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1Traiter de la question de la spiritualité en islam constitue un véritable défi pour un occidental habitué pour penser, et en particulier pour penser l’objet religieux, à transposer certaines grilles analytiques, telle que la distinction de ce qui relève du corps et de l’esprit. Ainsi, certains Occidentaux perçoivent-ils l’islam comme une religion dénuée de spiritualité dans la mesure où ils ne trouvent pas dans les textes musulmans fondateurs ce qu’ils ont l’habitude de concevoir comme de l’ordre du spirituel. Un tel jugement trahit une vision du religieux inspirée de la séparation platonicienne de l’âme et du corps au niveau de l’individu, comme du spirituel et du temporel au niveau de la société.

2L’islam ignore en effet largement cette dichotomie, y compris dans son livre de référence, le Coran, ce qui explique que celui-ci apparaisse à bon nombre de non musulmans comme « prosaïque ». Le Coran mêle en effet les interdits matrimoniaux, les lois de l’héritage, les conditions de l’accomplissement du jeûne avec les louanges à Dieu, les récits édifiants des différents prophètes, les descriptions du paradis et de l’enfer. Il en est de même de la deuxième source de référence islamique que constitue la Sunna, qui comprend notamment les dires du Prophète Mahomet ou hadith, et qui définit un modèle de conduite pour tout musulman.

3C’est donc parce que l’islam, comme le judaïsme, et nombre d’autres pensées socio-religieuses, a une vision unitaire de l’homme, pensant dans le même mouvement le corps et l’esprit, la pureté physique et la pureté religieuse, la transgression et la faute, qu’une vision dualiste occidentale a des difficultés à l’appréhender comme une religion spirituelle. Ce n’est que si l’on accepte une autre conception du religieux que celle dont nous avons héritée du christianisme et de la philosophie classique, une conception plus holiste, pour reprendre un terme anthropologique [1], que l’on peut enfin percevoir la spiritualité de l’islam au sein même de ses textes et de ses rites.

LE CHOIX DE LA SOUMISSION

4Le terme de musulman (muslim) [2] désigne étymologiquement celui qui se soumet, ce qui est déjà le résultat d’un choix [3], celui de lâcher prise et de s’en remettre à la volonté de Dieu (tawakkul) [4]. L’individu qui résisterait à cette dépossession de son moi narcissique se laisserait aller à l’un de ses penchants les plus condamnables aux yeux de l’islam, l’orgueil (‘ujb ou takabbur). Un hadith de Muslim confirme la relation intime entre l’orgueil et le refus de se soumettre à la vérité islamique : « Quiconque a dans le cœur la moindre trace d’orgueil, n’entrera pas au Paradis [...]. L’orgueil consiste à refuser la vérité et à mépriser les gens » (Nawawy, 1995 : 433).

5En islam, la loi est d’origine divine, comme le rappelle ce verset coranique (II, 187) : « Telles sont les lois de Dieu, ne les transgressez pas » (trad. Masson 1967, t. 1 : 225) [5]. Aussi, ne pas suivre les obligations qui incombent au musulman revient à désobéir à Dieu lui-même. Manquer à la loi de Dieu, c’est lui faire offense en oubliant l’abîme qui sépare la créature du Créateur, rappelés par leurs noms respectifs : l’« esclave de Dieu » (‘Abd Allâh) et le « Seigneur » (rabi). Tel est donc le principe de tous les maux de l’homme, l’orgueil, ou le fantasme de toute puissance, qui fait croire à la créature qu’elle est l’égale du créateur alors qu’elle lui est subordonnée.

LE DÉMON DE L’ORGUEIL

6L’orgueil est considéré en islam comme la part obscure de chaque être humain [6] en tant qu’il peut empêcher l’individu de se soumettre à Dieu. Dans le Coran, ce penchant qui mène à la révolte est étroitement associé au diable nommé Iblîs. Celui-ci représente l’incarnation même de l’orgueil ainsi que le montre le qualificatif qui lui est généralement attribué, « l’orgueilleux » (mutakabbir). De même, dans la Bible, le péché des origines est lié à l’orgueil démesuré d’Adam et d’Ève aspirant, sous l’influence du démon, à devenir « comme des dieux » (Gn 3,5).

7Dans le texte coranique, la faute d’Iblîs consiste à refuser de s’incliner devant Adam : « Lorsque nous avons dit aux anges : “Prosternez-vous devant Adam !”. Ils se prosternèrent, à l’exception d’Iblîs qui était au nombre des Djinns et qui se révolta contre l’ordre de son Seigneur » (Coran (XVIII, 50), trad. Masson 1967, t. 2 : 362).

8La désobéissance au commandement divin est consécutive au péché d’orgueil de cette créature de feu ou djinn[7] qui, en tant que telle, affirme être supérieure à la créature d’argile qu’est Adam, comme en témoignent de nombreux passages du Coran (II, 34; VII, 11-13; XV, 30-33; XVII, 61; XX, 116) dont celui-ci (XXVIII, 73-76) : « Tous les Anges se prosternèrent à l’exception d’Iblîs qui s’enorgueillit et qui fut au nombre des incrédules. Dieu dit : “Ô Iblîs ! Qui t’a empêché de te prosterner devant celui que j’ai créé de mes mains ? Est-ce l’orgueil ? Ou bien fais-tu partie des êtres les plus élevés ?”. Il dit : “Je suis meilleur que lui : Tu m’as créé de feu, et tu l’as créé d’argile” » (ibid., 564).

SE PROSTERNER DEVANT DIEU

9Or, refuser de se prosterner devant Adam revient à refuser de se prosterner devant Dieu, dans la mesure où, comme le déclare le Coran (II, 29-32), Adam est le lieutenant (kalîfa) de Dieu sur terre : « Lorsque ton Seigneur dit aux anges : “Je vais établir un lieutenant sur la terre”, ils dirent : “Vas-tu y établir quelqu’un qui fera le mal et qui répandra le sang, tandis que nous célébrons tes louanges en te glorifiant et que nous proclamons ta sainteté ?”. Le Seigneur dit : “Je sais ce que vous ne savez pas”. Il apprit à Adam le nom de tous les êtres, puis il les présenta aux anges en disant : “Faites-moi connaître leurs noms, si vous êtes véridiques”. Ils dirent : “Gloire à toi ! Nous ne savons rien en dehors de ce que tu nous as enseigné; tu es, en vérité, celui qui sait tout, le Sage” » (trad. Masson 1967, t. 1 : 9).

10D’après l’exégète du Coran qu’est at-Tabarî (m. 923), le refus de se prosterner devant Adam est aussi étroitement lié à celui de se prosterner devant Dieu puisque l’esprit divin est présent dans la forme corporelle adamique (1953 : 154, note 2) : « Après que je l’aurai harmonieusement formé et que j’aurai insufflé en lui de mon Esprit, tombez prosternés devant lui » (Coran (XV, 29), trad. Masson 1967, t. 1 : 317).

11L’obéissance (tâ‘a) au commandement divin est ici signifiée par le geste de la prosternation. Symbole de la soumission de l’homme à Dieu, il est ainsi répété par tous les musulmans dans leurs prières quotidiennes. Ce geste est le paradigme de la foi musulmane que seuls refusent les orgueilleux : « Seuls croient en Nos signes ceux qui, ayant été édifiés, sont tombés prosternés, ont exalté la louange de leur Seigneur et ne se montrent pas orgueilleux » (Coran (XXXII, 15), trad. Blachère 1980 : 442).

LE MAL COMME ÉPREUVE

12Ne pas prendre en compte, comme le fait Iblîs, le commandement divin, c’est nier le pouvoir suprême de Dieu. Ce désaveu est une rébellion de l’humain contre le divin puisque c’est mettre sa propre gouverne au-dessus de celle du Créateur. Iblîs, qui tenta de se mesurer au Tout Puissant fut sévèrement châtié; après son refus de se prosterner, il se trouva chassé du paradis et, selon le Coran (XV, 34-35 et XXXVIII, 77-78), maudit par Dieu jusqu’au jour du Jugement dernier. De même, dans le Nouveau Testament, le diable, qui s’est détourné de Dieu, lui reste éternellement hostile (Mt 25,41). Depuis la chute, en islam, comme dans le christianisme (Lc 4,2), le diable devient le tentateur sur terre afin que Dieu puisse éprouver la foi des hommes.

13Semblablement au christianisme, l’existence du mal en islam est justifiée en tant qu’il met le croyant à l’épreuve. Le mal se révèle en définitive une ruse (makr) de Dieu (Chodkiewicz, 1986 : 64). C’est ce que montrent de nombreux passages du Coran (VII, 16-17 et XXXVIII, 73-74) dont celui-ci (XV, 39) : « Mon Seigneur ! C’est parce que tu m’as induit en erreur que je leur montrerai sur la terre le mal, sous des apparences trompeuses. Je les jetterai tous dans l’aberration, à l’exception de ceux de tes serviteurs qui sont sincères » (trad. Masson 1967, t. 1 : 318).

14Les premières victimes du diable furent Adam et Ève qui, tentés par Iblîs, désobéirent au commandement divin. Leur chute est ainsi décrite dans le Coran (II, 35-38) : « Et nous dîmes : “O Adam !, habite ce Jardin, toi et ton épouse ! Mangez de ces fruits, en liesse, où vous voudrez, mais n’approchez point de cet Arbre-ci, sans quoi vous serez parmi les Injustes !”. Or le Démon les fit pécher, à cause de cet Arbre; il les fit sortir de l’état où ils étaient et Nous dîmes : “Descendez du Jardin ! Les uns pour les autres, vous êtes un ennemi. Vous aurez, sur la terre, séjour et brève jouissance jusqu’à un moment fixé. Mais Adam reçut des prescriptions de son Seigneur et Celui-ci revint de sa rigueur contre lui. Il est le Révocateur, le Miséricordieux. Nous dîmes : “Descendez du Jardin, tous ! Assurément il vous viendra de Moi une Direction ! Ceux qui suivront Ma Direction, nulle crainte sur eux et ils ne seront pas attristés. Ceux au contraire qui auront été infidèles et auront traité Nos signes de mensonges, ceux-là seront les Hôtes du Feu où ils seront immortels” » (trad. Blachère 1980 : 33-34).

15Ce passage du Coran témoigne en outre de l’étendue de la clémence divine hormis pour les infidèles qui ne croient pas au message islamique. Car, pour les musulmans, l’islam, qui est la dernière religion révélée, clôt définitivement la succession des révélations en même temps qu’elle en est l’achèvement véritable, Mahomet incarnant le « sceau des prophètes » (khâtim al-anbiyâ) [8].

LA RELIGION PRIMORDIALE

16Selon l’islam, si le message coranique n’a été révélé qu’au dernier prophète qu’est Mahomet, celui-ci était déjà investi de cette mission avant Adam. En effet, une conception théologique affirme que Mahomet était en l’esprit de Dieu un prophète en puissance avant même qu’il ne crée Adam, le premier parmi les prophètes qui fut réalisé. Cette idée selon laquelle l’existence idéelle de Mahomet précède l’existence matérielle d’Adam figure, entre autres, dans ce hadith : « J’étais Prophète alors qu’Adam était encore entre l’argile et l’eau » (kuntu nabiyan wa Adamu bayna at-tinni wa al-ma) [9], ou encore dans cet autre hadith rapporté par at-Tirmidhî : « J’étais Prophète alors qu’Adam était entre l’esprit et le corps » (bayna ar-rûh wa al-jasad) (cité par Chodkiewicz 1986 : 80).

17Un hadith rapporté par at-Tabarî témoigne du paradoxe selon lequel Mahomet est le dernier prophète advenu à l’existence quoique le premier à l’être par essence : « Je suis le premier des hommes a avoir été créé et le dernier a avoir été envoyé comme Prophète » (ibid., 82). Cette notion d’une essence muhamadienne qui précède l’existence adamique a été conceptualisée par certains orientalistes; Henri Corbin (1964) parle à ce propos de « pacte préexistentiel » (al-‘aql al-awal) et Michel Chodkiewicz (1986) de « réalité muhamadienne primordiale » (haqîqa muhammadiya).

18Cette idée de religion primordiale se retrouve à une échelle individuelle dans le concept coranique (XXX, 29-30) de « religion naturelle » (dîn al-fitra) selon lequel l’islam est inné en chaque homme. En effet, d’après la notion islamique de fitra qui désigne la nature primordiale, tout homme, en tant que descendant d’Adam, naît musulman. Un hadith transmis par al-Bukhârî l’affirme explicitement : « Il n’est aucun enfant nouveau-né qui n’appartienne naturellement à la religion musulmane. Ce sont ses parents qui en font un Juif, un Chrétien ou un adorateur du feu » (cité par Macdonald 1953 : 115-116). Le milieu dans lequel évolue l’enfant l’éloigne donc plus ou moins de la religion primordiale.

19Selon cette conception, chaque être humain porte en lui le message islamique qui a été recouvert par cette seconde nature qu’est l’éducation. Alors que, dans le christianisme, tous les hommes, depuis la chute, naissent également peccables du fait de l’inévitable transmission générationnelle du statut de pécheur [10] — à l’exception de la Vierge Marie, conformément au dogme tardif de l’Immaculée Conception —, en islam, les hommes héritent à leur naissance de la vérité musulmane [11].

TÉMOIGNER DE ET POUR L’ISLAM

20La notion d’occultation d’une vérité que chacun porte en soi apparaît dans le terme qui désigne l’infidèle; dérivé de kafara, il renvoie étymologiquement à quelque chose de caché, d’occulté, de recouvert (Dictionnaire Kazimirski 1944, t. 1 : 605). Cette étymologie correspond au sens ésotérique donné par certains mystiques musulmans comme Ibn ‘Arabî au terme d’infidèle, kufr (Chodkiewicz 1986 : 64 et Gilis 1990 : 38). L’infidèle est donc celui qui a été détourné de l’accès à une vérité qu’il possédait en lui à l’origine [12], vérité qu’il peut néanmoins toujours redécouvrir par le mouvement de retour à la religion originelle que met en œuvre la conversion.

21Celui qui, après avoir vécu le dévoilement de la vérité musulmane se convertit à l’islam, renaît dans le même état d’innocence qu’il connaissait lors de sa mise au monde. Cette seconde naissance religieuse de l’individu « efface son passé » (al-islâm yahjubb ma qablahu) d’infidèle. Par conséquent, lorsqu’une personne meurt peu après sa renaissance à l’islam, elle est censée entrer immédiatement au paradis.

22Ainsi, le prosélytisme constitue-t-il en islam un élément essentiel de la foi. Un hadith affirme que l’acte le plus méritoire réside dans le fait de diffuser la bonne parole : « La manière de s’approcher de lui que Dieu préfère consiste à diriger ceux qui errent » (cité par Jomier 1994 : 66). Aussi, le premier acte de foi demandé à un infidèle est-il de réciter la shahâda selon laquelle « Je témoigne qu’il n’y a de dieu que Dieu et que Mahomet est son Prophète » (ashhadu al-lâ ilâha illâ-Llâh wa ashhadu anna Muhâmmadan Rasûlu-Llâh).

23Le fait de témoigner de sa foi dans la révélation musulmane est essentiel en islam. Cette notion apparaît dans le Coran (VII, 172) lorsque les descendants d’Adam eurent à témoigner de leur état de servitude (ubûdiyya) envers Dieu : « Et rappelle-leur quand ton Seigneur tira une descendance, des reins des fils d’Adam, et qu’Il les fit témoigner à l’encontre d’eux-mêmes : “Ne suis-je point votre Seigneur ?”. Les descendants des fils d’Adam répondirent : “Oui ! Nous en témoignons !”. Nous fîmes cela afin que vous ne disiez, au Jour de la Résurrection, que Nous avons été insoucieux de cela » (trad. Blachère 1980 : 197).

24Le terme de shahâda est généralement traduit par « profession de foi ». Cette désignation, qui se réfère à une longue prière chrétienne où le croyant réaffirme sa foi et son appartenance à l’église en commençant la plupart des énoncés par : « Je crois en... », semble peu adaptée au contexte musulman. Car si cet acte de foi islamique est comparable à la « profession de foi » chrétienne en tant qu’il énonce le contenu de la foi, il est cependant plus court, se bornant à affirmer l’unicité divine et l’existence du Prophète Mahomet. En outre, le terme de shahâda renvoyant à l’idée de témoignage, il nous semble plus approprié d’employer pour en rendre compte l’expression de « témoignage de la foi ».

25Un tel témoignage montre que le dogme de l’unicité divine (tawhîd) est essentiel en islam; le terme même qui désigne Dieu, Allâh, signifie littéralement « le Dieu » (al-ilâh). En outre, la divinité de Jésus corrélative au mystère chrétien de l’incarnation n’est pas reconnue par les musulmans pour lequel Issa (Jésus) est le dernier des prophètes avant Mahomet [13]. L’affirmation paradoxale de la trinité, selon laquelle Dieu le père, Jésus le fils, et le Saint-Esprit ne constituent qu’une seule entité, est considérée par le Coran (IV, 171) comme un défi au monothéisme : « Ne dites pas : “trois”; cessez de le faire; ce sera mieux pour vous. Dieu est unique ! » (trad. Masson 1967, t. 1 : 122). Conséquemment au dogme de l’unicité divine [14], un des versets d’une des dernières sourates (CXII) les plus répétées par les musulmans affirme que Jésus n’est pas le fils de Dieu : « Il n’a pas engendré et n’a pas été engendré » (trad. Blachère 1980 : 671). Aussi, le fait d’associer (ishrâk) une autre divinité à Dieu est-il considéré en islam comme une des rares fautes qui ne peut être pardonnée.

26Plus généralement, invoquer le message divin est fondamental; en rappelant la parole de Dieu, le musulman accomplit son principal devoir qui est de mettre en œuvre l’injonction coranique (LXXXVII, 9) : « Fais entendre le Rappel, car il est bon de se souvenir » (trad. Masson 1967, t. 2 : 751). Le terme arabe de rappel, ou dhikr, se réfère aussi précisément au fait de se remémorer la présence de Dieu en répétant son nom inlassablement, pratique mystique qui trouve sa source dans le Coran. Proférer le nom d’Allâh ou des passages du Coran c’est rendre Dieu présent et faire que le message islamique reste éternellement vivant. Le musulman qui récite une partie, ou mieux, la totalité du texte coranique [15], donne ainsi souffle, par sa voix même, à la parole de Dieu.

27L’association entre le fait de citer le nom de Dieu et la remémoration se retrouve dans la pratique qui consiste à invoquer Allâh lorsqu’on ne parvient pas à se souvenir d’un terme ou d’un nom précis; en effet, les musulmans ont alors l’habitude de réciter dans un but mnémonique la première partie de la shahâda: « Point de divinité hormis Dieu » (lâ ilâha illâ-Llâh), comme si cette invocation leur permettait de vaincre l’épreuve que représente l’oubli dans la conception nominaliste de l’islam.

LA LIBERTÉ AU SEIN DU LÉGALISME

28Au cœur de l’islam, se trouve le droit musulman (fiqh) fondé essentiellement sur les deux sources majeures que sont le Coran et la Sunna, ainsi que pour chaque rite juridique (madhhab), l’œuvre de son fondateur [16]. Le droit islamique, qui définit précisément le licite (halâl) et l’illicite (harâm), régit largement la conduite des musulmans; c’est là une différence importante avec le christianisme qui offre au croyant un cadre éthique de conduite.

29La raison humaine [17], d’après l’islam, n’est en effet nullement capable de déterminer a priori le bien et le mal; seule la mémoire imprégnée des textes juridico-religieux permet de reconnaître ce que la loi divine autorise ou interdit. Il n’y a pas de voix intérieure à la Rousseau, d’impératif catégorique kantien ou de Surmoi freudien venant rappeler à l’homme son devoir, mais une parole extérieure d’origine divine fixée dans le Coran, dont la loi se fait l’écho. Le terme de Sharia (sharî‘â), qui désigne la loi islamique, révèle l’indistinction entre le juridique et le religieux puisqu’il renvoie à la fois au droit et au dogme.

30Une telle vision légaliste du religieux explique le pragmatisme des normes de comportement auxquelles les musulmans doivent se conformer. En témoigne l’injonction différente en regard du christianisme relativement à la conduite à tenir envers autrui; alors que la Bible exhorte l’homme à aimer son prochain comme lui-même (Lv 19,18) [18], l’islam exige, tout d’abord, d’aimer ses parents.

31Paradoxalement, un principe éthique de ce type [19] apparaît comme plus contraignant que les nombreux préceptes empiriques musulmans puisque le premier peut subsumer quasiment tous les cas particuliers du fait de son haut degré de généralité tandis que les seconds ne s’appliquent strictement qu’aux cas dont ils traitent.

32En outre, les règles juridiques islamiques étant limitées à des cas d’espèce (nawâzil), il arrive que certains possibles ne soient pas envisagés. Le principe d’abstention est alors généralement recommandé par le Coran (XVII, 36) : « Ne suis point ce dont tu n’as pas connaissance » (trad. Blachère 1980 : 309). En revanche, lorsque la loi prend en considération une pratique mais de façon imprécise, cette imprécision offre une marge de liberté au musulman. Une telle latitude d’action a en effet été avalisée par le Prophète qui aurait déclaré à ceux qui l’interrogeaient de manière vétilleuse : « Laissez-moi donc et je vous laisserai ! » (atrukûnî atrakum).

33Mais lorsqu’il s’agit d’un cas de figure inédit suscité par l’évolution historique des sociétés et qui n’a, en conséquence, pas été envisagé par les sources juridiques islamiques, les juristes ont recours au raisonnement analogique (qiyâs) afin de donner une réponse juridique nouvelle qui soit cohérente avec les textes de loi.

34D’autre part, la connaissance précise du droit musulman permet, dans certains cas, de se dérober à l’application d’une règle particulière. En effet, à chaque obligation correspondent des dérogations conditionnées par la nécessité (darûra). Le principe juridique (qa‘ida fiqhiyya) « nécessité fait loi » (ad-darûrat tubîhu al-mahzûrât), trouve sa source dans le Coran (VI, 119) : « Il a détaillé ce qu’Il vous a interdit sauf en cas de nécessité » (trad. Berque 1995 : 155) [20].

35Le Prophète a lui-même préconisé l’usage des dérogations aux règles puisqu’elles sont, comme les lois, créées par Dieu; aussi, d’après un hadith, est-il méritoire d’en user : « Dieu aime que l’on pratique ses dérogations autant que les obligations qu’il a prescrites » (Allâh yuhhibbu an tu‘ta rûkhasuhu kama yuhhibbu an tu‘ta far‘iduhu) (Wensinck et Mensing 1943, t. 2, Ahmad ibn Hanbal : 242).

36Un principe juridique établit en outre qu’« à l’impossible nul n’est tenu » (at-ta‘adduru musqitun li l-taklîf). Conséquemment, il est juridiquement admis que « L’impossibilité peut rendre caduque certaines obligations religieuses » (al-mashaqqatu tajlibu at-taysîra), c’est-à-dire que lorsqu’une règle juridico-religieuse est trop difficile à mettre en application, elle peut légitimement être abandonnée.

DE L’HUMAINE NATURE

37La conformité à l’égard des commandements de Dieu n’est pas conçue de façon contraignante en islam. Un des principaux adages musulmans déclare qu’« Il n’y a pas de contrainte en islam » (lâ darara fil-islâm), principe qui trouve sa source dans le Coran (II, 256) : « Nulle contrainte en la religion ! » (trad. Blachère 1980 : 69). Un hadith témoigne également de la visée facilitatrice de l’islam : « Que tout ce qui est difficile à la communauté musulmane soit levé » (rufia al-haraja ‘ani al-umma).

38L’islam prend acte des limites de la nature humaine et en tire les conséquences : « Dieu veut alléger pour vous vos devoirs, car l’homme a été créé faible » (Coran (IV, 28) ibid., 110). De surcroît, le Coran (II, 286) reconnaît que cette faiblesse naturelle varie selon les individus, précisant que « Dieu n’impose à chaque homme que ce qu’il peut porter » (lâ yukallifa illâhu nafsan illâ wus‘aha) (trad. Masson 1967, t. 1 : 57). L’islam est une religion qui prône la mesure en toute chose, comme en atteste l’importance, dans de nombreux hadith, du concept de « juste milieu » ou wasat[21]. Le Coran (II, 143) lui-même définit l’islam comme une religion modérée : « Ainsi Nous avons fait de vous, [Croyants !], une communauté éloignée des extrêmes [...] » (trad. Blachère 1980 : 48).

39La pratique religieuse la plus stricte consiste à suivre les prescriptions divines sans fanatisme, tout excès étant conçu comme néfaste, ainsi que l’indique ce hadith : « Ceux qui montrent un excès de zèle courent à leur perte » (Nawawy 1991 : 44). Les croyants qui accompliraient des actes de dévotion envers Dieu de façon obsessionnelle pourraient en effet être amenés à oublier certains de leurs devoirs fondamentaux. Aussi, le Prophète aurait-il déclaré à un homme qui ne cessait de prier à la mosquée alors que son frère subvenait à ses besoins matériels qu’il était en vérité moins proche de Dieu que ce dernier (cité par Jomier 1994 : 99).

40L’islam possède, sous certains aspects, un caractère hédoniste puisque son but n’est pas de rendre plus pénible la vie terrestre; c’est ce qu’atteste la parole du Prophète : « Facilitez et ne compliquez pas ! » (yassirû wa lâ ta‘ssirû). En effet, le bonheur n’est pas seulement promis au musulman dans l’au-delà mais doit être également vécu pleinement ici-bas. Le dolorisme et le masochisme ne sont ainsi aucunement valorisés par l’islam [22] : « Nous n’avons pas fait descendre sur toi le Coran pour te rendre malheureux » (Coran (XX, 2), trad. Masson 1967, t. 2 : 381) [23].

41La contrainte sur le corps n’est par ailleurs pas considérée comme voie de salut; conception qui apparaît assez éloignée d’un certain ascétisme caractéristique du christianisme [24]. Les plaisirs physiques sont au contraire exaltés tant qu’ils s’exercent modérément et légalement, c’est le cas du plaisir sexuel dont la recherche est recommandée dans le cadre du mariage. Ces plaisirs voluptueux font par ailleurs partie des délices qui attendent les bienheureux au paradis [25].

42Aussi, le Prophète a-t-il interdit à ses compagnons de s’imposer des privations supplémentaires telles que jeûner le jour, prier la nuit ou encore renoncer au mariage comme le montre ce hadith : « L’un d’eux dit : “Moi, je passe toute la nuit en priant”. Le deuxième dit : “Moi, je m’abstiens de tout rapport charnel avec les femmes et je ne me marierai jamais”. L’envoyé de Dieu arriva alors et leur dit : “Est-ce bien vous qui avez tenu tel et tel propos ? Par Dieu ! Je crains Dieu et le vénère plus qu’aucun de vous, et malgré cela, je jeûne et je romps mon jeûne, je prie la nuit et je dors, et j’ai épousé plusieurs femmes. Il n’est pas des miens celui qui se détourne de mes pratiques” » (Bukhârî 1993, t. 2 : 390, par. 1828).

43Le Prophète, qui épousa plusieurs femmes et aimait les parfums et les beaux vêtements, incarne la vertu du détachement des biens de ce monde (zuhd). En islam, cette notion ne recouvre pas, comme dans le christianisme ou l’hindouisme, le fait de refuser totalement ce type de biens. Considérés comme des bienfaits que Dieu a mis à la disposition de l’homme pour qu’il en use selon des limites déterminées, leur faire honneur c’est d’une certaine manière honorer leur créateur : « Il a mis à votre service ce qui se trouve dans les cieux et sur la terre. Tout vient de Lui » (Coran (XLV, 13), trad. Masson 1967, t. 2 : 618).

44Par conséquent, toute action licite doit être accomplie non seulement parce qu’elle prépare à la vie dans l’au-delà, mais aussi par ce qu’elle est porteuse de bien-être ici-bas. La vie mondaine n’est pas dissociée de la vie supramondaine, comme le corps ne l’est pas de l’esprit. Le prosélytisme de l’islam ainsi que son réalisme expliquent sans doute en partie l’extension de cette religion dans certains pays.

LE RACHAT DES FAUTES COMMISES

45Bien que la notion de péché soit souvent employée dans les traductions des textes fondateurs de l’islam, il nous semble plus adapté de parler de faute [26]. D’une part, parce que, comme nous l’avons vu, la notion de péché originel en islam n’existe pas. Et d’autre part, parce que le péché est plutôt associé à une vision morale du religieux où l’individu porte la culpabilité de l’action commise. Or, en islam, c’est surtout la notion de responsabilité qui est importante; chacun étant responsable de ses actes, personne n’a à porter dans sa vie les fautes des autres ou à faire porter à autrui ses propres erreurs, comme le déclare le Coran (XVII, 15) : « Quiconque est bien dirigé, n’est dirigé que pour lui-même. Quiconque est égaré n’est égaré qu’à son propre détriment. Nul ne portera le fardeau d’un autre » (trad. Masson 1967, t. 1 : 342).

46Il existe en islam deux types de fautes qui varient selon leur gravité, les fautes mineures (adh-dhunûb as-saghîra), et les fautes majeures (adh-dhunûb al-kabîra) [27]. La distinction entre ces deux types de fautes trouve sa source dans le Coran (LIII, 32) qui souligne leur incommensurabilité : « Ceux qui évitent les très graves péchés et les turpitudes et ne commettent que des vétilles ! » (trad. Masson 1967, t. 2 : 562). Aussi, Dieu est-il censé pardonner entièrement les fautes mineures de ceux qui n’en commettent pas de majeures : « Si vous évitiez ceux des grands péchés qui vous ont été interdits, Nous effacerons pour vous vos mauvaises actions et Nous vous ferons entrer dans les Jardins, avec honneur » (Coran (IV, 31), trad. Blachère 1980 : 110).

47L’islam offre plusieurs possibilités de rachat des fautes, qui peuvent varier selon leur type. Ainsi, l’individu qui a commis volontairement ou non un acte ayant entraîné la mort, ou tout au moins une lésion, doit-il donner une compensation financière (diyya) à la famille de la victime afin de réparer le préjudice commis. D’autre part, les fautes qui portent moins atteinte à autrui qu’à soi-même peuvent être expiées par une action pieuse (‘amalu al-barri); celle-ci peut s’objectiver dans la pratique de l’aumône aux pauvres ou dans le fait d’entreprendre un jeûne surérogatoire [28].

48Enfin, le pardon de Dieu peut en outre être accordé à l’individu, quelles que soient les fautes commises, s’il pratique le repentir (tawba) car, comme le déclare ce hadith : « Celui qui se repent de son péché est comme celui qui n’a pas péché » (at-tâ‘ib min adh-dhanb ka-man lâ dhanba lahu) (Wensinck et Mensing 1943, t. 2, Bukhârî, explication des sourates XXXIV et (LVI, 6) : 186). Le repentir en islam consiste à implorer Dieu en répétant : « Que Dieu me pardonne » (Allâh ya‘fih) [29]. L’un des principaux noms de Dieu, qui apparaît dans le titre d’une sourate du Coran (LV), est en effet « le Miséricordieux » (ar-Rahmân).

49Pour gagner la clémence divine, il est par ailleurs nécessaire de ne pas persévérer dans l’erreur [30], comme le signale ces versets coraniques (III, 133-135) : « Élancez-vous vers un pardon de votre Seigneur, vers un Jardin aussi large que les cieux et la terre, préparé pour les Pieux qui font dépense en aumône dans la félicité et l’infélicité, vers un Jardin destiné à ceux qui domptent leur colère et effacent les offenses des Hommes — Allah aime les Bienfaisants —, vers un Jardin dévolu à ceux qui, ayant commis une turpitude ou s’étant lésés eux-mêmes, invoquent (dhakarû) Allah et demandent pardon pour leurs péchés — or, qui donc pardonne les péchés sinon Allah ? —, vers un Jardin promis à ceux qui n’ont point persisté dans ce qu’ils commirent alors qu’ils ont la Science » (trad. Blachère 1980 : 93). Mais l’individu qui se repent n’est cependant pas assuré que Dieu lui pardonnera ses erreurs, car : « Il pardonnera à qui Il voudra et tourmentera qui Il voudra » (Coran (II, 284), ibid., 74).

LA PAROLE MAÎTRISÉE

50En islam, les fautes ne sont pas seulement causées par des actes mais aussi par des paroles. Ainsi, dans le Coran (XXIV, 15), la médisance [31] est explicitement tenue pour une faute majeure [32] : « En colportant de votre langue et ne disant de votre bouche ce dont vous n’avez nulle connaissance. Vous comptez cela pour bénin, alors que devant Allah c’est immense » (trad. Blachère 1980 : 377).

51Le terme de médisance, ghiba, dérive en arabe de ghayb qui désigne l’absence, puisqu’il s’agit en l’occurrence de médire de quelqu’un lorsqu’il n’est pas présent. Une sentence arabe demande de se méfier de ce type de propos et de ceux qui les colportent, puisque : « Celui qui te parle d’autrui, leur parlera aussi de toi ! » (man haddatha lakka, haddatha fîka).

52Toute calomnie, surtout celle prononcée à l’égard d’un mort, est assimilée par le Coran (XLIX, 12) à un acte anthropophagique : « O vous qui croyez ! Évitez de trop conjecturer sur autrui ! Certaines conjectures sont péchés. N’espionnez pas ! N’intriguez pas les uns contre les autres ! L’un de vous aimerait-il à manger la chair de son frère mort ? Vous l’auriez en horreur ! Soyez pieux envers Allah ! En vérité, Allah est révocateur et miséricordieux » (trad. Blachère 1980 : 549).

53Le musulman doit donc savoir « maîtriser sa langue » (‘aqd al-lisân) selon l’expression arabe. Cette recommandation se retrouve dans le droit islamique : « Le fidèle doit surveiller son langage, en ne prononçant ni paroles obscènes, ni blâmables, ni méchantes » (Akhdarî s.d., 3). Les paroles sont considérées comme aussi nuisibles que les actes dans cet adage inspiré d’un hadith : « Le vrai musulman est celui qui n’occasionne le mal ni par sa main, ni par sa langue » (al-muslimu man salima nâssu min yadihi wa lisânihi). Semblablement, un proverbe arabe met en garde contre la puissance destructrice de la parole que chacun porte en soi : « Ta langue est ton lion » (lissanuka assaduka) [33].

54Une sentence arabe provenant d’un hadith invite, en conséquence, à ne rien dire d’une personne dont on ne peut parler en bien : « Que celui qui croit en Dieu et au Jugement dernier : qu’il dise du bien ou qu’il se taise » (man kâna yu‘minu billâhi wal yawmi lâkhiri fal yaqul khayran aw liyasmut) [34]. Mais si louer les qualités d’un individu en son absence est méritoire, faire son éloge en sa présence est en revanche considéré comme une faute puisque cela flatte son orgueil.

INTÉRIORITÉ ET SINCÉRITÉ

55La notion d’intention (niyya) en islam est très importante. Selon un principe musulman, « Un acte ne vaut que par l’intention et chaque intention doit s’actualiser » (innama l-a‘mâlu bi l-nîyati wa likuli mri-in mâ nawâ) [35]. Cependant, si l’intention sincère n’a pu être réalisée suite à des événements contingents indépendants de la volonté du sujet, elle conserve néanmoins toute sa valeur.

56En outre, la notion de niyya[36] est utilisée plus spécifiquement dans le vocabulaire religieux musulman pour distinguer un acte de foi sincère (ikhlâs), dont seul Dieu peut percevoir l’intention, de celui qui est accompli dans le but d’en retirer un prestige social (riyâ).

57Il existe en effet plusieurs degrés de spiritualité dans la pratique de l’islam; il y a tout d’abord le premier stade appelé islâm qui désigne la soumission extérieure à la religion. Lorsqu’à ces actes extérieurs s’ajoute l’intention, le musulman (muslim) atteint le stade de la foi, nommé imân, qui caractérise le croyant (mumîn) [37]. Plus difficile est l’accès au troisième stade dit « de perfection » ou ihsân, qui relève de la mystique (tasawwuf), où le soufi (sûfi) est censé adorer Dieu comme s’il le voyait.

58Ainsi, une pratique aussi ritualisée que la prière peut relever autant du premier stade lorsqu’elle est accomplie par pure imitation, que du second lorsqu’elle est accompagnée d’une véritable intention. Elle peut également relever du troisième stade dans la mesure où certains fidèles vivent la prière comme une expérience mystique d’union à Dieu [38].

LE TEMPS DE LA PRIÈRE

59Pour le musulman, parmi les cinq piliers de l’islam auxquels ils doit se conformer, dont le « témoignage de la foi », le jeune, l’aumône (zakât) et le pèlerinage, la prière (salât) est, selon un hadith, « la première de ses œuvres dont il sera demandé compte à l’homme au jour du Jugement dernier » (Abû Dawûd, cité par Chodkiewicz 1992 : 136) [39]. Cependant, la valeur spirituelle de la prière n’est nullement garantie, surtout pour celui qui, par ailleurs, manque à ses devoirs religieux, comme le jeûne, ou qui commet des actes blâmables, tel un voleur n’oubliant par ailleurs jamais le moment fixé pour prier.

60La prière, qui doit être obligatoirement (wâjib) renouvelée cinq fois par jour, représente un moment sacré où le musulman rompt avec ses activités mondaines pour concentrer son attention sur l’idée de Dieu. L’aspect spirituel de la prière n’exclut pas le fait que son effectuation obéisse à des règles précises qui sont explicitées dans le droit islamique, celui-ci régissant non seulement la conduite sociale du musulman (mu‘âmalât) mais aussi sa conduite rituelle (‘ibâdât).

61Avant de prier, le croyant a l’obligation d’accomplir ses ablutions afin d’être en état de pureté (tahâra). En islam, l’impureté religieuse est en effet intimement liée à l’impureté physique, à la différence du christianisme où le péché n’est appelé souillure que dans un sens figuré. Qayrawânî (s.d., 43) décrit ainsi le sens des ablutions précédant la prière : « L’ablution doit être faite uniquement en vue d’Allah Très Haut et pour obéir à Ses prescriptions, dans l’espoir d’obtenir Son agrément et Sa récompense et d’être par cette pratique purifié des fautes commises. C’est là un acte de propreté destiné à lui permettre de s’entretenir avec son Seigneur et de se présenter devant lui pour accomplir Ses prescriptions et s’humilier devant lui par l’inclinaison et la prosternation. »

62Se fondant sur le principe « nécessité fait loi », le droit musulman autorise l’ablution avec du sable ou de la terre, considérés comme purs dans certains cas : lorsque le fidèle ne dispose pas d’eau au moment de la prière ou si, atteint de maladie, il doit en éviter le contact [40] (ibid., 47). Cette pratique conditionnelle de l’ablution sèche est légitimée dans le Coran (V, 6) par la conception selon laquelle Dieu ne veut pas rendre plus pénible la vie du croyant : « Si vous êtes en état de pollution, purifiez-vous ! Si vous êtes malades ou en voyage, ou si l’un de vous vient du lieu secret, ou si vous avez caressé vos femmes et que vous ne trouviez pas d’eau, recourez à du bon sable et passez-vous-en sur le visage et sur les mains ! Allah ne veut vous imposer nulle gêne (haraj), mais Il veut vous purifier et parachever Son bienfait envers vous » (trad. Blachère 1980 : 133).

UN RITE DE SACRALISATION

63La prière constitue un véritable rite de liminarité où le croyant s’abstrait de la vie temporelle pour accéder à une expérience spirituelle intense décrite par le droit malékite comme une « éclatante clarté qui illumine les cœurs des fidèles » (Akhdarî s.d., 21). Elle obéit à trois temps caractéristiques du rite de passage tel que l’a défini Arnold Van Gennep (1981) : l’étape préliminaire où le musulman entre dans un processus de sacralisation, l’étape liminaire de la prière et l’étape postliminaire de désacralisation.

64La soustraction de la vie quotidienne commence dès l’acte initial de la prière marqué par le premier takbîr; celui-ci consiste, après s’être orienté vers la Mecque, à prononcer la formule : « Dieu est le plus grand » (Allâh akbâr) tout en levant les paumes vers le ciel. Ce takbîr est appelé par les érudits musulmans : « le takbîr de l’interdit » (takbîratu al-iharâm) parce qu’il signale le moment où il est interdit de s’adonner à une autre activité. Et le salut final de la prière, qui consiste à déclarer : « Le salut soit sur vous ! » (as-salâm ‘alaykum), est nommé « le salut qui autorise » (taslîmatu tahlîl) parce qu’il autorise le retour à la vie mondaine.

65En plus de l’effort spirituel consistant à concentrer son attention sur la pensée de Dieu, les prosternations, lors de la prière, demandent un certain effort physique caractéristique des rites liminaires [41]. Il est néanmoins des postures moins éprouvantes qui, interdites aux personnes en bonne santé, sont autorisées en cas de maladie ou d’infirmité, en application du principe juridique « nécessité fait loi » [42].

UN SENS ÉSOTÉRIQUE

66Chaque prière quotidienne est constituée d’un nombre déterminé de séquences rituelles dite pour chacune rak‘a[43]. Bien que ce terme désigne plus précisément l’inclination, une séquence ne se réduit pas à ce type de position, comprenant aussi deux prosternations (sujûd) ainsi que deux stations debout (qiyâm).

67Selon certains mystiques musulmans, comme Ibn ‘Arabî, les trois positions effectuées lors de la prière symbolisent les trois états de la création du monde, la position assise représentant le monde végétal, l’inclination le règne animal, et la station debout l’humanité. Le sens caché des textes et des rites, qui a ainsi été mis en évidence par de grands auteurs mystiques, relève en islam de l’opposition entre le zâhir, qui renvoie au sensible, à l’apparent, au phénomène, et le bâtin qui se réfère à l’Idée, à l’ésotérique, au noumène.

68La prosternation, par laquelle le croyant affirme sa soumission à Dieu, consiste à toucher la terre avec le front et le nez. Du fait de ce contact répété avec le sol, certains musulmans portent sur leur front une marque indélébile à laquelle le Coran (XLVIII, 29) fait référence : « Tu les vois, dans la Prière, inclinés, prosternés, recherchant une faveur d’Allah et Sa satisfaction. Leur marque propre est sur leur visage, à la suite de leur prosternation » (trad. Blachère 1980 : 547). Il semble que ce contact avec la terre vise à rappeler au croyant sa condition terrestre alors même qu’il tend à se rapprocher de Dieu : « Prosterne-toi et rapproche-toi d’Allah ! » (Coran (XCVII, 19), ibid., 658).

69Plus précisément, sept membres sont particulièrement sollicités dans la prière : le front, les deux mains, les deux genoux et les deux pieds, ce qui n’est sans doute pas un hasard puisque ce chiffre est hautement symbolique en islam; il en est de même du chiffre cinq qui représente le nombre de prières quotidiennes [44].

70Lors de la prière, doit être récitée la première sourate du Coran nommée fâtiha. Selon le droit malékite (Qayrawânî s.d., 289) : « La récitation de la première sourate du Coran, dans la prière, a le caractère de prescription divine, la récitation de plus de la première sourate a le caractère de tradition obligatoire. » Il n’y a pas de prescription particulière relativement aux autres sourates citées, comme le précise le droit malékite (ibid., 59,89 et 339, note 43), hormis qu’elles doivent appartenir à la partie du Coran appelée tiwâl al-mufassal — de la quarante neuvième sourate intitulée « Les appartements » (al-hujurât) jusqu’à la dernière sourate — qui comprend les quatorze lettres mystiques (mutashâbih) non vocalisées dont le alîf, le lâm, le mîm et le sâd.

71Mystique et magie étant inséparables en islam, l’auteur de traités de magie connu dans de nombreux pays musulmans qu’est al-Bûni (m. 1225) souligne le rôle principiel des quatorze lettres mystiques du Coran qu’il nomme les « lettres lumineuses » (al-hurûf an-nûrâniya) : « Le Prophète Muhâmmad a dit : l’existence (al-wujûd) toute entière fut instaurée par les noms ésotériques de Dieu, puis par ses noms exotériques sacrés. Les noms ésotériques non vocalisés (soit les quatorze lettres lumineuses) sont la racine de toute chose dans le monde d’ici-bas comme dans l’autre, ils sont le trésor du mystère de Dieu et de sa science. D’où dérivent tous les noms ésotériques. Ils déterminent toute chose; Dieu les a constitués “la mère du Livre” » (cité par Lory 1989 : 101).

72De surcroît, les sourates coraniques choisies pour la prière sont généralement les plus courtes, soit, en plus de la première qui est obligatoire, les trois dernières : « le culte » (al-ikhlâs, CXII), « l’aurore » (al-falaq, CXIII) et « les hommes » (an-nâs, CXIV). Ce choix tient donc plus à leur forme qu’à leur contenu, puisqu’aux yeux des musulmans, il s’agit surtout de réciter « du Coran » en tant qu’il représente la parole de Dieu lui-même [45].

73Bien que les juristes soient qualifiés en islam de « savants de l’apparent » (‘ulamâ az-zâhir) par rapport aux mystiques nommés les « savants du caché » (‘ulamâ al-bâtin), leurs points de vue peuvent être complémentaires et être émis par un même auteur; de nombreux penseurs de l’islam furent en effet à la fois de grands juristes et de grands mystiques, pensons par exemple à al-Ghazâlî (m. 1111).

74De même que la mystique n’est pas coupée du rite et de la loi, le droit intègre des considérations relevant de la science du secret des lettres (sirr alharf), science étroitement liée à la nomination, et notamment aux noms de Dieu; ainsi que l’explique Ibn ‘Arabî (1988 : 423) : « Toutes les sciences sont contenues dans les lettres de l’alphabet, car le commencement de la science, ce sont les noms divins dont proviennent et la création et le gouvernement du monde dans les limites du commandement de Dieu, de ce qu’Il a permis et défendu. Or les noms divins procèdent des lettres et retournent aux lettres. » Selon cette conception, les lettres sont à la racine des mots, comme à la source de tout ce qui existe, et pour le Coran (II, 31), c’est en arabe qu’Adam fut instruit du nom de toute chose.

75Au terme de cette réflexion sur la spiritualité dans un contexte musulman, il nous semble que cette notion, qui présuppose une autre catégorie à laquelle elle s’oppose implicitement, ne soit guère adaptée pour envisager une pensée religieuse unifiante telle que l’islam; en revanche, la notion de religieux, qui est plus englobante, paraît davantage appropriée [46]. C’est non pas, en effet, une logique dichotomique qui peut nous aider à comprendre cette religion mais plutôt un schéma de type holiste comme celui que propose Louis Dumont pour décrire les sociétés non occidentales; celui-ci substitue un emboîtement hiérarchique à la classique opposition binaire. Si l’on applique ce schéma à l’islam, on doit admettre que le religieux contient le spirituel, comme le droit intègre la mystique et la lettre précède l’esprit.

Notes

  • [1]
    Ce terme est emprunté à Louis Dumont (1966) qui distingue les sociétés holistes des sociétés individualistes.
  • [2]
    Dans ce texte, la translittération du h aspiré a été rendue par un h, celle du d, du s, du t, et du z emphatique, respectivement par d, s, t et z.
  • [3]
    Dans le judaïsme, la notion de choix est aussi très importante, l’homme étant libre d’obéir ou de désobéir, d’agir conformément aux prescriptions divines ou de les rejeter, au risque d’offenser Dieu lui-même (Wigoder 1996 : 772).
  • [4]
    La figure d’Abraham incarne, dans les trois monothéismes, cette capacité d’abandon confiant à Dieu.
  • [5]
    Ce verset traite plus précisément du fait de séduire les femmes durant les nuits du Ramadan ou rafat.
  • [6]
    Notons qu’il en est de même dans le christianisme pour lequel l’orgueil figure parmi les péchés capitaux qui sont à la racine de tous les autres. Semblablement, le terme de péché en hébreu, pècha, est conçu comme un acte délibéré de rébellion contre Dieu compte tenu de la transgression de sa loi (Wigoder 1996 : 771).
  • [7]
    La plupart des théologiens musulmans considèrent le diable comme un djinn, une créature de feu, bien que certains lui accordent un statut d’ange déchu similaire à celui de la Bible. Selon le Coran, les anges, à la différence des djinns, sont créés de lumière.
  • [8]
    Cette logique ressemble à la dialectique hégélienne où le dernier mouvement reprend en lui, en même temps qu’il les dépasse, les deux mouvements précédents.
  • [9]
    Le sûfi Ibn ‘Arabî (m. 1240) explique ainsi la spécificité prophétique de Mahomet : « Les prophètes ont été ses substituts dans le monde de la création alors qu’il (Muhammad) était un pur esprit, conscient de cela, antérieurement à l’apparition de son corps de chair. Lorsqu’on lui demanda : “Quand fus-tu prophète ?”, il répondit : “J’étais prophète alors qu’Adam était entre l’eau et la boue”, ce qui veut dire alors qu’Adam n’était pas encore venu à l’existence. Et il en fut ainsi jusqu’au moment où apparut son corps très pur. À ce moment cessa l’autorité de ces substituts [...], c’est-à-dire des autres Envoyés et prophètes » (Chodkiewicz 1986 : 79).
  • [10]
    Dans le christianisme, le péché originel peut néanmoins être effacé par la grâce de Dieu, manifestée dans le baptême (Lemaître 1994 : 228).
  • [11]
    Selon J. Wigoder (1996 : 771) : « Sauf quelques références, formulées de manière plus ou moins ambiguë, dans la littérature hassidique et dans la kabbale, le judaïsme normatif rejette résolument l’idée d’une nature humaine irrémédiablement corrompue depuis le péché “originel” adamique. »
  • [12]
    Cette représentation d’une vérité oubliée qui serait à redécouvrir rappelle la conception platonicienne du fleuve Léthé où les âmes ont perdu le souvenir des vérités éternelles qu’elles ont auparavant contemplées (Phèdre 249c-250b).
  • [13]
    La divinité de Jésus n’est pas non plus reconnue par les Juifs.
  • [14]
    L’unicité divine est également un des principes fondamentaux de la foi juive (Wigoder 1996 : 696).
  • [15]
    Relativement à la notion d’incorporation orale du Coran, on pourra se reporter à deux de nos articles (1997 et 1998).
  • [16]
    Chez les sunnites, il existe quatre écoles juridiques (madhâhib) qui portent le nom de leur fondateur, le malékisme, le hanafisme, le hanbalisme et le shafi’isme. Ces écoles ne connaissent, pour l’essentiel, que de petites divergences. Le rite malékite fondé par Malîk ibn Anas (m. 795), à la fois juriste et transmetteur de traditions prophétiques, est le plus répandu en Afrique du Nord et en Afrique de l’Ouest, tandis que le rite hanafite est présent en Turquie, en Asie Centrale, en Afghanistan et en Inde, le rite hanbalite en Arabie Saoudite et au Qatar, et le rite shafi’ite en Indonésie, en Malaisie, aux Comores, en Somalie, au Yémen ainsi qu’en Égypte.
  • [17]
    Seul le courant philosophique islamique des mu‘tazilites reconnaît qu’il existe un jugement moral de type universel : « Les mu‘tazilites, au contraire, estiment que la qualité de bon ou de mauvais est perçue par la raison d’une manière générale et que cette perception de l’un et de l’autre n’est pas subordonnée au fait qu’on l’a entendu déclarer par la Loi (imâm al-Haramayn). Pour lui (le mutazilite), il y a un bien absolu et un mal absolu, et c’est la raison qui donne la mesure de cette appréciation [...] une chose n’est pas bonne parce que Dieu l’a ordonnée, mais Dieu l’a ordonnée parce qu’elle est bonne » (Goldziher 1993 : 786).
  • [18]
    Pour le judaïsme, selon l’interprétation rabbinique de cette parole, l’amour du prochain ne concerne que les Juifs (Wigoder 1996 : 63).
  • [19]
    Rappelons, en revanche, l’existence de la casuistique dans le christianisme primitif.
  • [20]
    Ainsi, une femme enceinte n’est-elle pas obligée de jeûner pendant le Ramadan. Nous donnerons d’autres exemples de l’application de ce principe lorsque nous traiterons de la prière.
  • [21]
    Le concept arabe de wasat rappelle le concept aristotélicien de mesotes.
  • [22]
    Ici, nous parlons surtout de l’islam sunnite, puisque le rapport au corps, à la souffrance et au martyr n’est pas du tout le même dans le chi’isme.
  • [23]
    Cette conception se retrouve dans le droit musulman dont un des principes affirme qu’« entre deux maux on choisira le moindre » (yukhtâru ahwanu ash-shayayni).
  • [24]
    Cet ascétisme, apparu dès les premiers siècles du christianisme (Brown 1995), a marqué l’histoire de cette religion. J. Le Goff (1999 : 556) écrit à propos du statut de la souffrance dans le christianisme médiéval : « Le chemin de la perfection spirituelle passe par la persécution du corps : le pauvre est identifié à l’infirme et au malade, le type social éminent, le moine, s’affirme en tourmentant son corps par l’ascétisme, le type spirituel suprême, le saint, ne l’est jamais aussi indiscutablement que lorsqu’il fait le sacrifice de son corps dans le martyre. »
  • [25]
    À ce sujet, on pourra se reporter à l’un de nos articles (2001).
  • [26]
    De même, dans le judaïsme, la faute est conçue en terme « d’action (ou d’abstention) en infraction à la Loi divine » (Wigoder 1996 : 770).
  • [27]
    Comme les péchés capitaux dans le christianisme, les fautes majeures sont, selon un hadith dit « des sept périls (al-mûbiqât) », au nombre de sept; on y dénombre « le polythéisme, la magie, le meurtre d’une âme que Dieu a interdit de tuer sauf pour une juste raison (jihâd), l’usure, le fait de dévorer injustement les biens de l’orphelin, la fuite le jour du combat, et le fait de calomnier les femmes mariées croyantes et insouciantes » (Bukhârî 1993, t. 2 : 247, par. 1200). D’autre part, dans le droit malékite, et en particulier chez le juriste al-Akhdarî (m. 1512), parmi les fautes que le croyant doit éviter figurent en bonne place l’orgueil, la jalousie, la médisance, le faux témoignage, l’usurpation de biens, les relations sexuelles illégitimes (zinâ) et le plaisir procuré par la présence d’une femme autre que son épouse : « Il lui est interdit de mentir, de médire, de calomnier, de s’enorgueillir, d’être infatué de lui-même, de chercher à se montrer et à faire parler de lui, d’être envieux, de nourrir de la haine, de se croire supérieur, de détracter les absents, de diffamer, de se moquer ou de tourner quelqu’un en ridicule, de commettre un adultère, de regarder avec sensualité une femme étrangère, de se délecter voluptueusement de ses paroles, de manger le bien d’autrui sauf avec le consentement de son propriétaire, de même : recevoir de l’argent en paiement d’une intervention ou en affectant la dévotion » (s.d., 3).
  • [28]
    Dans les sociétés musulmanes où l’esclavage existait, l’expiation pouvait consister dans le fait de libérer un esclave.
  • [29]
    Aussi, plus généralement, lorsqu’un individu évoque dans la conversation une faute, qu’elle soit mineure ou majeure, la sienne ou celle d’un autre, invoque-t-il immédiatement la clémence divine en déclarant : « Je m’en remets à Dieu » (asta‘fighu Allâh).
  • [30]
    Les moyens d’expiation cités se retrouvent dans le judaïsme où le processus de repentir implique également la reconnaissance et l’admission de la faute commise, la réparation envers la partie offensée, des sentiments de remords, et la résolution de ne pas pécher de nouveau (Wigoder 1996 : 354). Dans le christianisme, la contrition qui efface le péché est distinguée de la simple attrition en tant qu’elle s’exprime en particulier par la confession et qu’elle est motivée non pas par la crainte de l’enfer mais avant tout par l’amour de Dieu (Lemaître 1994 : 92).
  • [31]
    De même, dans la Bible, l’homme doit-il être attentif à ne pas mentir et à ne pas calomnier (Lv 19,11-16) ainsi qu’à ne pas prêter l’oreille aux fausses paroles ou aux médisances (Ex 23,1 et Dt 19,16-18) (Wigoder 1996 : 335). Remarquons par ailleurs que le terme de « diable » en français dérive du grec diabolos, qui désigne celui qui divise, en particulier par la médisance ou la calomnie (Gérard 1989 : 269).
  • [32]
    Il arrive que, dans des situations d’intérêt général, la médisance soit néanmoins autorisée sinon obligatoire, par exemple dans le cas de la remise en cause (ta‘dîl) de la fiabilité de certains transmetteurs de hadith (Nawawy 1991 : 421).
  • [33]
    La Bible est également particulièrement sensible au pouvoir de la parole : « La mort et la vie sont au pouvoir de la langue » (Pr 18,21) (Wigoder 1996 : 335).
  • [34]
    La condamnation de la médisance semble être par ailleurs inspirée de la biographie du Prophète qui incarna dans sa vie l’esprit de miséricorde, vertu qui est aussi un des principaux attributs de Dieu. En effet, Mahomet s’attachait à voir les qualités d’un être derrière ses défauts ainsi qu’en atteste un passage de sa biographie : « Passant près d’une charogne, alors que ses compagnons déclarent : “Comme elle est puante”, le Prophète s’exclame : “Que ses dents sont blanches” » (cité par Chodkiewicz 1986 : 102).
  • [35]
    Ce principe est inspiré, pour sa première partie, du hadith ouvrant le recueil d’al-Bukhârî (1993, t. 1 : 1).
  • [36]
    Malgré l’importance de la notion de niyya en islam, aucune occurrence de ce terme n’apparaît dans le Coran (Wensinck 1995 : 68).
  • [37]
    Comme l’explique le juriste malékite qu’est Qayrawânî (m. 992), la vraie foi réside dans l’union de l’acte et de l’intention : « Il faut croire que la Foi consiste en paroles, en dévotion (ikhlâs) du cœur et en actes des membres; qu’elle augmente ou diminue en proportion des œuvres (‘amal), celles-ci pouvant être imparfaites ou au contraire servir à intensifier la foi; que l’expression orale de la foi n’est parfaite que lorsqu’elle s’accompagne d’actes [des membres], qu’aucune parole et qu’aucun acte n’ont de valeur sans intention (nîya) [quand celle-ci est requise], que paroles, actes et intentions ne valent que s’ils sont conformes à la Sunna... » (s.d., 25-27).
  • [38]
    Concentrer attentivement son esprit sur l’unicité divine peut amener à l’oubli de son corps, si bien que l’un des compagnons du Prophète qui devait être amputé d’un pied demanda qu’on le fit au moment où il priait afin de ne ressentir aucune douleur.
  • [39]
    Le droit malékite témoigne de l’importance de la prière par rapport à d’autres piliers de l’islam tel que le pèlerinage : « Celui qui s’abstient de faire le pèlerinage n’a d’autre juge qu’Allah. Celui qui s’abstient de faire la prière, en niant la légitimité de cette institution, est assimilé à l’apostat... » (Qayrawânî s.d., 251).
  • [40]
    Dans les théories médicales islamiques, comme dans beaucoup de pensées médicales savantes ou populaires, on considère que de nombreuses maladies sont liées au froid — dont les ablutions participent — ou, au contraire, au chaud.
  • [41]
    Cette gestuelle qui demande de s’incliner, de se prosterner et de se relever plusieurs fois de suite est particulièrement éprouvante pour les vieillards, ainsi que pour les individus corpulents.
  • [42]
    Ainsi, dans le cas où celui qui prie est incapable de se tenir debout, il a le droit d’avoir recours à un appui. Si cela lui est difficile, il lui est permis de prier assis. Si cette position lui est impossible, il est autorisé à prier couché sur le côté, voire étendu sur le dos, les pieds en direction de la Mecque (Djazaïri 1996, t. 2 : 112). Selon un hadith de Bukhârî : « Omran Ben Hoÿaine a dit : — J’avais des hémorroïdes. J’ai demandé au Prophète comment faire mes prières ? Il me répondit : — Prie debout, sinon assis. Si tu ne peux pas, me dit-il, prie étendu sur le côté ou sur le dos » (ibid.). S’il ne peut bouger son corps, le musulman est par ailleurs autorisé à mimer les gestes de la prière avec ses doigts.
  • [43]
    Le nombre de ces unités de prière (raka‘ât) varie selon le moment de la journée; deux pour la prière du matin, trois pour celle du crépuscule, et quatre pour les autres prières quotidiennes.
  • [44]
    De la même manière, il est recommandé de réciter, juste après la prière, des louanges à Dieu à quatre-vingt-dix-neuf reprises, nombre mystique qui renvoie aux attributs et aux noms divins.
  • [45]
    Au sujet du statut particulier du Coran comme parole même de Dieu, on pourra se reporter à l’un de nos articles (2003).
  • [46]
    L’islam est en outre souvent désigné par le terme arabe de dîn qui désigne la religion.
Français

La notion même de spiritualité, qui s’oppose implicitement à celle de mondanité selon une logique dichotomique, ne permet pas de saisir l’islam qui réunit de façon « holiste » le corps et l’esprit, le droit et la mystique, l’être et le nom, et ce dans ses textes comme dans ses rites, ainsi que le montre, entre autres, l’analyse détaillée de la prière. Toute profération du message divin a le statut de rappel puisque tant au niveau de la phylogenèse que de l’ontogenèse, l’islam se conçoit comme religion originelle. L’orgueil qui fait croire à l’homme qu’il est supérieur à Dieu et par conséquent au-dessus de sa loi est à la racine de tous les maux. Mais l’islam se veut une religion pragmatique, conciliante, hédoniste et modérée qui permet à l’homme d’envisager le rachat de ses fautes par « le Miséricordieux ».

Mots-clés

  • Islam
  • Soumission
  • Orgueil
  • Légalisme
  • Pragmatisme
English

Submission, pragmatism and legalism in Islam

The notion of spirituality itself, which in a dichotomy logic is implicitly opposed to worldliness, doesn’t allow to understand Islam, which unites in a holistic way the body and the spirit, law and mystic, the being and the name, in its texts as well as its rites, as the detailed analysis of prayers, among other things, shows. Every proferation of the divine message has the status of a recall, at the level of phylogenesis as well as ontogenesis; Islam is the primordial religion which has always been there. Pride which prevents submission to God is considered at the root of all evils, inasmuch as men think themselves superiors to the Creator and consequently above law. However Islam wants to appear as a pragmatic, conciliating, hedonist and moderate religion allowing men to consider buying back their faults by the one who is named the « Merciful ».

Keywords

  • Islam
  • Submission
  • Pride
  • Legalism
  • Pragmatism

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Corinne Fortier
Laboratoire d’Anthropologie Sociale (CNRS-EHESS-Collège de France) 52 rue du Cardinal Lemoine - 75005 Paris
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