea facula et fumosa inter mundi luminaria iuxta solares lunares sidereosque radios) sum iussus a maioribus fumum aliquem emittere aut noctilucam claritatem. […] Cupiens itaque ad noviciorum utilitatem in sacris eloquiis audiendis, quamvis in aliis perfecti sint facultatibus et periti, habitum induere professorum in quibus rexerunt et regunt prefuerunt et presunt doctores eximii et ardui professores, informatores lucidi, rectores instructoresque preclari, ad eorum introductionem facilem tractatum edidi super declaratione dictorum et dictionum ut communiter magis ignotorum his qui in aliis facultatibus sunt imbuti, que in usu theologorum et in aliis locutionibus sunt sepius in occursu. Et non solum theologicis, sed philosophicis theologie famulantibus que iuxta doctrinam beatissimi Augustini a philosophis gentilium velut ab iniustis possessoribus in obsequium divini eloquii protrahuntur. »
  • [53]
    Ce genre d’entreprise didactique est tout à fait commun dans les milieux scolaires du Moyen Âge tardif. Voir, par exemple, l’encyclopédie grammaticale à succès de Jean de Gènes (Iohannes de Balbis Ianuensis), le Catholicon, achevée en 1286. Voir SOPMA, II, p. 379-383 ; M. Grabmann, MG, I, p. 369-373 ; G. Cremascoli, « “Theologia” nel Catholicon di Giovanni Balbi », dans Cristianità ed Europa. Miscellanea L. Prosdocimi, Rome, Herder, 1994, p. 297-312.
  • [54]
    Armand de Belvézer, Tractatus de declaratione…, Proemium (p. [7]) : « Hunc ergo tractatum in tres partes principales iudicavi ad utilitatem studentium dividendum. Prima pars continet sex previa preambula, que sunt fundamenta introductoria ad sequentia declaranda. Secundo subsequuntur declarationes dictorum et dictionum vocabulorum communium, que ex philosophicis seu theologicis divina eloquia tractatibus sepius sunt ad manum. Et quia horum ponitur declaratio ut possimus aliquam refulgentiam splendoris conspicere illius qui habitat in altissimis lucem inaccessibilem. Non quidem ut aquilari et nudo intuitu sicut sol conspiciatur in rota, sed ut per speculum in enigmate iuxta sententiam apostolicam per visibilia ad eius invisibilia consurgamus, idcirco pars tertia est in quodam generali determinat que et quomodo nomina Deo et divinis conveniant. In quo (quia est alpha et omega, principium et finis) finem operis posui et mercedem. »
  • [55]
    Ibid., tr. 1, Prol. (p. [7]) : « Ut ergo circa dicenda ordinatius procedatur, ad primum principale huius tractatus accedendum est. Hoc autem est praemittere quasdam suppositiones sive quaedam praevia preambula, quae sunt sex, in quibus radicaliter continentur omnia quae inferius sunt dicenda et habentur consequenter par ordinem, ut patebit. »
  • [56]
    Voir M. Dreyer, More mathematicorum : Rezeption und Transformation der antiken Gestalten wissenschaftlichen Wissens im 12. Jahrhundert, Münster i. W., Aschendorff (« Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters » n.s. 47), 1996.
  • [57]
    Voir P. Bermon, L’Assentiment et son objet chez Grégoire de Rimini, Paris, J. Vrin (coll. « Études de philosophie médiévale » 92), 2007, p. 118-121.
  • [58]
    Armand de Belvézer, Tractatus de declaratione…, tr. 2, prol. (p. [10]) : « Nunc accedendum est ad secundum principale, videlicet ad declarationem vocabulorum et nominum, quae communius in usu loquentium difficultatem faciunt in theologica facultate. »
  • [59]
    On notera que, pour Armand de Belvézer, la relation réelle n’est pas réellement distincte de son fondement. Voir Tractatus de declaratione…, tr. 2, c. 185 (p. [124]) : « Quantum ad decimum, scilicet quomodo differat relatio a suo fundamento unum solum infero, quantum est ad veritatem, quam credo, scilicet quod relatio non differat realiter a suo fundamento, sicut differunt duae res et duae naturae quarum una non est alia ». Or ce n’est pas, semble-t-il, la position de saint Thomas (voir M. Henninger, Relations : Medieval Theories, Oxford, Oxford University Press, 1989, p. 29-31). Par contre, c’est clairement la position d’Hervé de Nédellec. Voir Hervé de Nédellec, Quodlibet VII, q. 8 (éd. Venise, 1513, f. 143v) : « Tertia opinio est quod relatio est idem cum suo fundamento, ita quod suo fundamento nihil addat nisi coexistentiam alicuius correspondentis. […] Et haec opinio videtur mihi ad nunc magis probabilis. »
  • [60]
    Les développements restent très superficiels. Par exemple, la partie du c. 136 consacrée aux puissances intellectuelles se contente de montrer que les différentes divisions que l’on en propose se ramènent en définitive à la division entre intellect possible et intellect agent : « Ex his ergo concludimus quod in parte intellectiva, id est apprehensiva, non sunt nisi due potentie realiter distincte scilicet intellectus agens et intellectus possibilis, sed intellectus possibilis dicitur et nominatur diversis nominibus a suis diversis conditionibus » (p. [99]). Mais Armand n’entre aucunement dans une étude plus précise des processus de l’intellection.
  • [61]
    Armand de Belvézer, Tractatus de declaratione…, tr. 2, prol. (p. [10]) : « Primo dicendum est de illis nominibus, que exprimunt modum entis generaliter consequentem omne ens, et addunt hunc modum sive exprimunt ad ens. »
  • [62]
    Sur la doctrine des transcendantaux au Moyen Âge, voir J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and Transcendantals. The Case of Thomas Aquinas, Leiden, Brill (« Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelsalters » 52), 1996.
  • [63]
    Voir A. Gavri?, Une métaphysique à l’école de Thomas d’Aquin. Le De modis rerum de Rémi de Florence, Fribourg, Academic Press (coll. « Dokimion » 33), 2006 ; Id., « Le modus et les transcendantaux dans le traité De modis rerum de Rémi de Florence », dans M. C. Pacheco et J. F. Meirinhos (éd.), Intellect et imagination dans la philosophie médiévale, t. 4, Turnhout, Brepols, 2006, p. 277-291. Selon Gavri? (Une métaphysique…, op. cit., p. 155), « le traité De modis rerum a toutes les caractéristiques d’une introduction à la philosophie faite pour les étudiants d’un des studia de la Province romaine des Frères Prêcheurs ». Cette visée pédagogique explique l’extrême attention que Rémi, comme Armand, porte aux questions terminologiques.
  • [64]
    La distinction entre intentions premières et intentions secondes est aussi bien attestée dans le Scriptum sur le De ente et essentia. Voir lectio V (18v-19r et surtout f. 20rv).
  • [65]
    Sur la doctrine des intentions chez saint Thomas d’Aquin, voir G. Pini, Categories and Logic in Duns Scotus. An interpretation of Aristotle’s Categories in the late thirteenth century, Leiden, Brill (« Studien und Texte sur Geschichte des Mittelalter » 77) 2002, ch. 2. Voir Thomas d’Aquin, In I Sent., d. 23, q. 1, a. 3 : « Sed individuum dupliciter potest significari : vel per nomen secundae intentionis, sicut hoc nomen individuum vel singulare, quod non significat rem singularem, sed intentionem singularitatis ; vel per nomen primae intentionis, quod significat rem, cui convenit intentio particularitatis ; et ita significatur hoc nomine persona ; significat enim rem ipsam, cui accedit intentio individui » ; ibid., d. 26, q. 1, a. 1, ad 3 : « Hypostasis in Deo est res naturae. Sciendum est enim quod individuum substantiae dicitur dupliciter : vel ex eo quod substat naturae, vel ex eo quod substat accidentibus et proprietatibus ; et quantum ad utrumque potest significari per nomen primae intentionis, vel per nomen secundae intentionis. Per nomen primae impositionis significatur ut substat naturae, hoc nomine res naturae ; et per nomen secundae impositionis, hoc nomine quod est suppositum ».
  • [66]
    Voir A Treatise of Master Hervaeus Natalis (d. 1323), the Doctor perspicacissimus, On Second Intentions, vol. one – an English Translation and vol. two – a Latin Edition by John P. Doyle, Milwaukee, Marquette University Press (« Medieval Philosophical Texts in Translation » 44), 2008. Pour situer l’enseignement d’Hervé de Nédellec dans un contexte plus large, voir, par exemple, D. Perler, Théories de l’intentionnalité au Moyen Âge, Avant-propos de R. Imbach et C. Michon, Paris, J. Vrin (coll. « Conférences Pierre Abélard »), 2003, ou L. M. de Rijk, « A Study on the Medieval Intentionality Debate up to ca. 1350 » dans Giraldus Odonis O.F.M. Opera philosophica. Vol II. De intentionibus, Critical Edition with a Study on the Medieval Intentionality Debate up to ca. 1350, Leiden, Brill (« Studien und Texte zur Geschichte des Mittelalter » 86), 2005, p. 17-371.
  • [67]
    Le c. 266 reprend la définition que donne Hervé de l’intention comme « tendere in », tout en cherchant à valider aussi l’étymologie « intus tensio ». Le c. 267, consacré à la définition de l’intention dans la volonté, recopie une partie de l’a. 1, q. 1 du De intentionibus d’Hervé, en variant seulement les exemples. Armand ajoute toutefois au final une brève remarque d’exégète sur le langage de la Bible. Les c. 268 et 269 sont bâtis sur la distinction qu’Hervé établit entre l’intention considérée ex parte intelligentis (p. [170] : « omne illud quod per modum representantis ducit intellectum in cognitionem cuiuscumque rei [tout ce qui par manière de représentation conduit l’intellect à la connaissance de quelque chose] ») et l’intention considérée ex parte rei intellectae (p. [170] : « Ipsa res quae intenditur inquantum intellectus tendit in ipsam sicut in quoddam cognitum per actum intelligendi [la chose même qui est visée en tant que l’intellect tend vers elle comme vers un connu par l’acte d’intelliger] »).
  • [68]
    Voir A. Contat, La Relation de vérité selon saint Thomas d’Aquin, Rome, Libreria Editrice Vaticana (coll. « Studi tomistici » 62), 1996.
  • [69]
    Armand cite toutefois une auctoritas dionysienne – « negationes de Deo sunt vere, affirmationes autem incompacte » – qui n’apparaît pas dans les sources directes de son texte. Voir Armand de Belvézer, Tractatus de declaratione…, tr. 3, c. 4 (p. [194]) : « Sed accipiendo quid rei pro distincta et perfecta cognitione rei, sic de Deo nescimus quid rei, unde cum venitur ad perfectam cognitionem Dei et distinctam, magis scimus quid non est quam quid est, propter quod dicit Dionysius, ii cap. celestis hyerarchie quod “negationes de Deo sunt vere, affirmationes autem incompacte” ».
  • [70]
    Armand de Belvézer, Tractatus de declaratione…, tr. 3, c. 2 (p. [193]) : « Sic ergo patet quomodo in divinorum cognitionem devenimus, quia per creaturas, et per eas tripliciter, quia via causalitatis, via remotionis, et via eminentie. Et hec tria sumuntur secundum tria in creaturis reperta. Nam omnis creatura est ens productum de nihilo ab alio. Inquantum autem est ens aliquam perfectionem importat ; quia productum ab alio causam efficientem habet ; quia vero de nihilo vertibile est in nihil substracta influentia conservantis. Via ergo eminentie investigandi Deum sumitur a prima conditione, via causalitatis sumitur a secunda, via remotionis sumitur a tertia. » Armand de Belvézer cite presque littéralement : Durand de Saint-Pourçain, In I Sent., d. 3, q. 1, n° 4 (éd. Lyon, 1569, f. 17va).
  • [71]
    La voie négative reçoit chez Armand deux interprétations, dont la cohérence fait d’ailleurs question. Dans un premier temps, Armand la présente comme une dialectique ascendante de type augustinien par laquelle l’esprit est renvoyé de l’imparfait au Parfait : des corps aux esprits et des esprits changeants à l’Esprit. Voir Armand de Belvézer, Tractatus de declaratione…, tr. 3, c. 2 (p. [192]) : « Per viam autem remotionis procedimus sic, quia ultra omne imperfectum oportet aliquid esse perfectum, cui nulla imperfectio admisceatur… ». Mais, un peu plus loin, Armand reprend l’interprétation durandienne de la voie de rémotion qui n’a pas grand chose à voir avec Denys et consiste dans une démonstration de l’existence de Dieu fondée sur l’impossibilité qu’il n’y ait que des êtres contingents, tirés du néant et susceptibles d’y retourner. Voir Armand de Belvézer, Tractatus de declaratione…, tr. 3, c. 2 (p. [193]) ; Durand de Saint-Pourçain, In I Sent., d. 3, q. 1, n° 10 (f. 17vb-18ra).
  • [72]
    Voir aussi Armand de Belvézer, Scriptum…, lectio I (f. 2r).
  • [73]
    Voir Hervé de Nédellec, In I Sent., d. 3, q. 1 (éd. Paris 1647, p. 32-34).
  • [74]
    Sur l’affaire Durand de Saint-Pourçain, voir J. Koch, « Quomodo Ordo Fratrum Praedicatorum doctrinam theologicam s. Thomae adversus Durandum de S. Porciano o.p. defenderit, ex fontibus declaratur », Xenia thomistica III (1925), p. 327-362 ; Id., Durandus de s. Porciano o.p. Forschungen zum Streit um Thomas von Aquin…, op. cit. ; A. Maier, « Literarhistorische Notizien über P. Aureoli, Durandus und den “Cancelarius” nach der handschrift Ripoll 77bis in Barcelona », Gregorianum 29 (1948), p. 213-251 ; B. Decker, Die Gotteslehre des Jakob von Metz, 1967 [les p. 77-88 apportent quelques corrections aux donnés biographiques mis en place par J. Koch, spécialement sur la date de la première version du commentaire des Sentences] ; J. Koch, « Die Verteidigung der Theologie des hl. Thomas von Aquin durch den Dominikanerorden gegenüber Durandus de S. Porciano », dans Kleine Schriften, II, Rome, Edizioni di Storia e letteratura, 1973, p. 127-168 ; W. A. Hinnebusch, The History of the Dominican Order, vol. 2, New York, Alba House, 1973, p. 156-161 ; M. M. Mulchahey, “First the Bow is Bent in Study”…, op. cit., p. 153-161 ; E. A. Lowe, The Dominican Order and the Theological Authority of Thomas Aquinas in the Early Fourteenth Century : The Controversies between Hervaeus Natalis and Durandus of St Pourçain, New York, ETD Collection for Fordham University, 1999 ; C. Schabel, R. L. Friedman, I. Balcoyiannopoulou, « Peter of Palude and the Parisian Reaction to Durand of St Pourçain on Future Contingents », AFP 71 (2001), p. 183-300 [p. 185-197] ; I. Iribarren, Durandus of St Pourçain…, op. cit. ; Id., « L’antithomisme de Durand de Saint-Pourçain et ses précédents », RT 108 (2008), p. 39-56 ; Id., « La christologie de Durand de Saint-Pourçain dans le contexte de l’émergence du thomisme au xive siècle », Rev. Sc. ph. th. 92 (2008), p. 241-256.
  • [75]
    Acta capitulorum generalium…, vol. II, p. 72 : « Qui statim post Pascha incipiat legere de phylosophia morali vel de aliquo tractatu fratris Thome vel alternatim de istis et continuet usque ad kalendas augusti. Ad cuius lectiones omnes studentes teneantur venire. »
  • [76]
    Voir M.-H. Laurent, « Armand de Belvézer et son Commentaire sur le “De ente et essentia” », RT 35 (1930), p. 426-436 ; P. Glorieux, « Le Commentaire d’Armand de Belvézer sur le “De Ente et essentia” », Recherches de théologie ancienne et médiévale 6 (1934), p. 94-96 ; F. Stegmüller, « À propos du commentaire d’Armand de Belvézer sur le “De ente et essentia” de s. Thomas d’Aquin », Recherches de théologie ancienne et médiévale 7 (1935), p. 86-91 ; W. Senko, « Les manuscrits des commentaires d’Armand de Belvézer, de Gérard de Monte et de Jean Versor sur le “De ente et essentia” de saint Thomas d’Aquin », Mediaevalia Philosophica Polonorum 2 (1958), p. 13-18 ; H. C. Barbour, The Byzantine Thomism of Gennadios Scholarios and his Translation of the Commentary of Armandus de Bellovisu on the De Ente et Essentia of Thomas Aquinas, Rome, Libreria Editrice Vaticana (coll. « Studi thomistici » 53), 1993 [p. 57-74]. En 1930, M.-H. Laurent, parce qu’il n’en connaissait que cinq manuscrits, estimait que ce commentaire avait eu assez peu d’influence. On a depuis repéré un nombre bien plus élevé de manuscrits – trente-trois au moins, la plupart du xve siècle. En outre, le commentaire d’Armand de Belvézer a été plusieurs fois imprimé à partir de 1482. L’édition princeps du célèbre commentaire de Cajetan sur le De ente et essentia en 1496 comporte aussi l’édition du commentaire d’Armand : Aureum opus de ente et essentia divi Thome aquinatis cum commentariis fratris Thome Caietani sacre theologie doctoris et fratris Armandi eiusdem ordinis doctoris clarissimi, Venise, 1496. Il serait intéressant d’étudier l’éventuelle influence du commentaire d’Armand sur celui de Cajetan. H. Barbour a aussi montré que le commentaire d’Armand avait été en grande partie traduit en grec par le très-byzantin Gennadios Scholarios, ce qui atteste de sa large diffusion au xve siècle.
  • [77]
    Cette paraphrase peut prendre la forme d’une brève synthèse récapitulative. Voir lectio X (f. 40v-41r), sur les différences entre formes substantielles et formes accidentelles.
  • [78]
    Armand de Belvézer, Scriptum…, lectio X (f. 40r) : « Nota quod anima potest capi dupliciter, seu diffiniri. Uno modo inquantum quedam forma est […]. Alio modo potest considerari ut est substantia quedam habens per se esse. » Aux lendemains du concile de Vienne (1312), la question de l’âme humaine et de son immortalité est très présente dans le Scriptum. Voir lectio IX (f. 35r) ; lectio X (f. 41r ; f. 42v-43v). Voir Ch. Trottmann, La vision béatifique…, p. 567-568, qui note que la réflexion d’Armand « privilégie le statut d’essence spirituelle de l’âme en elle-même par rapport à sa fonction de forme du corps ».
  • [79]
    Armand de Belvézer, Scriptum…, lectio VI (f. 22v) : « Et dicit quod primus auctor huius opinionis videtur fuisse Avicebron qui fuit auctor libri fontis vite ; hic tamen doctor non ponit motivum. Unde ad hoc ponendum [non ?] movebatur, quod tamen ponit in prima parte q. 50, articulo secundo et q. 75, articulo quinto et est tale… ». Voir aussi lectio I (f. 2v), à propos de l’objet de l’intellect : « …ut dicit sanctus Thomas in prima parte in multis locis. »
  • [80]
    Armand de Belvézer, Scriptum…, lectio VI (f. 22v) : « Sed est tamen sciendum quod iste Avicebron, licet fuerit magnus philosophus, tamen fuit insufficiens logicus. »
  • [81]
    Ibid. : « Aliter recipere convenit intellectui et aliter materie. Et potest triplex assignari diversitas secundum quod potui recolligere ex diversis locis doctoris. »
  • [82]
    Armand de Belvézer, Scriptum…, lectio X (f. 39v) : « Dubitatur hic quia non videtur verum quod accidens non possit diffiniri sine subiecto, quia certum est quod illa est bona diffinitio : “Albedo est color disgregativus visus” [voir Aristote, Métaphysique, X, c. 7 (1057 b 8-9)]. »
  • [83]
    Ibid. (f. 41r) : « Dubitatur autem de hoc quod dictum est, scilicet quod forma substantialis non habet per se esse absolutum a materia, quia certum est quod anima rationalis est forma substantialis et tamen habet per se esse absolutum a materia. »
  • [84]
    Ibid. : « Dubitatur secundo quid habeat essentiam magis incompletam, utrum forma substancialis aut forma accidentalis. » Le problème rebondit avec une contre objection : « Sed si quis obiciat dicens… »
  • [85]
    Ibid. (f. 42r) : « Dubitatur autem de propositione maiori quantum ad suam declarationem, quia dicit quod ignis est causa caloris in omnibus calidis. »
  • [86]
    Ibid. (f. 42v) : « Sed statim oritur dubitatio, quia loquendo de accidentibus que consequuntur materiam et formam, sed principaliter formam distinguit dicens quod quedam talia accidentia consequuntur formam sine communicatione vel comunitate materie, quedam vero cum communicatione materie. […] Non solum Deus et angeli nec ipsa anima rationabilis est forma communicans cum materia, quia non comprehenditur totaliter ab illa sive ab ipsa materia quinimmo quantum ad aliquas suas potentias supra ipsam elevatur. »
  • [87]
    Ibid. (f. 42r-43v) : « Dubitatio est utrum hoc sit verum quod dicit doctor in litera, scilicet quod intelligere est accidens consequens ipsam animam rationalem sine communicatione corporis. »
  • [88]
    Ibid. (f. 43v) : « Dubitatur utrum eadem albedo numero sive nigredo que terminat in vivo remaneat in mortuo. […] In oppositum est communis doctrina omnium […] Dico tamen virtute creata sive naturali, virtute enim divina omnia permanentia destructa et anichilata possunt eadem numero reparari. »
  • [89]
    Ibid. (f. 44v-45r) : « Dubitatur utrum ignis possit frigefieri sicut aqua calefieri. […] Sed nunc statim occurit instantia de igne qui fuit in camino puerorum et ipsos nullo modo calefiebat cum tamen omne agens actualiter habens aliquam qualitatem actualiter debet suam operationem exercere si tamen patiens est presens et dispositum. […] Hoc erat virtute divina que actionem ignis suspendebat agere ne in pueros egrederetur nec hoc est impossibile Deo, quia non implicat contradictionem. »
  • [90]
    Voir ibid. (f. 45r).
  • [91]
    Voir ibid., lectio VIII (32v-33r).
  • [92]
    M.-H. Laurent, « Armand de Belvézer… », p. 436.
  • [93]
    H. C. Barbour, The Byzantine Thomism…, p. 65.
  • [94]
    Armand de Belvézer, Scriptum…, lectio IV (f. 13r) ; lectio X (f. 40v ; f. 43v).
  • [95]
    Ibid., lectio X (f. 40r ; f. 45r).
  • [96]
    Ibid., lectio IV (f 15r).
  • [97]
    Ibid., lectio V (f. 16v).
  • [98]
    Ibid., lectio I (f. 2v-3r) ; lectio X (f. 43r).
  • [99]
    Ibid., lectio VI (f. 24r).
  • [100]
    Ibid., lectio VII (f. 28v-29r).
  • [101]
    Ibid., lectio XI (f. 46r).
  • [102]
    Ibid., lectio VI (f. 26rv).
  • [103]
    Ibid., lectio IX (f. 39r) : « Nota quod differentia est inter composita ex materia et forma et formas simplices que sunt angeli et anime et ipsum Deum [double composition chez les substances matérielles], quia in substantiis compositis est duplex compositio realis. Prima quia realiter sunt composite ex materia et forma, ex quibus resultat essentia vel natura. Secunda compositio realis est ista, quia sunt compositi ex esse et essentia, quia certum est quod illa natura que ex materia et forma resultat non est suum esse, quia ipsum esse recipit ab alio et est extra ipsam essentiam facit tum compositionem cum ipsam ut dictum est. [une seule composition chez l’ange] Sed in angelis solum est una compositio realis, scilicet ex esse et essentia. Non habent enim primam compositionem ex eo quod forme earum non sunt recepte in materia, ut sic ex eis possit resultare compositio forme cum materia, sed sunt forme subsistentes. Habent tamen secundam compositionem, quia sunt composite ex esse et essentia, quia nec eorum essentia est suum esse, sed ipsum esse recipiunt ab alio et facit compositionem cum essentia [aucune composition réelle en Dieu]. Sed in Deo nulla est compositio realis, quia nec habet materiam partem sui nec habet compositionem essentie sue cum esse, quia in eo non differt esse ab essentia nec habet in se compositionem rationis que aliquam diversitatem ponat ex parte Dei, sed solum est in nostra consideratione. »
  • [104]
    Voir S.-Th. Bonino, « Historiographie de l’école thomiste : le cas Gilson », dans Saint Thomas au xxe siècle, Actes du Colloque du Centenaire de la Revue thomiste, sous la direction du P. S.-Th. Bonino, Paris, Saint-Paul, 1995, p. 299-313.
  • [105]
    Armand de Belvézer, Scriptum…, lectio I (f. 3r) : « Dicendum quod esse et essentia in creaturis differant realiter, in Deo autem sunt idem. Cuius ratio potest assignari : quia sicut se habet materia ad formam et privationem, ita se habet essentia ad esse et non esse, quia sicut materia recipit formam et privatio rejecit formam, ita essentia recipit esse et non esse eius oppositum reicit. Sed ita est quod materia differt realiter non solum a privatione sed etiam a forma quia secundum Philosophum primo Physicorum, ista sunt tria principia realiter distincta, scilicet materia, forma et privatio. Ergo sequitur quod privatio [il faut sans doute lire : essentia] non solum differt realiter ab esse sed etiam a non esse. »
  • [106]
    Voir, par exemple, Gilles de Rome, Theoremata de esse et essentia, texte précédé d’une introduction historique et critique par E. Hocedez s.j., Louvain (« Museum Lessianum. Section philosophique » 12), 1930, théorème 5, p. 19-20.
  • [107]
    Pour Robert d’Orford, voir F. E. Kelley, « Two Early English Thomists, Thomas Sutton and Robert Orford versus Henry of Ghent », The Thomist 45 (1981), p. 345?387 ; Id., « The Egidean Influence in Robert Orford’s Doctrine of Form », The Thomist 47 (1983), p. 77?99 ; Id., « Robert Orford’s Attack on Giles of Rome », The Thomist 51 (1987), p. 70-96. Kelley estime que « l’exposé et l’explication par Robert d’Orford de la distinction réelle entre l’essence et l’être, qui est virtuellement la même que celle de Gilles de Rome, est très éloignée de la pensée de Thomas d’Aquin et méconnaît entièrement la subtile différenciation qu’opère ce dernier entre les manières métaphysique et physique de penser » (« Two Early… », p. 360). Pour Jean Picard de Lichtenberg, voir « Joannis Picardi de Lichtenberg quaestio disputata de esse et essentia ex codice 748 bibliothecae Jagellonicae, edidit W. Senko », Medievalia Philosophica Polonorum 8 (1961), p. 5-28 [p. 17] : « Sic proportionaliter possumus loqui, quod creatura facit scire essentiam differentem ab esse, ex hoc quod una essentia quandoque non est, postea vero per actionem accipit esse, et id esse iterum potest perdere, sicut materia perdit formam. Ideo sicut in generabilibus dicimus aliud materiam, aliud formam, ita etiam in creabilibus aliud dicimus essentiam, aliud esse [Par analogie, nous pouvons dire que la création fait connaître que l’essence est différente de l’être du fait qu’une essence parfois n’existe pas mais ensuite, en vertu d’une action, reçoit l’être et cet être, elle peut le perdre de nouveau, comme la matière perd la forme. C’est pourquoi, de même que dans les réalités sujettes à génération, nous affirmons qu’une chose est la matière, autre chose la forme, de même dans les réalités sujettes à création nous affirmons qu’une chose est l’essence, autre chose l’être]. »
  • [108]
    Voir Thomas Sutton, Quodlibet III, q. 8 (éd. M. Schmaus, Munich, 1969, p. 390-397). Thomas Sutton défend la distinction réelle entre l’essence et l’être contre Henri de Gand et Godefroid de Fontaines, et il estime que cette thèse est nécessaire pour rendre raison de la création. Mais il n’en récuse pas moins explicitement le schéma mental qui préside à la représentation égidienne de la distinction : « C’est une fausse imagination de s’imaginer comme certains que par la création l’être est imprimé à l’essence comme par la génération la forme est imprimée dans la matière (Unde falsa est imaginatio, qua aliqui imaginantur quod per creationem esse imprimatur essentiae, sicut per generationem forma imprimitur materiae) » (l. 210-212). Thomas Sutton reproche à Gilles de Rome de méconnaître l’originalité de la création par rapport à toute autre forme de production. Cette originalité tient à ce que la création est ex nihilo. Elle ne présuppose aucun sujet en puissance. L’essence est co-créée avec son acte d’être. Gilles a eu tort de vouloir déduire à partir de la possibilité logique de l’essence une sorte de possibilité réelle, ontologique, qui serait déjà quelque chose, un substrat à l’acte créateur.
  • [109]
    Voir Armand de Belvézer, Scriptum…, lectio I (f. 3r-v) : « Et si queratur quid prius creatur, an esse vel essentia, dicendum realiter loquendo quod neutrum prius altero creatur, sed ambo simul. Si tamen ratio considerationis attendatur poterunt ibi assignari prius et posterius, quia utrumque poterit prius ab altero creari. Nam si consideretur quod essentia non potest dari nisi habeat esse, sic esse est prius creatum. Sed si consideretur quod esse est creati non potest esse nisi recipiatur in essentia, sic essentia precedit esse. Unde proprie loquendo si creatum est suppositum esse et essentia sunt concreta [il faut sans doute lire « concreata »]. »
  • [110]
    Voir ibid., lectio II (f. 5v), lectio VI (f. 27r), lectio XI (f. 48v).
  • [111]
    Sur ce débat, voir J. F. Wippel, « Essence and existence », dans The Cambridge History of Medieval Philosophy, Cambridge – Londres, Cambridge University Press, 1982, p. 385-410 ; L’Être et l’essence. Le vocabulaire médiéval de l’ontologie. Deux traités de Thomas d’Aquin et Dietrich de Freiberg présentés et traduits par A. de Libera et C. Michon, Paris, Éd. du Seuil (« Point Essais, série bilingue ») 1996 ; C. König-Pralong, Avènement de l’aristotélisme en terre chrétienne, Paris, J. Vrin (coll. « Études de philosophie médiévale » 87), 2005.
  • [112]
    Voir Armand de Belvézer, Scriptum, lectio II (f. 5v) : « Nota quod licet essentia et esse actualis existentiae differant realiter […], sed essentia tamen et esse essentiae sunt idem realiter et simul producuntur. Sed differunt ratione quia essentia dicit quid abstractum, esse vero concretum, essentia dicit quid simplex, esse vero quid compositum, essentia dicit aliquo modo causam, esse vero dicit effectum, quia esse est effectus essentie. »
  • [113]
    Voir, entre autres, ibid., lectio VI (f. 31r) : « Ex quibus omnibus patet quod angeli et anime componuntur vere et realiter ex esse et essentia tanquam ex duobus realiter differentibus et quod esse et essentia se habent ut actus et potentia. Ideo etiam potest dici quod vere et realiter componantur ex actu et potentia. »
  • [114]
    Voir ibid., lectio I (f. 3r) : « Nam suppositum est quid quodammodo compositum ex esse et essentia et omnes actiones ut habetur primo Metha. sunt singularium sive suppositorum. »
  • [115]
    Voir ibid., lectio IV (f. 12r) : « Sortes potest dupliciter considerari. Uno modo quantum ad suam substantiam et etiam suum esse substantiale, et sic nihil aliud dicit quam suam speciem et suam naturam que est humanitas […]. Alio modo potest considerari quantum ad suum esse totale, scilicet suppositale, et sic includit etiam principia individuantia in sua intrinseca ratione que omnia sunt de essentia eius et sic differt realiter ab humanitate » ; lectio VI (f. 30v) : « Dubitatur secundo de compositionibus que ponuntur in substantiis simplicibus utrum sint vere et utrum sint realiter intelligende aut secundum rationem, quia dicitur quod sunt compositiones ex essentia et esse, et ex actu et potentia, et ex quo est et quod est. Ad hoc est dicendum ut mihi videtur ad presens aut quia loquitur de istis substantiis quantum ad earum totale esse et suppositale, scilicet prout habent esse in rerum natura, aut loquitur quantum ad suas essentias et quantum ad suum esse substantiale excluso esse quod potest excludi per intellectum. »
  • [116]
    Voir ibid. : « Tam esse quam essentia sunt de intrinseca ratione angeli quantum ad suum esse suppositale, id est inquantum habet esse in rerum natura. […] De intrinseca ratione ipsius angeli inquantum habet esse, quod est idem quod considerare ipsum quantum ad suum esse suppositale, est ipsum esse licet non sit de ratione essentie ipsius angeli, ut dicetur. Unde sicut Deus non potest facere album sine albedine, quia ipse non potest supplere vicem cause formalis inherentis, licet bene cause formalis exemplaris, ita etiam non posset facere angelum habere esse suppositale sine ipso esse, quia illa implicaret contradictionem. »
  • [117]
    Voir ibid., lectio XI (f. 48v) : « Ens dicitur esse cui competit esse essentie, et non esse actualis existentie, sed ipsum accidens habet esse essentie, sicut etiam habet essentiam, licet quantum ad actualem existentiam habeat in esse. » Mais Armand sait aussi rattacher l’étant à l’acte d’être, voir ibid., lectio VI (f. 26v) : « Ipsa autem tota substantia est “quod est”, et ipsum esse est quo substantia nominatur ens. »
Français

Résumé

L’étude de la figure et de l’œuvre du dominicain méridional Armand de Belvézer permet de dégager quelques-unes des caractéristiques du thomisme tel qu’il se pratiquait en France dans la première moitié du xive siècle. Ce thomisme accorde une importance déterminante à l’autorité doctrinale de saint Thomas, qui lui semble être confirmée par la canonisation de 1323. Au plan doctrinal, le thomisme d’Armand peut être assez diffus comme dans le Tractatus de declaratione, qui transmet une doctrine commune plus qu’un thomisme spécifique. Mais il est plus littéral dans le Scriptum sur le De ente et essentia où Armand, non sans une certaine originalité dans sa compréhension des rapports de l’être et de l’essence, développe les thèses d’une philosophie spécifiquement thomiste.

Mots-clés

  • Armand de Belvézer
  • connaissance de Dieu
  • être et essence
  • thomisme
Serge-Thomas Bonino
Couvent Saint-Thomas-d’Aquin
1, impasse Lacordaire
31400 Toulouse
Cette publication est la plus récente de l'auteur sur Cairn.info.
Mis en ligne sur Cairn.info le 04/10/2012
https://doi.org/10.3917/rspt.962.0233
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