CAIRN.INFO : Matières à réflexion

I. INTRODUCTION

1 Le sujet de cet essai est l’établissement des relations entre le concept de sublimation et la problématique de la force. Tout d’abord, il faut dire que ces relations sont assez difficiles à définir et à cerner correctement. Pourquoi ? Parce que ce sont des relations qui ne peuvent être établies d’une manière simple, ni linéaire, car pour qu’elles aient été tissées il a fallu conjuguer des domaines et territoires hétérogènes, qui renvoient à des champs de positivités distincts.

2 Ainsi, si la sublimation est un concept éminemment psychanalytique, forgé par Freud dès le début de son parcours théorique dans « La morale sexuelle ‘civilisée’ et la maladie nerveuse des temps modernes » [1], la problématique de la force, par contre, n’est l’objet spécifique d’aucune discipline, dans le sens strict. La dite problématique de la force, en effet, apparaît comme question dans divers discours théoriques, comme la philosophie, la politique, l’anthropologie, la psychologie et même la biologie, mais ne constitue l’objet spécifique d’aucune d’entre elles. Dans le propre discours psychanalytique le thème de la force est aussi esquissé comme question et même comme problématique primordiale, mais nous ne pouvons pas affirmer que la force constitue réellement un objet théorique du discours psychanalytique. Par conséquent, la question de la force se présente en tant que problématique avant tout interdisciplinaire, dans la mesure où elle peut être thématisée dans le champ de plusieurs discours théoriques. Cela explique l’hétérogénéité de domaines et de territoires qui existe entre le concept de sublimation et la problématique de la force.

3 En énonçant cela, je voudrais d’abord non seulement souligner la difficulté de la question mais surtout indiquer qu’il est nécessaire de configurer un chemin d’accès pour faire conjuguer et dialoguer le concept de sublimation et la problématique de la force. Une opération d’ordre méthodologique devra donc être entreprise, afin de rendre cette conjugaison et ce dialogue possibles. Et comme c’est le discours psychanalytique qui est en cause, je devrai nécessairement trouver ce chemin d’accès à partir du concept de sublimation, pour pouvoir alors établir les liens avec la problématique de la force.

4 Cependant, pour faire cela, il faut dire à quoi répond le concept de sublimation en psychanalyse, c’est-à-dire quelles furent les conditions de possibilité pour l’énoncé de ce concept dans le discours freudien. Et parallèlement, il faut montrer comment la question de la force s’inscrit dans le champ des conditions de possibilité quant à la formulation du concept de sublimation.

5 Commençons donc par la configuration schématique du concept de sublimation en psychanalyse, ainsi que celle de ses conditions de possibilité, en faisant une première lecture du discours freudien.

II. FORCE ET SUBLIMATION

6 Depuis qu’il a été énoncé pour la première fois par Freud, en 1908, [2] le concept de sublimation a toujours été une référence permanente dans le discours freudien. Toutefois, comme nous le montrerons ici, ce concept a été reconfiguré et remanié au cours de ce discours théorique, ayant alors été transformé dans son énoncé et ses articulations conceptuelles. Par conséquent, dans ses formulations première et finale, dans le champ du discours freudien, le concept de sublimation assume des caractéristiques bien distinctes, voire même opposées.

7 Ainsi, même si c’est effectivement dans « La morale sexuelle ‘civilisée’ et la maladie nerveuse des temps modernes » [3] que Freud a forgé le concept de sublimation, nous pouvons toutefois retrouver des signes de sa préoccupation à ce sujet bien avant. En fait, dans sa correspondance avec Fliess, Freud se rapportait déjà au champ théorique qui constituerait ce concept, mas sans l’énoncer vraiment.

8 À quoi se rapportait-il précisément ? Freud avait affirmé alors que ce qui existait de plus élevé dans la condition humaine, du point de vue spirituel, aurait la même origine que ce qui était aussi ce qu’il y avait de plus vil en elle, c’est-à-dire, les impératifs de la sexualité et de la jouissance.[4] Donc, diverses dérivations – même opposées – pouvaient naître du même tronc, menant à ce qui serait le plus abject et le plus sublime de la production humaine.

9 Dans celle allusion à la sexualité, qui peut conduire le sujet à des productions psychiques opposées, Freud a observé la présence de l’impératif du plaisir par lequel elle serait réglée. C’est par ce biais que plus tard, dans les « Trois essais sur la théorie de la sexualité » [5], un article publié en 1905, qu’il a formulé le concept de pulsion, en tant qu’une exigence de travail qui est imposée au psychique et qui provient de ses liens avec le corporel. [6] Ce à quoi Freud s’est rapporté au départ serait par conséquent l’impératif de l’action de la pulsion sur le psychisme, d’où adviendrait ce qui serait à la fois le plus abject et le plus sublime dans la condition du sujet. Bref, la pulsion serait alors le tronc commun entre ces dérivations opposées dans la production du sujet.

10 Ainsi, si le but de la pulsion est toujours l’obtention de plaisir, cette finalité peut, d’une part, mener le sujet à la violence, à l’agressivité et à la cruauté. Mais elle peut tout aussi bien le mener à la production du sublime. C’est par conséquent dans ce champ aimanté par des destins différents, et même opposés, esquissé par le concept de pulsion, que Freud a inscrit le concept de sublimation dans le discours psychanalytique.

11 De toute façon, même pour constituer ces destins contraires de la force (Drang) de la pulsion [7], il faut que cette force soit capturée par l’appareil psychique. En effet, dans « Le moi et le ça » [8], un essai publié en 1923, Freud a conçu le psychisme comme un appareil de capture de la force de la pulsion, pour que celle-ci puisse alors dériver vers divers destins dans le champ psychique. Le psychisme a donc été conçu comme un appareil de capture de la force pulsionnelle, pour que divers destins de cette force soient forgés.

12 Nous pouvons alors facilement comprendre, dans cette esquisse initiale de la métapsychologie freudienne, comment la question de la force a été configurée dans le discours psychanalytique. Elle est donc toujours présente, comme excitation et intensité ; elle s’impose en tant qu’impératif au psychisme et lui fixe une exigence de travail très claire pour qu’il la capture et lui constitue des destins. Car pour Freud, la pulsion est une force constante, [9] pouvant produire du déplaisir et de la douleur. C’est pour cette raison qu’il faut la capturer et lui construire des destins dans le psychisme, en l’insérant dans les parcours de la production du plaisir.

13 Par conséquent, la sublimation est l’un des destins devant être forgé pour la dite force de la pulsion. En effet, dans « Pulsions et destins des pulsions » [10], publié en 1915, Freud énonce l’existence de quatre destins différents pour cette force : le passage de l’activité à la passivité, le retournement sur la personne propre, le refoulement et la sublimation. Par ces destins divers, la force de la pulsion s’inscrirait donc dans un processus de subjectivation, pour pouvoir être dûment réglée.

14 La force de la pulsion serait donc toujours présente en tant qu’exigence et condition de possibilité pour la production de la sublimation. Cela dit, il nous faut souligner à présent comment Freud a présenté des lectures distinctes au sujet de la sublimation au cours de son parcours théorique.

III. LECTURES SUR LA SUBLIMATION

15 Ainsi, depuis la conception initiale énoncée en 1908 dans « La morale sexuelle ‘civilisée’ et la maladie nerveuse des temps modernes » [11], jusqu’aux « Nouvelles conférences sur la psychanalyse » [12], ouvrage publié en 1933, la formulation à propos de la sublimation a été radicalement modifiée. En d’autres termes, ce qui est en jeu dans le processus de sublimation change totalement entre le début et la fin du discours freudien.

16 En effet, si au départ Freud a conçu la sublimation comme une opération psychique tournée vers la ‘désérotisation’ de la pulsion sexuelle, mais gardant le même objet d’investissement de la pulsion – de sorte que le dit objet se transforme d’érotique en sublime –, à la fin de son parcours, par contre, nous faisons face à une toute autre opération métapsychologique. Dans ce contexte-là, érotiser et sublimer s’opposent à la cruauté et à la destructivité, dans l’équilibre toujours instable établi entre la pulsion de vie et la pulsion de mort. En plus, dans ce dernier contexte, la sublimation implique l’invention de nouveaux objets d’investissement pour la pulsion, de sorte que la pulsion de vie puisse régler la pulsion de mort. Par conséquent, si au départ la sublimation et l’érotisation sont inscrites à des pôles opposés du psychisme, plus tard elles sont bien plus proches l’une de l’autre, et s’inscrivent dans le même pôle du psychisme, chacune d’entre elles à la recherche de l’affirmation de la vie contre la mort.

17 Ces deux lectures différentes de la sublimation, fondées soit sur la disjonction, soit sur la conjonction possibles entre l’érotisation et la sublimation, ont conduit à deux interprétations opposées du malaise dans la civilisation. Ainsi, dans « La morale sexuelle ‘civilisée’ et la maladie nerveuse des temps modernes » [13], l’impératif de la sublimation empêche une pleine expansion de l’érotisme dans le psychisme, produisant donc le dit malaise. Et par contre, dans le « Malaise dans la civilisation » [14], essai publié en 1930, le malaise est provoqué par la destructivité et la cruauté, qui pourraient être réglées par l’érotisation et par la sublimation, dans la régulation de la pulsion de mort par la pulsion de vie.

18 De toute façon, pour que l’appareil psychique puisse capturer et forger de manière adéquate les différents destins de la force de la pulsion, la sublimation devrait s’inscrire dans deux domaines distincts, réalisant ainsi les deux opérations dans une double direction. En effet, si d’une part, par la sublimation, il faudrait constituer des objets socialement et culturellement valorisés et partagés, offrant à la force de la pulsion une satisfaction autre qu’érotique, d’autre part, ce serait encore par la sublimation que les traits du caractère du sujet seraient construits. [15] Donc, la sublimation toucherait les registres du dedans et du dehors de l’appareil psychique, traçant autant l’intériorité que l’extériorité.

19 Aussi, si c’est par l’opération psychique du refoulement que la sexualité perverse-polymorphe pourrait être psychiquement réglée, de sorte à provoquer par le dégoût, la pitié et par la honte l’impossibilité effective de la sexualité infantile[16], la sublimation relancerait, par contre, la sexualité perverse-polymorphe et ces affects primordiaux vers les domaines du beau et du sublime. Dans cette perspective, la lecture freudienne du champ de la morale s’imbriquerait intimement avec celle du champ de l’esthétique, pile et face d’une même problématique, s’inscrivant toutes deux sur les bords entre le dedans et le dehors, de sorte à configurer définitivement l’intériorité et l’extériorité.

20 C’est à partir de cela que le discours freudien a conçu la sublimation dans « Le moi et le ça » [17], comme un effet décisif de la perte de la satisfaction directe de la pulsion et de son objet corrélatif d’investissement. Ainsi, avec la perte de l’objet et de la satisfaction qui lui est liée, cet objet s’inscrirait dans le psychisme comme un trait. Et, cela étant, le moi est dès lors conçu comme un ensemble dispersé de traits psychiques, provenant de la perte d’objets. [18]

21 Ce serait dont là une esquisse du champ du concept de sublimation dans le discours freudien, pour ce qui est de ses implications métapsychologiques. Cependant, le champ théorique de ce concept a des incidences dans différents domaines qu’il nous faut évoquer à présent, non seulement quant à ce qui se rapporte au discours freudien, mais aussi en ce qui concerne les destins postfreudiens de la psychanalyse.

IV. ART, MORALE ET POLITIQUE

22 Freud a donc travaillé et exploré le concept de sublimation dans divers domaines, de sorte à toucher des thèmes spécifiques du champ de la pensée dans la modernité. Malgré la conjonction existant entre de tels domaines et thèmes, ceux-ci gardent toutefois une certaine autonomie théorique dans la lecture freudienne. Dans cette lecture, Freud a réalisé la problématisation de ces thèmes et de ces domaines.

23 Quels ont donc été ces thèmes et ces domaines ? Les registres de l’art, de la morale et de la politique. Dans leurs problématisations, il y avait toujours une référence directe au registre du sujet, par où celui-ci s’inscrivait en même temps qu’il promouvait les expériences artistiques, morales et politiques. Par conséquent, ce sont toujours les registres du sujet et de la subjectivation qui sont en jeu, dans les problématisations entreprises sur ces domaines et thèmes dans le discours freudien.

24 Néanmoins, la tradition psychanalytique post-freudienne a traité ces thèmes et domaines d’une façon nettement inégale, que ce soit dans les développements et interprétations faits sur la sublimation, ou dans les lectures du discours freudien effectuées. En effet, dans cette tradition, la question de la sublimation a été assez étudiée quant au domaine de l’art, et nous pouvons y relever une riche bibliographie, mais aussi quant au domaine moral, plus particulièrement dans les registres du surmoi, de l’idéal du moi et du moi idéal. Mais le registre de la politique a été, disons, laissé au second plan dans cette tradition, pour ne pas dire qu’il a été totalement oublié par le discours psychanalytique.

25 Ainsi, même dans la lecture des grandes œuvres de référence de Freud, comme « Totem et tabou » [19] et « L’homme Moïse et la religion monothéiste » [20], dans lesquelles la problématisation de la politique est évidente et est même placée au premier plan de la lecture de Freud, cette problématisation n’est pas souvent évoquée par les commentateurs. Ce qui est mis en évidence dans la relecture de ces œuvres, par contre, ce sont les registres de la morale et de la religion.

26 Nous pouvons nous demander le pourquoi de ce silence et de cette exclusion, dans la problématisation de la politique dans le discours freudien, dans la mesure où ils sont assez éloquents. Je crois même qu’une telle question doit obligatoirement être avancée, car il s’agit d’une question cruciale pour l’avenir de la psychanalyse. Car ce qui est en cause dans cette interpellation n’est pas uniquement la possible reconstruction de l’histoire du discours freudien et de la tradition psychanalytique post-freudienne, mais aussi le destin de la psychanalyse dans la contemporanéité.

V. LA POLITIQUE DANS LA TRADITION POST-FREUDIENNE

27 À ce propos, il est possible de soulever plusieurs hypothèses, qui sont entremêlées. Tout d’abord, que la communauté psychanalytique serait une communauté très peu politisée, ce qui expliquerait que la question de la politique n’ait effectivement pas été travaillée et ait même souvent été complétement exclue des lectures du discours freudien. Ainsi, la réduction évidente du champ psychanalytique au statut d’une simple thérapeutique du psychisme, ce qui a clairement impliqué la médicalisation et psychiatrisation de la psychanalyse serait le corrélatif de ce bas niveau de politisation de la communauté psychanalytique.

28 Mais il faut reconnaître également qu’un tel niveau restreint de politisation peut être discuté, car il s’agit-là d’une communauté hautement conservatrice. Par conséquent, c’est moins le manque de politisation observé dans la communauté psychanalytique qui doit être discuté, et plutôt le fait qu’elle soit aussi conservatrice.

29 De ce point de vue-là, la meilleure façon d’aborder la problématisation de la politique, présente dans la lecture freudienne, dans une communauté avant tout conservatrice, serait la transformation du discours psychanalytique en un discours éminemment technique, fondamentalement relatif à la thérapeutique des troubles psychiques. Si c’est par ce biais que le domaine de la politique a clairement été tenu sous silence et ignoré par la tradition psychanalytique post-freudienne, celle-ci a encore réalisé, corrélativement, des relectures du discours freudien dans lesquelles la problématisation de la politique a aussi indubitablement disparu.

30 Or, ces dernières années, une transformation importante a eu lieu dans le champ psychanalytique, de sorte que le domaine de la politique est redevenu présent dans le discours psychanalytique. Nous pourrions tout d’abord supposer que la communauté analytique est devenue moins conservatrice et plus politisée qu’avant. Mais je n’en suis pas certain.

31 Nous pourrions penser aussi que la dissémination des institutions psychanalytiques et la multiplication dans chacune d’entre elles de différents référentiels théoriques dans la contemporanéité auraient conduit à une dispute politique plus importante et plus serrée au sein de cette communauté, ce qui n’avait jusqu’alors pas eu lieu à cause de la souveraineté qui y était présente. Cette hypothèse me semble plus plausible, car à partir de là nous pourrions supposer qu’une plus grande politisation se serait effectivement fait sentir dans la communauté psychanalytique.

32 De toute façon, cela n’est pas tout, si nous voulons interpréter avec justesse la plus grande présence du domaine de la politique dans le discours psychanalytique de la contemporanéité.

33 Il faut souligner également les transformations qui ont eu lieu dans l’espace social contemporain, qui ont affecté de façon déterminante le fonctionnement psychique des sujets. En effet, il faut reconnaître qu’il existe actuellement une dissémination de formes inédites de violence et de cruauté, qui permettent de comprendre comment les troubles psychiques se présentent à présent surtout dans le registre de l’action, et où nous constatons que le registre de la parole s’évanouit visiblement. Cela expliquerait aussi le fait que le passage à l’acte soit à l’ordre du jour dans la contemporanéité.

34 Ceci étant, les manières d’être des subjectivités indiquent actuellement l’existence de nouvelles modalités de douleur et de souffrance[21], qui mettent en question le fonctionnement du dispositif psychanalytique classique. [22] Face à cela, les analystes doivent nécessairement se tourner vers le domaine de la politique, pour se questionner au sujet des transformations radicales qui ont lieu aujourd’hui dans l’espace social, dans le but de se rapprocher des nouvelles formes de subjectivation qui ont été produites.

35 Il me semble que ce colloque a été organisé à cause de ces questions-là, pour essayer de penser les relations existant entre les registres de la force et de la sublimation, non seulement parce que la problématique de la force renvoie directement au domaine de la politique, mais aussi parce que les nouvelles formes de subjectivation de la contemporanéité révèlent une petite possibilité de sublimation. Ce serait la raison pour laquelle les troubles psychiques centrés sur l’action se répandent autant actuellement.

36 Pour reprendre la lecture du domaine de la politique, et voir comment esquisser les relations qui existent entre la force et la sublimation dans le discours freudien, je vais alors réaliser un double mouvement théorique. Tout d’abord, je vais indiquer schématiquement et à la façon d’une introduction comment dans le discours freudien la lecture de l’appareil psychique suppose que l’on doive toujours considérer les formes de sociabilité et les formes de pouvoir. En d’autres termes, celles-ci seraient l’Autre dans la lecture que Freud a effectuée des processus de subjectivation. Puis, je vais me centrer sur les différentes lectures au sujet de la gouvernabilité énoncées par Freud au long de son parcours théorique.

VI. NARCISSISME ET ALTÉRITÉ

37 Étant donné que Freud était indubitablement un analyste clinicien, il a donc dû penser la condition spécifique du sujet dans la modernité. Cela a constitué la condition de possibilité pour l’élaboration d’une autre modalité de clinique, réalisée par l’invention de la psychanalyse. La construction théorique de l’appareil psychique créée par Freud en fut le développement. C’étaient les impasses du sujet dans la modernité qui étaient en cause.

38 Or, le sujet en question ne se réduisait pas à la notion d’individu conçu de façon solispsiste, de sorte que le sujet devait établir des liens sociaux avec les autres sujets, et en même temps être réglé par des codes collectifs. Par conséquent, ces liens et codes le constituaient, définissaient quelles étaient ses bases.

39 Cependant, pour cela il allait falloir réaliser une lecture du psychisme selon laquelle le lien du sujet à l’autre serait fondamental. Effectivement, pour Freud, le champ psychique était polarisé entre la relation du sujet avec lui-même et avec l’autre, d’une manière permanente, et toujours relancée. En d’autres termes, le sujet est toujours polarisé entre le registre du narcissisme et celui de l’altérité, dans une dialectique sans cesse recommencée, sans répit, et ne se fixe ni à un pôle ni à l’autre. Donc, si le sujet du discours freudien est marqué par la division, et toujours traversé par le conflit[23], une telle division et ce conflit ne sont pas circonscrits au registre de l’intériorité, mais ils sont aussi présents dans la relation entre l’intériorité et l’extériorité, c’est-à-dire, entre le dedans et le dehors.

40 C’est pour cette raison que dans l’essai intitulé « Psychologie des foules et analyse du moi », publié en 1921, Freud a pu énoncer qu’en psychanalyse il n’existait pas de différence entre la psychologie individuelle et la psychologie collective, [24] justement à cause de la polarité toujours présente chez le sujet entre le narcissisme et l’altérité. En effet, cette différence et opposition théoriques, qui avaient été établies par Wundt dans le domaine de la psychologie, n’ont alors aucune validité pour la psychanalyse. Et en plus, Freud indiquait par là sa rupture avec le discours de la psychologie, montrant bien que la psychanalyse n’était pas une modalité de psychologie, par le fait de ne pas reconnaître d’opposition entre les registres de l’individu et de la société.

41 Il me semble que Lacan se rapproche du projet théorique de Freud en ce qui concerne ce point. En effet, dans les essais sur l’agressivité en psychanalyse [25] et le stade du miroir [26], publiés respectivement en 1948 et 1949, Lacan établit l’opposition entre les registres du moi et du sujet, indiquant ainsi la rupture théorique entre la psychanalyse et la psychologie. Il en découle que dans « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse » [27], un essai de 1953, il affirme encore que le registre de l’inconscient est transindividuel, c’est-à-dire que le sujet est dans le registre de l’inconscient et ne se superpose pas au registre du moi. Bref, la même opposition entre le narcissisme et l’altérité a été remise sur la scène théorique de la psychanalyse par Lacan, à un moment crucial pour l’histoire de la psychanalyse, lorsque celle-ci a commencé à se centrer sur le registre du moi, dans la tradition d’Amérique du Nord de la psychologie du moi.

42 Ainsi donc, pour effectuer la lecture du sujet et des formes de subjectivation dans un champ psychique polarisé entre les registres du narcissisme et de l’altérité, le discours freudien a été obligé de considérer dans son interprétation théorique les formes de sociabilité et de pouvoir. Il est certain que, par l’impératif de constituer un discours clinique rigoureux, la psychanalyse a dû se centrer sur les registres du sujet et des formes de subjectivation. Toutefois, cela impliquait la considération effective des formes de sociabilité et de pouvoir.

43 La question qui se pose à présent est celle de savoir comment le discours freudien a réalisé cette articulation et conjonction théoriques. La réponse est claire et dépourvue d’ambiguïté : par la problématique du malaise dans la modernité.

VII. MALAISE DANS LA MODERNITÉ

44 On peut donc affirmer que le malaise dans la modernité est une problématique fondamentale du discours freudien. C’est à l’intérieur de cet ensemble plus vaste que ce discours a inscrit la question du sujet. Cependant, il faut ajouter que cette problématique n’a pas été énoncée par le discours freudien uniquement à la fin de son parcours, dans le « Malaise dans la civilisation » [28], comme on le croit en général, mais qu’elle y était présente dès le début, dans « La morale sexuelle ‘civilisée’ et la maladie nerveuse des temps modernes ».

45 Le titre choisi pour cet essai est exemplaire et éloquent en ce qui concerne la problématique du malaise. Car Freud a cherché à établir la conjonction existant entre le code moral présent dans la modernité et la maladie nerveuse, en articulant ainsi de façon serrée les registres de la sociabilité, du pouvoir et du sujet.

46 Néanmoins, il faut dire aussi que le discours freudien a réalisé diverses lectures du malaise dans la modernité, le long de son parcours théorique, de sorte que la lecture entreprise au départ n’est pas la même que celle effectuée en dernier. Ces lectures différentes ont impliqué non seulement que la psychanalyse avait diverses possibilités d’agir effectivement sur le dit malaise, mais également plusieurs lectures sur la gouvernabilité. Sur ce point, il faut dire que le dialogue en sourdine que le discours freudien a entrepris avec les nombreux discours issus de la tradition de la philosophie politique montre bien les lectures distinctes réalisées sur la malaise et la gouvernabilité.

47 Ainsi, dans l’essai « La morale sexuelle ‘civilisée’ et la maladie nerveuse des temps modernes », Freud a cherché à marquer la différence existant entre sa lecture du malaise dans la modernité, et celles qui ont été formulées par les discours de la médecine et de la psychiatrie au début du XXe siècle. En effet, ce dont il s’agirait, pour Freud, n’est pas l’incidence de certaines caractéristiques de l’expérience moderne et de la société en question, comme l’accélération du temps et la plus grande réglementation des pratiques sociales sur le système nerveux central, mais les impasses qui surgissent entre les exigences érotiques du sujet et les codes de sociabilité fixés. Par conséquent, une dissonance a alors été introduite entre le registre de la force, représentée par la pulsion sexuelle dans son impératif de satisfaction, et les codes moraux établis.

48 Dans cette perspective, la constitution de la famille nucléaire bourgeoise et l’impératif de la monogamie dans les processus d’accouplement, empêche le sujet d’affirmer et de faire valoir la puissance de la sexualité perverse-polymorphe comme il le veut. Il en découle alors que les impératifs de la sexualité perverse-polymorphe sont initialement refoulés, revenant par la suite sous la forme de symptômes, dans les diverses modalités de névroses. Ou bien alors, des inhibitions psychiques sévères sont produites, empêchant l’affirmation et le développement du sujet.

49 Le discours freudien a ainsi repris, dans sa lecture initiale sur le malaise dans la modernité, la conception de sexualité qu’il avait développée dans les « Trois essais sur la théorie de la sexualité », [29] quand il a énoncé pour la première fois le concept de pulsion sexuelle. Parallèlement à cela, essayant de caractériser précisément l’opposition entre l’Antiquité et la modernité en ce qui concerne la relation du sujet avec le champ de la sexualité, le discours freudien affirme que les anciens valorisent davantage la puissance érotique, c’est-à-dire la sexualité perverse-polymorphe, tandis que les modernes accorderaient trop d’importance aux modalités de l’objet, par l’intermédiaire desquels le sujet parvient à atteindre le but de la satisfaction sexuelle. [30] En d’autres mots, dans la modernité, la codification excessivement moralisante et moraliste des objets permis et interdits pour que le sujet puisse avoir l’usufruit de la jouissance érotique, produirait la répression de la pulsion sexuelle et des inhibitions psychiques, de sorte à déclencher une augmentation des troubles psychiques.

50 Ainsi, le sujet ne supporte pas l’excès de sublimation qui est exigé de sa part par ce code moral et cette modalité de sociabilité, de sorte qu’il est conduit au malaise. L’augmentation des troubles psychiques dans la modernité est le signe le plus éloquent de ce processus et de cette impasse cruciale.

51 Dans ce contexte-là, la psychanalyse pourrait toucher de façon décisive le dit champ du malaise, en dévoilant la construction des symptômes dans les diverses névroses et en indiquant les impasses présentes dans les inhibitions psychiques, de sorte à promouvoir la guérison des troubles psychiques et même de les prévenir, par la lecture qu’elle a des névroses et de la sexualité. Effectivement, en offrant un autre destin à la force pulsionnelle, autre que la répression de la pulsion sexuelle, la psychanalyse rend possible l’augmentation de la puissance du sujet et son expansion psychique.

VIII. CONJURATION DE LA FORCE

52 En 1913, Freud a cherché à penser les conditions de possibilité de la conjuration de l’omnipotence de la force pulsionnelle, voulant ainsi tracer la constitution de la société et de la démocratie modernes. Le contexte de cette élaboration théorique a été la publication de l’essai intitulé « Totem et tabou » [31], où Freud énonçait de façon mythique la constitution de la modernité politique en Occident. C’est par conséquent par la régulation de la force pulsionnelle dans toute son omnipotence, que la constitution de formes de subjectivation marquées par l’égalité serait possible. Ainsi, il serait donc possible de penser à la configuration de la démocratie et de la république dans la modernité occidentale.

53 Comment Freud a-t-il construit sa lecture ? Par l’évocation d’un mythe des origines, qu’il a emprunté à la biologie évolutionniste de Darwin. [32] À l’origine, un père omnipotent qui tue ses enfants chaque fois que l’un d’eux cherche à partager avec lui les objets de l’expérience de la jouissance aurait existé. Dans ce contexte-là, toutes les femelles de la horde originelle ne peuvent servir qu’à la jouissance du père primordial, les fils ne peuvent strictement pas avoir accès à l’expérience de la jouissance, sous peine d’être tués par le père tout-puissant. Comme la figure paternelle était toute-puissante du point de vue de la force, les fils ne pouvaient pas lui faire face pour ne pas être détruits dans le cas où ils auraient osé le concurrencer de manière isolée, c’est-à-dire, à un contre un. Par conséquent, la soumission absolue des fils par rapport à la figure paternelle était la contrepartie de l’omnipotence du père originel. [33]

54 Toutefois, à un moment donné, les fils se sont rendu compte que, si séparément ils ne pourraient jamais faire face à la toute-puissance du père, ils pourraient par contre effectivement le faire s’ils associaient leurs forces, si faibles individuellement. Cette association de leurs forces les rendrait bien plus forts que le père, de sorte qu’ils pourraient alors lui faire face, et même le battre définitivement. Ils ont alors réalisé cette idée, et ont tué le père grâce à la conjonction de leurs petites forces. [34]

55 Or, la conséquence de ce mythe fut un sentiment de culpabilité de la part des fils pour avoir exécuté la figure du père. Ils ont alors forgé un totem, comme représentation de leur origine et de leur filiation, devant lequel ils venaient régulièrement ritualiser le crime original. En plus de cela, ils ont établi un pacte entre eux, de sorte que si l’un d’eux avait l’intention de prendre la position omnipotente du père mort, il aurait le même destin que celui-ci, c’est-à-dire la mort. [35] Une association entre les frères se forma donc, fondée sur l’égalité de conditions entre eux, où aucun ne pourrait être privilégié par rapport aux autres, ce qui abolissait la hiérarchie antérieure, basée sur le critère de la toute-puissance de la force. [36]

56 D’après cette construction mythique, il n’est pas difficile de voir que ce qui était alors mis en cause était la constitution de la modernité politique en Occident, qui allait se caractériser par la violente rupture avec l’omnipotence de la force de l’un, et la constitution corrélative d’une multiplicité de forces, qui allaient dès lors être confrontées entre elles en position d’égalité. En d’autres termes, la société moderne serait marquée par la fraternité, qui serait le corrélatif de la condition d’égalité entre les citoyens.

57 Ainsi, face à la société précédente, caractérisée par la tyrannie et la souveraineté du Roi, est née une association fraternelle entre égaux, et c’est le multiple qui va dès lors définir la société moderne. Et l’omnipotence de la force aurait par conséquent été conjurée par l’association établie entre égaux.

58 Toutefois, le discours freudien énonçait également par-là que la culpabilité était ce qui réglerait effectivement la toute-puissance, présente comme un spectre chez chacun des frères. Mais si la culpabilité ne réglait pas la dite toute-puissance de la force de manière symbolique, la mort violente pouvait à nouveau s’imposer, face à quiconque voulant occuper l’ancienne position omnipotente du père.

59 Nous pouvons affirmer ici que le discours freudien a réalisé la lecture mythique de la constitution de la société et de la démocratie modernes, dans lesquelles la toute-puissance de la force a vraiment été conjurée par l’association des égaux. Freud se réfère ici, dans les interstices de son discours et en filigrane, à la Révolution française, qui a inauguré la modernité politique, en conjonction avec la révolution d’Amérique du Nord. L’ordre social a ainsi été institué selon le modèle d’une association de citoyens, qui détenaient à partir de là la souveraineté du peuple, c’est-à-dire, la souveraineté du multiple.

60 Or, dans cette association d’égaux, c’est la culpabilité qui peut régler – en même temps – les liens sociaux et l’exercice du pouvoir. En effet, c’est par l’intermédiaire de la culpabilité que la répression des pulsions perverse-polymorphes peut réellement être réalisée, de sorte que Freud a ici donné suite à ce qu’il avait déjà avancé dans « La morale sexuelle ‘civilisée’ et la maladie nerveuse des temps modernes », comme nous l’avons vu ci-dessus. Bref, le discours freudien a fait une lecture métapsychologique de la société moderne, où c’est par l’intermédiaire de la culpabilité qu’une limite réelle peut être mise à la toute-puissance de la force présente en chacun des citoyens, pour que la démocratie soit enfin possible.

IX. CULPABILITÉ ET PITIÉ : FREUD ET ROUSSEAU

61 Ainsi, par cette position stratégique attribuée à la culpabilité comme régulatrice de l’intensité de la force, et de l’établissement des liens sociaux dans le champ de la modernité politique, nous pourrions rapprocher la lecture faite par Freud de celle formulée par Rousseau, dans les champs de l’anthropologie et de la philosophie politique. Il est possible d’affirmer que la philosophie politique formulée par Rousseau a été la contrepartie de son anthropologie philosophique, et que toutes deux sont très bien articulées. Ce qui y a été mis en évidence, ce fut la position fondamentale attribuée à l’expérience de la pitié de l’individu, en ce qui concerne la constitution de l’ordre social.

62 Qu’est-ce qui serait donc mis en cause dans les origines mythiques de l’ordre social et la position spécifique attribuée à la pitié ? Dans le discours portant sur les inégalités, Rousseau a formulé l’existence originaire d’un état de nature – par conséquent, pré-social [37]–, qui serait aussi présent comme référence dans la philosophie politique élaborée par d’autres contractualistes du XVIIIe siècle, comme Hobbes. [38] Dans ce contexte, tous se battraient contre tous, au nom du maintien de la vie et de la survie, employant dans ce but la violence et risquant évidemment de mourir. Cependant, différemment de la figure de l’individu tracé par Hobbes, qui craint la mort et qui – au nom de l’impératif de la vie – renonce à la violence, afin de constituer la figure du souverain et de l’État [39], par contre, l’individu chez Rousseau, serait envahi par la pitié face à la douleur et à la mort possible de son rival, laissant donc en suspens l’exercice de la violence. [40]

63 L’ordre politique se serait constitué comme résultat de tout ceci, ainsi que la construction parallèle de l’ordre social. [41] En effet, la condition de possibilité de la constitution du contrat social et de l’ordre politique proprement dit [42] aurait été esquissée de cette façon. Par conséquent, c’est par l’abandon de la violence comme résultat de la pitié face à la douleur et à la mort possible de l’autre par les individus, que les liens sociaux entre ceux-ci et l’ordre politique se seraient alors constitués.

64 Nous nous rendons compte, par ce biais spécifique, de la proximité théorique qu’il y a entre le discours freudien et celui de Rousseau, dans la constitution des liens sociaux et de l’ordre politique. Ainsi, dans les « Trois essais sur la théorie de la sexualité », Freud avait affirmé que dans le mouvement originaire de la pulsion, par lequel la force de celle-ci serait expulsée et déchargée sur l’autre, la tentative d’avoir la domination de l’autre et de l’objet entraînerait un mouvement opposé, par lequel la force de la pulsion serait alors incorporée et introjetée. De cette façon, dans le registre spécifique de la pulsion de domination, le sadisme originaire serait transformé en masochisme secondaire, permettant ainsi la subjectivation originale, qui serait constitutive du psychisme. [43]

65 Il n’est pas difficile d’en conclure que la culpabilité et la pitié sont des opérateurs psychiques cruciaux pour la transformation du sadisme en masochisme, qui rendent à la fois possible la constitution des liens sociaux et des processus de subjectivation. L’ordre politique serait le résultat de tout cela.

66 Par conséquent, nous pouvons dire que le discours freudien s’est décidément servi ici de la matrice théorique formulée par Rousseau, dans l’anthropologie philosophique et la philosophie politique, pour concevoir le passage non seulement du registre de la force pulsionnelle à celui de la subjectivation, mais également pour constituer des liens sociaux entre les corps. Bref, ce qui serait en cause ici, c’est le passage du registre de la nature à celui de la société.

67 C’est encore ce modèle théorique, qui conjuguait intimement force et culpabilité, pour régler l’intensité de la première par la limite et la mesure imposées par la seconde, qui serait présent dans la construction de la modernité politique pour Freud, dans « Totem et tabou ».

68 En effet, par la transformation du sadisme originaire en masochisme, comme dérivation du champ esquissé par la pulsion de domination, l’omnipotence originaire de la force serait alors démantelée et l’association entre les individus serait constituée, en une association marquée par l’égalité et par la fraternité.

X. LE MODÈLE DE LA RÉPRESSION

69 Mais il serait encore possible d’ajouter quelque chose à ce modèle théorique initial, présent dans le discours freudien, dans la lecture de l’ordre social et de l’ordre politique. Ce qui a été mis en relief ici, c’est l’opération de la répression, dans les destins devant être tracés pour la force pulsionnelle, à la fois dans le registre du sujet et dans celui du lien social. C’est, par conséquent, la répression de l’intensité de la force pulsionnelle, par l’intermédiaire de la culpabilité, qui est la condition de possibilité de la constitution des processus de subjectivation et des liens sociaux.

70 Aussi nous retrouvons les traces de ce même modèle théorique dans la tradition freudo-marxiste allemande, dans certaines dimensions de sa lecture de l’ordre social et dans la lecture qu’elle a faite des impasses de la modernité. En effet, depuis l’œuvre de Reich [44]  [45] jusqu’à celle de Marcuse [46], nous constatons la présence de cette lecture initiale de Freud, et ces auteurs y ont décidément mis en relief les effets de la répression de la sexualité pour la construction de certaines formes de subjectivation et de liens sociaux, soulignant en même temps les impasses de l’érotisme dans la modernité, qui résultent de ce processus stratégique.

71 Donc, si Reich nous a parlé de la constitution de la psychologie de masses du fascisme, résultat de l’amenuisement de la puissance érotique de l’individu, mettant en évidence la figure d’une subjectivité pauvre, homogène et sans visage propre [47], Marcuse, par contre, nous a parlé des effets appauvrissants de la sublimation sur le sujet, dans « Éros et civilisation ». Parallèlement, Fromm a encore repris ce modèle théorique pour formuler une idée assez controversée, celle de l’existence de sociétés saines et de sociétés aliénées [48], découlant de l’extension du champ de la répression.

72 D’autres théoriciens de cette même tradition théorique nous ont parlé des destins de la répression de la sensorialité en Occident, c’est-à-dire, de la force pulsionnelle, pour la production et le développement de la raison instrumentale. Il n’est pas difficile de le mettre en évidence à travers la lecture effectuée par Adorno et Horkheimer sur la civilité occidentale, dans « La dialectique de la raison ». [49] Ce qui serait en cause alors, dans les impasses de la raison en Occident, c’est la modalité de sublimation ainsi exercée, dans cette répression de la sensorialité et de la force pulsionnelle. Bref, les impasses présentes dans la modernité et les idéologies qui y seraient prédominantes, fondées sur l’entendement et la raison instrumentale, seraient les conséquences de ce processus répressif.

73 Par conséquent, ces différents auteurs ont traité la question du modèle théorique initial de Freud, dans sa lecture de l’ordre social et du pacte politique, celle qu’il avait faite à propos de la modernité. Ils ont donc offert un destin théorique à cette lecture freudienne, dans l’interprétation qu’ils ont réalisée au sujet de la modernité avancée et des idéologies qui y sont présentes.

XI. GUERRE ET PAIX

74 Cependant, dans l’essai intitulé « Considérations actuelles sur la guerre et la mort » [50], publié en 1915, tout a changé dans la lecture de Freud à propos de l’ordre politique et de la gouvernabilité. Il y a développé une toute autre interprétation de l’État et de la relation de ce dernier avec la violence, qui s’opposait radicalement à ce qu’il avait formulé dans « Totem et tabou ». Si dans cette œuvre , en effet, la société fraternelle pouvait conjurer l’omnipotence de la force pulsionnelle, dans « Considérations actuelles sur la guerre et la mort », par contre, l’État interdit carrément l’omnipotence de la force pulsionnelle en temps de paix, mais l’encourage d’une façon éloquente en temps de guerre. Bref, selon les époques – de paix ou de guerre – la relation de l’État face à l’omnipotence de la force pulsionnelle ne serait pas pareille, et serait même opposée : elle se déplacerait, respectivement, de l’interdiction vers l’incitation de la violence.

75 L’essai en question a été écrit dans le contexte historique de la première guerre mondiale, qui a mis en confrontation directe les puissances politiques européennes les plus importantes, qui étaient à la fois les représentantes les plus avancées de la civilisation occidentale. Ainsi, la France, l’Angleterre et l’Allemagne furent-elles les grands protagonistes de ce sanglant conflit qui a tout dévasté, et à la suite duquel plus rien n’a subsisté. Les instruments les plus valorisés de la civilisation occidentale ont alors été employés, c’est-à-dire les plus avancés de la rationalité scientifique et de la technologie de l’époque, dans le but de promouvoir littéralement la destruction totale, pour que le vainqueur s’impose uniquement par la force. Ce qui importait alors aux différents États en guerre, c’était l’anéantissement militaire de l’ennemi, par la violence et la force des armes.

76 Il en résulta que certaines barrières, qui étaient respectées en temps de paix en Occident, ont été renversées et transgressées avec l’instauration de la guerre. Ainsi, les populations civiles ont été directement attaquées et même choisies comme cibles préférées sur la scène de la guerre, qui dépassait largement la confrontation entre les armées des pays belligérants. En plus de cela, des armes extrêmement dangereuses, presque toutes létales, ont été employées pour détruire l’ennemi, fabriquées grâce aux progrès de la science et de la technique. Pour la mémoire historique de cette époque, ce fut la guerre la plus violente de toutes celles que l’on avait connues, et elle marquait une discontinuité évidente par rapport à tout ce qui avait déjà été vu et vécu auparavant en termes de guerre.

77 Freud ne parvenait donc pas à comprendre comment les représentants majeurs de la civilisation occidentale, qui avaient atteint un développement scientifique, technologique et spirituel aussi élevé, pouvaient se laisser entraîner par autant de violence et se montrer aussi destructifs. Comment était-il possible que de telles traditions socio-culturelles abandonnent leur rationalité, leur morale, et se mettent à passer à l’acte d’une manière aussi directe, brutale et mortelle ? [51]

78 Freud était littéralement perplexe face à tout ce qui se passait en Europe, et était incapable de bien juger ou même de comprendre toutes les coordonnées des événements qui s’y déroulaient. Sa perplexité était due à sa ferme croyance en la raison, qui était pour lui un obstacle, une barrière infranchissable et sûre contre l’omnipotence de la force, comme il l’avait décrit dans le contexte théorique de « Totem et tabou », où la culpabilité était capable de régler la toute-puissance de la violence mortelle.

79 Malgré son évidente perplexité, Freud a écrit quelques commentaires importants au sujet de cette guerre, indiquant ainsi qu’il avait changé depuis la lecture théorique qu’il avait faite antérieurement dans « Totem et tabou ». En d’autres termes, une autre lecture de la civilité et la gouvernabilité a alors été forgée, qui indiquait une discontinuité évidente vis-à-vis des lectures qu’il avait faites plus tôt.

80 Tout d’abord, Freud a cherché à comparer les sociétés modernes et les premières sociétés, pour affirmer qu’il existerait dans ces dernières une modalité de sociabilité qui était absente dans la modernité. Certains paramètres de l’ordre de l’éthique auraient été présents dans les premières sociétés et auraient disparu des sociétés modernes. L’un des principaux paramètres en question était le respect face à la mort, valorisé dans les premières et maintenu dans un état de suspension dans les dernières. En effet, même dans la condition limite et sur la brutale scène de la guerre, les premières sociétés traitaient la mort et les morts avec dignité, ce qui ne serait plus le cas dans les sociétés modernes. [52]

81 Comme résultat de ce commentaire initial à propos de l’éthique, il fallait maintenant que Freud considère la relation entre civilisation et barbarie d’une autre façon. Freud énonce ici une lecture carrément anti-évolutionniste, car dans une perspective strictement évolutionniste on considérait que les sociétés modernes faisaient preuve d’un niveau de civilité supérieur à celui des sociétés premières, car elles auraient réussi à régler les pratiques de la barbarie par la dissémination du champ de la raison. Selon le critère de l’éthique, par contre, on pouvait affirmer que la barbarie était bien plus présente dans les sociétés modernes que dans les premières sociétés, en contrariant donc les présupposés de l’évolutionnisme [53]. Bref, par ce qu’il était possible d’observer sur la scène apocalyptique de la guerre moderne – paradoxalement orientée par la science et la technique – la cruauté y serait effectivement bien plus présente.

82 Par la suite, Freud va révéler une transformation théorique essentielle dans sa nouvelle lecture de l’État dans la modernité. Si chaque État réprimait ostensiblement la force à l’intérieur des frontières de l’État-nation en temps de paix pour maintenir la gouvernabilité et la pratique de la politique dans ses rapports avec les autres États-nations, en temps de guerre, par contre, l’État inciterait les citoyens à la violence et à la promotion de la mort. Effectivement, entre la guerre et la paix, la relation de l’État avec la violence se transforme radicalement, passant de la répression à l’incitation, tandis que la relation avec la violence n’est plus la même non plus à l’intérieur de l’État-nation et dans le contexte international, c’est-à-dire, dans la relation entre les divers États-nations. [54]

83 Le discours freudien commence alors à élaborer une lecture différentielle sur la guerre et la politique dans sa configuration de l’État dans la modernité, dans la mesure où celui-ci encouragerait l’omnipotence de la force, d’une part, mais la réprimerait d’autre part. Si cette opposition a été formulée ici schématiquement, elle deviendra tout de suite plus complexe, ainsi que nous aurons encore l’occasion de le constater. Les frontières entre ces deux champs vont s’estomper et s’entremêler, de sorte que de deux territoires étanches et avec des frontières bien établies, la guerre et la politique vont se transformer en territoires qui peuvent effectivement se superposer, où les espaces seront fluides et marqués par la porosité, se caractérisant alors par la mobilité des bords à leurs limites.

XII. L’HOMME EST LE LOUP DE L’HOMME : DE ROUSSEAU À HOBBES

84 Toutefois, pour donner un fondement à ce nouveau seuil de la cruauté que l’expérience de la guerre avait révélé, le discours freudien a été obligé de transformer ensuite sa théorie des pulsions. Ainsi, au début Freud opposait le registre des pulsions sexuelles à celui des pulsions d’auto-conservation [55] puis, il avait été obligé tout de suite après de corriger cette opposition en proposant l’opposition entre les pulsions sexuelles et les pulsions du moi – quand il concevait toutes les pulsions comme étant sexuelles [56]. Et en 1920, il introduit une nouvelle opposition : entre la pulsion de vie et la pulsion de mort. [57] En effet, dans « Au-delà du principe du plaisir », le discours freudien a dû reformuler son dernier dualisme pulsionnel, parce qu’il a été obligé de considérer la cruauté et la destructivité dans ce nouveau contexte théorique et historique.

85 Ainsi, si la pulsion sexuelle et la pulsion du moi s’inscrivaient dans le champ de la pulsion de vie, par l’emmêlement et la liaison que la pulsion de vie réaliserait avec la pulsion de mort, la cruauté et la destructivité seraient les effets directs de la pulsion de mort, quand celle-ci est laissée à l’état libre et n’est plus réglée par la pulsion de vie. [58] C’est encore à cause de cela que le trauma fut alors repris en tant que problématique majeure du discours de Freud, dans la mesure où la cruauté et la puissance de destruction occupaient dès lors une place privilégiée dans la lecture théorique de Freud. [59] Bref, la compulsion de répétition serait la nouvelle opération psychique, formulée par Freud, pour régler le registre du traumatique dans le psychisme.

86 Et c’est également comme résultat de cette transformation théorique essentielle dans sa lecture de la gouvernabilité, déclenchée dans « Considérations actuelles sur la guerre et la mort », que le discours freudien a transformé ses références théoriques dans le champ de la philosophie politique. Si auparavant il avait pour référence principale le discours de Rousseau, dorénavant c’est la philosophie politique de Hobbes qui va constituer sa référence majeure.

87 Effectivement, c’est à partir de ce contexte théorique que le discours freudien va se reporter au « Léviathan » [60], de Hobbes, et évoquer avec insistance la formulation qui s’y trouve, selon laquelle « l’homme est le loup de l’homme », qui affirmerait le potentiel de violence et de cruauté présent chez le sujet. Selon Hobbes, pour préserver la vie et les droits naturels, l’homme devrait abdiquer sa violence originaire au nom de la constitution d’un État omnipotent, pour permettre la constitution de l’ordre social [61], suivant une lecture du pacte social qui serait différente de celle qu’avait formulée Rousseau.

88 Ainsi, le discours freudien a repris cette lecture de Hobbes d’une façon nuancée dans plusieurs textes, mais surtout dans « Malaise dans la civilisation ». [62] Toutefois, Freud a tenu à mettre en évidence que le sujet ne renoncerait jamais à cette violence et à cette cruauté en faveur de l’instance psychique de l’État. C’est précisément pourquoi l’interdiction de l’exercice de la violence et de la cruauté seraient dès lors l’une des conditions de possibilité pour la dissémination du malaise social. [63] Par conséquent, Freud a effectué une lecture nuancée et critique de Hobbes, en incorporant certains de ses énoncés et en en supprimant d’autres. Mais, sans aucun doute, le déplacement du discours de Rousseau vers celui de Hobbes a réellement eu lieu dans le discours freudien.

XIII. GUERRE DISSÉMINÉE

89 Cependant, tout de suite après, le discours freudien a repris l’opposition établie entre les registres de l’intérieur et de l’extérieur de l’État, en ce qui concerne l’interdiction et la promotion de la violence énoncées dans « Considérations actuelles sur la guerre et la mort », pour la relancer et l’approfondir dans un champ théorique bien plus complexe.

90 Ainsi, dans l’essai intitulé « Psychologie collective et analyse du moi », Freud a voulu indiquer que la confrontation mortelle entre les sujets n’était pas restreinte aux temps de guerre et uniquement dans la relation mortelle établie entre les différents États-nations, mais qu’elle se répandait également à l’intérieur de chaque État-nation. Il y avait là, en effet, une confrontation entre divers groupes, segments et classes sociales, qui était réalisée de façon permanente, et avec insistance. [64]

91 Pour expliquer ce fait, le discours freudien a formulé le concept de narcissisme des petites différences, de sorte que les divers groupes sociaux, qui auraient des identités différentes, s’affrontaient sans arrêt entre eux, que ce soit pour affirmer leur propre identité ou pour détruire l’identité de leurs opposants. Ceux-ci ont alors été considérés des ennemis. L’espace social a dès lors été esquissé d’une manière différenciée et fragmentée, car il ne pouvait plus se constituer en tant qu’unité, ou comme ensemble. Cela étant, la relation avec la différence a été transformée en relation avec l’ennemi, de sorte que la guerre est devenue la marque par excellence suivant laquelle les relations du sujet par rapport aux autres allaient se configurer. [65]

92 Par conséquent, la présence du narcissisme des petites différences dans les groupes humains, à diverses échelles (groupes, segments et classes sociales), découlant d’une logique de l’identité, conduirait à la guerre face à la différence, d’une façon ample, générale et sans restriction. Bref, l’idéologie de la multiplicité triompherait de celle de l’unité, dans une logique morale avant tout agnostique et remplie de conflits.

93 C’est encore dans ce contexte théorique, que pour donner un fondement à sa lecture du narcissisme des petites différences, Freud a repris et a rendu la métaphore énoncée par Schopenhauer – selon laquelle l’homme serait comme un porc-épic – positive. En d’autres termes, chaque homme serait obligé de garder une certaine distance des autres hommes, car s’il se rapprochait trop d’eux il les écarterait et vice-versa, comme le font les porcs-épics. [66]

94 À partir de cela, le discours freudien a énoncé une thèse qui s’oppose rigoureusement et littéralement de ce qu’il avait formulé avant dans « Totem et tabou », c’est-à-dire, que l’homme serait un animal de la horde et non pas un animal de masse.[67] En d’autres termes, la horde originaire ne serait jamais dépassée par l’ordre social et par l’ordre politique, comme il l’avait pensé auparavant, mais elle se maintiendrait sous-jacente à eux car l’homme, à cause du narcissisme des petites différences, ne se massifierait jamais. Pas plus, d’ailleurs, qu’il ne s’homogénéiserait. Bref, c’est ce qui expliquerait que la multiplicité l’emporte sur l’unité.

95 En outre, dans l’essai intitulé « Le problème économique du masochisme », publié en 1924 [68], Freud introduit une autre formulation théorique, dans la même longueur d’ondes de ce qu’il avait énoncé dans « La psychologie collective et l’analyse du moi ». C’est donc dans ce contexte théorique-là que Freud a inversé les positions jusqu’alors attribuées au sadisme et au masochisme, depuis les « Trois essais sur la théorie de la sexualité », où le sadisme aurait été primaire, et le masochisme secondaire. [69] Suivant l’inversion qu’il propose à ce moment-là, dans « Le problème économique du masochisme », le masochisme aurait été primaire et le sadisme secondaire. C’est la nouvelle conception de Freud à propos de la violence et de la cruauté du sujet, ainsi que de son insertion sociale dans sa relation avec les autres, qui sont en cause ici.

96 Il serait dès lors nécessaire que le sujet soit capable de contrôler et de diriger sa violence contre l’autre, qu’il la déplace vers l’extérieur de lui-même, afin de se protéger contre ses effets à l’intérieur de son corps et de son psychisme. Pour cela, le sujet expulserait la violence hors de lui-même pour ne pas être anéanti par elle, de sorte que le masochisme – maintenant primaire – devrait être partiellement exclu comme sadisme, au nom de l’affirmation de la vie par le sujet. [70] Toutefois, si le masochisme est à présent primaire, cela est dû à la présence originaire de la pulsion de mort, qui devrait être éliminée par la pulsion de vie, pour rendre l’organisation du sujet possible. [71]

97 Nous pouvons par conséquent affirmer que, si la vie l’emporte sur la mort dans les relations permanentes établies entre la pulsion de vie et la pulsion de mort, il y a un prix à payer pour cela : la dissémination de la violence dans les relations du sujet avec les autres et dans le registre des liens sociaux, comme condition préliminaire pour l’affirmation de la vie de la part du sujet. Bref, l’espace social serait alors traversé par la violence et l’agressivité, comme stratégie décisive de la pulsion de vie pour dominer et promouvoir la liaison de la pulsion de mort.

98 C’est le modèle de la guerre qui est à présent le fondement des relations du sujet avec les autres, de sorte que les liens sociaux sont toujours traversés par l’impératif de la guerre. Si les relations conflictuelles entre les registres de la pulsion de vie et de la pulsion de mort se trouvent maintenant au fondement de la lecture pulsionnelle de Freud, le concept de narcissisme des petites différences met en évidence le registre de la subjectivation présent dans ce processus, qui mène à l’affirmation radicale de l’homme toujours comme animal de la horde, et jamais en tant qu’animal de masse.

XVI. GUERRE ET POLITIQUE

99 Comme résultat de la dissémination du modèle de guerre et dans le but d’énoncer la conflictualité qui marque les liens sociaux et les relations entre les sujets, Freud a pu critiquer le concept de paix perpétuelle, énoncé par Kant, [72] dans un essai intitulé « Pourquoi la guerre ? [73] ». Dans cet essai, publié en 1932, au cours d’un dialogue avec Einstein organisé par la Ligue des Nations, le discours freudien s’oppose à celui d’Einstein [74], où ce dernier avait pris la direction d’une possible paix perpétuelle, dans le sillage de la pensée de Kant. Pour Freud, en effet, les relations conflictuelles et toujours relancées entre la pulsion de vie et la pulsion de mort, rendraient impossibles la prévention de la guerre et l’instauration de la paix perpétuelle.

100 Cela nous permet d’affirmer que la tension et le conflit entre la gouvernabilité et la guerre sont toujours présents à l’horizon de l’espace social, provenant de la polarité insistante et sans cesse relancée entre la pulsion de vie et la pulsion de mort. Cela étant, la figure du sujet comme animal de la horde devient éloquente, comme une limite à tout processus possible de gouvernabilité, car l’ombre de l’animal de horde est toujours présente dans le champ et à l’horizon de l’animal de masse.

101 C’est précisément pour cette raison que dans un essai intitulé « Analyse avec fin et analyse sans fin » [75], publié en 1938, le discours freudien a pu énoncer qu’il y aurait trois pratiques sociales impossibles, à savoir : éduquer, gouverner et psychanalyser. Pourquoi ces pratiques sociales sont-elles alignées de la sorte, et pourquoi sont-elles caractérisées comme étant marquées par le signe de l’impossibilité ?

102 Cette impossibilité est fondée sur ce qui existe comme limite infranchissable dans le psychisme pour la régulation possible de la pulsion de mort par la pulsion de vie, faisant de sorte qu’un reste soit toujours présent au pôle de la pulsion de mort, dans le champ du psychique. Cela introduit une limite absolue à toute pédagogie, ainsi qu’à tout projet de gouvernabilité. En outre, dans le champ de l’expérience psychanalytique, c’est une confrontation interminable entre les registres de la force et du sens qui serait en cause, dans un champ toujours ouvert et imprévisible, où « les bataillons les plus forts » seraient toujours vainqueurs. [76]

103 Dans l’allusion aux « bataillons les plus forts » et à la métaphore militaire d’armées dans un contexte belliciste, le discours freudien affirmait la dominance ostensible du projet de la guerre sur celui de la politique, où le pôle de la force ne serait jamais subjugué par celui du sens et de la politique, c’est-à-dire, par le registre effectif de la négociation. C’est donc la force qui l’emporterait sur le sens, dans la lutte toujours recommencée et indéfiniment relancée entre les registres de la pulsion de vie et de la pulsion de mort.

104 Il me semble que quant à cette dominance de la guerre sur la politique, dans la lecture finale qu’il fait de cette problématique, le discours freudien s’est décidément rapproché du discours de Nietzsche [77], pour ce qui est de l’interprétation de ce dernier des expériences morale, sociale et politique, ainsi que de la reprise généalogique de celui-ci réalisée par Foucault [78], afin de contester la proposition de Clausewitz selon laquelle la guerre serait la continuation de la politique [79]. En effet, si pour lui la guerre était modelée par la politique et en serait le prolongement par d’autres moyens, pour Foucault, par contre, c’est la problématique de la guerre qui dominerait effectivement les destins de la politique et de la gouvernabilité, ainsi qu’il l’a soutenu dans le cours « En défense de la société ».

105 Nous pouvons comprendre une telle limite radicale imposée par la force, face à la gouvernabilité et à la politique, de diverses manières, de sorte que ce serait la guerre qui dominerait considérablement les relations du sujet avec les autres. Nous ne pouvons malheureusement pas développer cette question ici, car nous n’aurions ni le temps ni la place pour le faire. Cela demanderait l’élaboration d’un autre essai, qui lui serait totalement consacré. Mais nous pouvons toujours avancer qu’il s’agit, dans le discours de Freud – ainsi que dans ceux de Nietzsche et de Foucault – de la dimension effective de la liberté, qui serait inaliénable et qui marquerait à feu et à sang le sujet éthique dans sa constitution. Par conséquent, la référence au sujet comme animal de horde dans le champ de la pensée freudienne, indiquerait l’existence d’un sujet éthique qui se trouverait à la limite de toute possibilité de sublimation, imposant ainsi une délimitation absolue à tout projet de gouvernabilité. Bref, l’affirmation radicale de la liberté et du sujet éthique constitueraient les deux pôles décisifs qui marquent la production des processus de subjectivation, en une confrontation permanente et toujours relancée du sujet et de la gouvernabilité, ce qui a été nettement énoncé par Freud à la fin de son parcours théorique.

Notes

  • [1]
    - Freud, S., « La morale sexuelle ‘civilisée’ et la maladie nerveuse des temps modernes » (1908). In : Freud, S., La vie sexuelle. Paris, PUF, 1973.t10
  • [2]
    - Ibidem.
  • [3]
    Ibidem.
  • [4]
    - Freud, S., « Lettres à Wilhem Fliess, Notes et Plans » (1887-1902). In : Freud, S., Naissance de la psychanalyse. Paris, PUF, 1973.
  • [5]
    - Freud, S., Trois essais sur la théorie de la sexualité, (1905). 1er Essai. Paris, Gallimard, 1962.
  • [6]
    Ibidem.
  • [7]
    Ibidem.
  • [8]
    - Freud, S., « Le moi et le ça » (1923). In : Freud, S., Essais de Psychanalyse. Chapitres I et II. Paris, Payot, 1981.
  • [9]
    - Freud, S., « Pulsions et destins des pulsions » (1915). In : Métapsychologie. Paris, Gallimard, 1968.
  • [10]
    Ibidem.
  • [11]
    - Freud, S., « La morale sexuelle ‘civilisée’ et la maladie mentale des temps modernes » (1908). In : Freud, S., La vie sexuelle. Op. cit.
  • [12]
    - Freud, S., Nouvelles conférences sur la psychanalyse, (1933). Paris, Gallimard, 1984.
  • [13]
    - Freud, S., « La morale sexuelle ‘civilisée’ et la maladie nerveuse des temps modernes » (1908). In : Freud, S., La vie sexuelle. Op. cit.
  • [14]
    - Freud, S., Malaise dans la civilisation (1930). Paris, PUF, 1971.
  • [15]
    - Freud, S., Trois essais sur la théorie de la sexualité (1905). Troisième essai. Op. cit.
  • [16]
    Ibidem.
  • [17]
    - Freud, S., « Le moi et le ça » (1923). In : Freud, S., Essais de Psychanalyse. Op. cit.
  • [18]
    Ibidem.
  • [19]
    - Freud, S., Totem et Tabou (1913). Paris, Payot, 1975.
  • [20]
    - Freud, S., L’homme Moïse et la religion monothéiste. (1838). Paris, Gallimard, 1986.
  • [21]
    - Birman, J., Arquivos do mal-estar e da resistência. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2006 ; Birman, J., Cartographie du contemporain. Espace, douleur et détresse dans l’actualité. Lyon, Parangon/Vs, 2009.
  • [22]
    Ibidem.
  • [23]
    - Freud, S., « L’inconscient » (1915). In : Freud, S., Métapsychologie. Op. cit.
  • [24]
    - Freud, S., « Psychologie des foules et analyse du moi » (1921). Chap. I. In : Freud, S., Essais de Psychanalyse. Op.cit.
  • [25]
    - Lacan, J., « L’agressivité en psychanalyse » (1948). In : Lacan, J., Écrits. Paris, Seuil, 1966.
  • [26]
    - Lacan, J., « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je ». (1949). Idem.
  • [27]
    - Lacan, J., « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse » (1953). Idem.
  • [28]
    - Freud, S., Malaise dans la civilisation. Op. cit.
  • [29]
    - Freud, S., Trois essais sur la théorie de la sexualité. Premier essai. Op. cit.
  • [30]
    Ibidem, Premier essai.
  • [31]
    - Freud, S., Totem et tabou. Op. Cit.
  • [32]
    Ibidem, Chap. IV.
  • [33]
    Ibidem.
  • [34]
    Ibidem.
  • [35]
    Ibidem.
  • [36]
    Ibidem.
  • [37]
    - Rousseau, J.J., Discours sur le régime et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Paris, Aubier Montaigne, 1971.
  • [38]
    - Hobbes, T., Léviathan : Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile (1651). Première partie. Paris, Sirey, 1971.
  • [39]
    Ibidem.
  • [40]
    - Rousseau, J.J., Discours sur le régime et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Op. cit.
  • [41]
    Ibidem.
  • [42]
    Ibidem.
  • [43]
    - Freud, S., Trois essais sur la théorie de la sexualité. Deuxième essai. Op. cit.
  • [44]
    - Reich, W., The mass psychology of fascism. London, Condor, 1972.
  • [45]
    - Reich, W. Listen, little man ! London, Condor, 1972.
  • [46]
    - Marcuse, H., Éros et civilisation. Paris, Minuit, 1963.
  • [47]
    - Reich, W., Listen, little man ! Op. cit.
  • [48]
    - Fromm, E., Société aliénée et société saine. Paris, Courrier du Livre, 1967.
  • [49]
    - Adorno, T.W., Horkheimer, M., La dialectique de la raison. Paris, Gallimard, 1974.
  • [50]
    - Freud, S., « Considérations actuelles sur la guerre et la mort » (1915). In : Freud, S., Essais de psychanalyse. Op. cit.
  • [51]
    Ibidem, première partie.
  • [52]
    Ibidem.
  • [53]
    Ibidem.
  • [54]
    Ibidem.
  • [55]
    - Freud, S., (1905) Trois essais sur la théorie de la sexualité. Deuxième essai. Op. cit.
  • [56]
    - Freud, S., « Le trouble psychogène de la vision dans la conception psychanalytique » (1910). In : Freud, S., Névrose, psychose et perversion. Paris, PUF, 1973.
  • [57]
    - Freud, S., « Au-delà du principe du plaisir » (1920). In : Freud, S., Essais de psychanalyse. Op. cit.
  • [58]
    Ibidem.
  • [59]
    Ibidem.
  • [60]
    - Hobbes, T., Léviathan : Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile. Op. cit.
  • [61]
    - Ibidem.
  • [62]
    - Freud, S., Malaise dans la civilisation (1930). Op. cit.
  • [63]
    Ibidem.
  • [64]
    - Freud, S., « Psychologie collective et analyse du moi » (1921). In : Freud, S., Essais de psychanalyse. Op. cit.
  • [65]
    Ibidem.
  • [66]
    Ibidem.
  • [67]
    Ibidem.
  • [68]
    - Freud, S., « Le problème économique du masochisme » (1924). In : Freud, S., Névrose, psychose et perversion. Op. cit.
  • [69]
    - Freud, S., Trois essais sur la théorie de la sexualité. (1905). Op. cit.
  • [70]
    Ibidem.
  • [71]
    Ibidem.
  • [72]
    - Kant, E., Vers la paix perpétuelle. Paris, Flammarion, 1991.
  • [73]
    - Freud, S., « Why war ? » (1932). In : Freud, S., The Standard Edition of the Complete Psychological works of Sigmund Freud. Volume XXII. London, Hogarth Press, 1978, p. 203-215.
  • [74]
    - Einstein, A., « Why war ? » (1932). Idem, p. 199-202.
  • [75]
    - Freud, S., « Analyse avec fin et analyse sans fin ». (1938). In : Freud, S., Résultats, idées, problèmes. Volume II. Paris, PUF, 1985.
  • [76]
    - Ibidem.
  • [77]
    - Nietzsche, F., Généalogie de la morale. Paris, Gallimard, 1971.
  • [78]
    - Foucault, M., Il faut défendre la société. (1976). Paris, Gallimard/Seuil, 1997.
  • [79]
    - Clausewitz, C.V., Da guerra. São Paulo, Martins Fontes, 1996.
Français

Le présent essai vise à établir les relations entre les questions de la gouvernabilité et de la force en psychanalyse, en indiquant les possibilités et les impossibilités présentes dans le champ de la politique, pour la réalisation de la sublimation. Dans ce but, cet essai réalise une lecture de la politique dans la pensée de Freud, dans ses rapports avec la philosophie politique.

Mots-clés

  • Force
  • Sublimation
  • Politique
English

Governability, Strength and Sublimation. Freud and Political Philosophy.

The aim of this paper is to explore the connections between governability and the notion of strength in psychoanalysis and to underscore the possibilities and impossibilities in the field of politics for sublimation to be accomplished. In this light, we will analyse the notion of politics in Freud’s work and its connections with political philosophy.

Key-words

  • Strength
  • Sublimation
  • Politics

BIBLIOGRAPHIE

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Joel Birman
Psychanalyste, Professeur Titulaire de l’Instituto de Psicologia de la UFRJ ; Professeur Adjoint de l’Instituto de Medicina Social de la UERJ ; Directeur d’Études en Lettres et Sciences Humaines, Université Paris VII ; Chercheur associé du Laboratório « Psicanálise e Medicina », de l’Université Paris VII.
regmarchese@globo.com
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Mis en ligne sur Cairn.info le 24/06/2011
https://doi.org/10.3917/top.114.0059
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