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1Dans la Huxley Memorial Lecture, qu’il a donnée le 6 décembre 2000 au Royal Anthropological Institute de Londres, à l’occasion de réception de la Huxley Medal, et qui est publiée ici, Bourdieu se dit convaincu qu’«on connaît de mieux en mieux le monde à mesure qu’on se connaît mieux, que la connaissance scientifique et la connaissance de soi et de son propre inconscient social progressent d’un même pas, et que l’expérience première transformée par la pratique scientifique transforme la pratique scientifique et réciproquement ». La réflexivité scientifique qui est ainsi exercée est une chose que, pour des raisons que l’on comprend aisément, il tient particulièrement à distinguer à la fois de la réflexivité narcissique de l’anthropologie postmoderne et de la réflexivité égologique de la phénoménologie.

Le sociologue de soi-même

2L’« objectivation participante », telle qu’il la conçoit, est, explique-t-il, « la conduite d’un ethnologue qui s’immerge dans un univers social étranger pour y observer une activité, un rituel, une cérémonie, et, dans l’idéal, tout en y participant ». Or l’adoption d’une posture de cette sorte peut sembler comporter une difficulté intrinsèque, puisqu’elle implique un dédoublement de la conscience qui risque d’être tout à fait irréalisable, dans la mesure où il exige du chercheur qu’il soit à la fois le sujet et l’objet, celui qui agit et celui qui s’observe en train d’agir. On est tenté d’objecter à l’idée d’un tel dédoublement que la participation effective et l’observation proprement dite s’excluent nécessairement l’une l’autre. Ou bien, en effet, la participation est, pour des raisons de principe, impossible, parce qu’elle implique un processus d’apprentissage différent de celui qui a produit l’observateur et ses dispositions, ou bien elle est, au moins en théorie, concevable, mais elle ne pourrait être véritablement réalisée qu’à la condition d’abolir l’extériorité, la réflexivité et la distance, et de réussir à transformer celui qui entendait rester un observateur et même, si possible, un observateur scientifique en un acteur de l’espèce ordinaire. On peut participer à un degré plus ou moins élevé à une pratique sociale, mais, au sens scientifique du mot « observation », on ne peut pas réellement l’observer de l’intérieur.

3Or Bourdieu parle d’objectivation participante, et non d’observation participante, une chose qu’il considère comme une sorte d’impossibilité conceptuelle, aussi longtemps, en tout cas, qu’on se la représente comme « une immersion nécessairement fictive dans un milieu étranger ». Mais il considère que cela ne nous condamne pas pour autant à « l’objectivisme du “regard éloigné” d’un observateur qui reste aussi distant de lui-même que de son objet ». « L’objectivation participante se donne pour objet – nous dit-il – d’explorer non “l’expérience vécue” du sujet connaissant, mais les conditions sociales de possibilité (donc les effets et les limites) de cette expérience et, plus précisément, de l’acte d’objectivation. Elle vise à une objectivation du rapport subjectif à l’objet qui, loin d’aboutir à un subjectivisme relativiste et plus ou moins antiscientifique, est une des conditions de l’objectivité scientifique. » Le point crucial est donc que l’observation de soi qu’il s’agit de pratiquer doit être une observation instruite et armée, qui n’a rien à voir avec l’une quelconque des formes de l’« observation naïve de l’observateur », qui « tend à substituer les délices faciles de l’exploration de soi à la confrontation avec les réalités rugueuses du terrain ».

4Bourdieu se méfie particulièrement du genre de relativisme et de subjectivisme auquel ont conduit les pseudo-dénonciations radicales qui, pour reprendre le titre d’un livre publié en 1986 sous la direction de Clifford et Marcus, traitent de «la poétique et la politique de l’ethnographie [1] ». Il n’a, comme on pouvait s’y attendre, aucune espèce de sympathie pour la complaisance narcissique et la fausse humilité de toutes les analyses qui conduisent à la conclusion démoralisante que le sociologue et l’ethnologue ne font eux aussi, en fin de compte, que construire des récits plus ou moins convaincants à propos de leurs expériences, inventer et raconter des histoires, si possible bonnes ou en tout cas susceptibles d’être reçues comme telles, produire des discours ou des textes qui en susciteront d’autres, etc. L’ethnographie, comme son nom l’indique, s’« écrit»; mais, pour Bourdieu, cela ne signifie aucunement qu’elle pourrait avoir davantage de rapport avec la création littéraire qu’avec la connaissance objective.

5Ce qu’il appelle l’« objectivation participante » est l’objectivation du sujet de l’objectivation, du sujet analysant, autrement dit, du chercheur lui-même. Et ce qu’il s’agit d’objectiver n’est pas l’anthropologue en train d’analyser un univers étranger, mais « le monde social qui a fait l’anthropologue et l’anthropologie consciente ou inconsciente qu’il (ou elle) engage dans sa pratique anthropologique – non seulement son milieu d’origine, sa position et sa trajectoire dans l’espace social, son appartenance et ses adhésions sociales et religieuses, son âge, son sexe, sa nationalité, etc., mais aussi et surtout sa position particulière dans le microcosme des anthropologues ». C’est une chose bien connue, en effet, et sur laquelle Bourdieu est revenu maintes fois, que certains des choix scientifiques les plus fondamentaux (concernant le sujet de la recherche, la méthode, la théorie) peuvent dépendre de la position occupée par le scientifique à l’intérieur de son univers professionnel – en l’occurrence, à l’intérieur de ce que Bourdieu appelle le « champ anthropologique ». Le champ lui-même impose à tous ceux qui lui appartiennent des caractéristiques communes, qui correspondent à des traditions et des particularités nationales, des habitudes de pensée, des problématiques obligatoires, des croyances, des évidences et des trivialités partagées, des rituels, des valeurs et des consécrations, des jugements de valeur, des préjugés et des ignorances, etc. Mais la position particulière que quelqu’un occupe à l’intérieur du champ concerné est aussi à l’origine de contraintes et de limitations supplémentaires, plus spécifiques, qui déterminent l’espace de possibilités qui s’offre à lui à l’intérieur du champ.

6Nous touchons ici à ce qui a toujours semblé le plus difficile à accepter dans le travail de Bourdieu et a suscité les réactions de rejet les plus violentes. Comme il le remarque, le comble du scandale a probablement été atteint avec un livre comme Homo academicus[2], qui se proposait d’appliquer le processus de l’objectivation à des acteurs sociaux qui sont censés être justement des professionnels de l’objectivation. Bourdieu évoque une étude faite par un de ses étudiants en 1995, d’où il ressort que les sujets de recherche choisis dans des disciplines comme la philosophie et la sociologie sont statistiquement dépendants des origines et des trajectoires sociales, du sexe et par-dessus tout du parcours pédagogique effectué. Il n’est pas difficile de comprendre pourquoi ce genre de constatation est perçu généralement comme inacceptable et semble l’être spécialement dans le cas d’une discipline qui, comme la philosophie, est censée être la plus libre, la plus autonome et la plus rationnelle de toutes. Ce que nous devons être prêts à admettre et qui est le plus inadmissible est le fait que « nos choix en apparence les plus personnels, les plus intimes, et, par là, les plus chers, celui de notre discipline, de nos sujets de prédilection (par exemple l’anthropologie économique ou l’étude de la parenté, l’Afrique ou l’Europe de l’Est), de nos orientations théoriques et méthodologiques, trouvent leur principe dans des dispositions socialement constituées où s’expriment encore, sous une forme plus ou moins transfigurée, des propriétés banalement sociales, tristement impersonnelles ».

7Il y a eu, bien entendu, des philosophes éminents qui ne se sont nullement laissé impressionner par le sentiment que nous avons d’agir librement et qui ont soutenu que la liberté de choix que nous croyons pouvoir nous attribuer n’est rien d’autre que l’ignorance des causes qui nous font choisir. Mais le philosophe qui profère une affirmation de cette sorte n’est pas nécessairement disposé à admettre qu’elle pourrait bien s’appliquer aussi au choix philosophique qu’il est en train d’effectuer en disant ce qu’il dit. Bourdieu ne cherche pas, bien entendu, à le convaincre qu’il n’est pas libre, mais lui propose simplement une conception plus plausible et plus réaliste de ce que c’est qu’être libre, qui ne le prive de rien de ce à quoi il pouvait légitimement tenir, puisque ce qu’elle remplace ne pouvait être, en fait, qu’une illusion pure et simple.

Connaissance de soi et autodétermination

8« On est – a écrit Bourdieu – empiriste, formaliste, théoricien, ou rien de tout cela, beaucoup moins par vocation que par destin, dans la mesure où le sens de sa propre pratique advient à chacun sous la forme du système de possibilités et d’impossibilités qui définissent les conditions sociales de sa pratique intellectuelle. On voit qu’il peut être utile de traiter, par décision de méthode, les professions de foi épistémologiques comme des idéologies professionnelles visant, en dernière analyse, à justifier moins la science que le chercheur, moins la pratique réelle que les limites imposées à la pratique par la position et le passé du chercheur [3]. » Bourdieu dit qu’il peut être utile de traiter de cette façon, par décision de méthode, les prises de position épistémologiques, et non pas, comme on l’a trop souvent compris ou fait semblant de le comprendre, que la sociologie peut démontrer ou qu’elle oblige à supposer qu’elles ne sont véritablement rien de plus que cela. Ce qu’il nous demande est avant tout de consentir à regarder les choses d’un point de vue et d’une façon dont nous ne sommes pas habitués à les voir et qui peuvent se révéler éclairants et féconds.

9Même si on le prend sous cette forme relativement prudente et modeste, ce qu’il affirme n’est sûrement pas facile à admettre. J’ai toujours eu moi-même et j’ai encore aujourd’hui des difficultés réelles à l’accepter sans réserve. Mais, quand je considère de façon rétrospective ma propre situation et mon propre parcours intellectuel, les choix que j’ai effectués et les orientations que j’ai adoptées en philosophie, cela me choque sûrement beaucoup moins et cela me semble même nettement plus plausible aujourd’hui que cela ne pouvait être le cas dans les années 1970. Les choix qui paraissaient les plus autonomes et les plus individuels qui soient, quand on a eu à les faire, ne font plus le même effet et, si on peut continuer à les percevoir comme libres, ne paraissent plus avoir été libres dans le même sens quand on les regarde d’une certaine distance et avec une certaine aptitude à la socio-analyse. Il n’est pas scandaleux de suggérer que le fait que l’on ait opté, par exemple, pour la logique et l’épistémologie, plutôt que pour la métaphysique et la morale, peut avoir un rapport avec une certaine origine sociale et également avec la position occupée, au moment considéré, dans un champ intellectuel qui, pour l’individu concerné, offrait certaines possibilités et en excluait plus ou moins certaines autres, rendait certaines options raisonnables, naturelles ou prometteuses et d’autres, au contraire, plus ou moins incongrues et même inconcevables, etc.

10Bourdieu, qui cite sur ce point ce que Wittgenstein dit à propos de ses remarques philosophiques, n’a probablement pas tort de remarquer que les propriétés que l’analyse réflexive met au jour n’ont rien d’extraordinaire ni même de véritablement surprenant. Mais, même chez ceux qui sont en principe les mieux préparés à accepter le résultat, il est à peu près impossible d’échapper à l’impression qu’une transgression plus ou moins sacrilège a été commise, dans la mesure où elle met en question «la représentation charismatique qu’ont souvent d’eux-mêmes les producteurs culturels et leur propension à se penser comme libres de toute détermination sociale ». Ce qui se passe la plupart du temps est que les connexions que révèle la sociologie, par exemple entre le milieu social et le choix d’une discipline, d’un sujet de recherche ou d’une théorie, sont facilement perçues comme triviales et à peu près dénuées d’intérêt tant qu’elles restent exprimées sous forme de corrélations et de généralités (statistiques), mais suscitent immédiatement une réaction de rejet chez les individus quand on les applique à leur cas ou leur suggère de le faire eux-mêmes, comme si la régularité que décrit le sociologue se trouvait tout à coup transformée en une nécessité étrangère qui interdit à l’agent de se considérer dorénavant comme l’auteur réel de son action.

11Bourdieu insiste sur le fait que l’objectivation n’est complète « que si elle inclut le point de vue du sujet qui l’opère et les intérêts qu’il peut avoir à l’objectivation (notamment quand il objective son propre univers), mais aussi l’inconscient historique qu’il engage inévitablement dans son travail ». Par l’inconscient historique, et, de façon plus précise, l’inconscient ou, comme il l’appelle aussi, le « transcendantal » académique (une référence kantienne, qui figurait déjà explicitement chez Durkheim et Mauss), il entend un ensemble de structures cognitives qui sont le résultat d’expériences d’éducation semblables et qui sont par conséquent, dans une large mesure, communes à tous les produits d’un système d’éducation (national) donné ou, plus spécifiquement, à tous les praticiens d’une même discipline à un moment donné. L’exploration de cet inconscient ou de ce « transcendantal » académique utilise certaines des découvertes théoriques et méthodologiques les plus remarquables, de l’anthropologie, qu’elle applique à l’analyse réflexive des anthropologues eux-mêmes. C’est cette façon de procéder qui a donné lieu à la constitution de ce que Bourdieu appelle un programme d’anthropologie cognitive réflexive qu’il a entrepris de réaliser.

12De celui de ses livres qui a été le plus contesté et est apparu comme le plus « scandaleux », Homo academicus, il dit lui-même que son objet apparent n’était pas son objet réel : « Ai-je besoin de dire en effet que l’université française n’est, en ce cas, que l’objet apparent, et que ce qu’il s’agit d’appréhender vraiment, c’est le sujet de l’objectivation – moi-même, en l’occurrence –, sa position dans cet espace social relativement autonome qu’est le monde académique; avec ses lois propres, irréductibles à celles du monde environnant, son point de vue singulier ? » Mais un point de vue ne peut se révéler en tant que tel et révéler la vérité qu’il contient que « si on est capable, paradoxalement, de reconstruire l’espace, entendu comme ensemble de points coexistants (comme dirait à peu près Strawson) dans lequel il est inséré ». Le sociologue est donc tenu d’effectuer le renversement qui consiste à acquérir un point de vue sur son propre point de vue et, du même coup, sur l’ensemble complet des points de vue par rapport auquel il se définit comme tel.

13S’il est important pour l’anthropologue (en utilisant ici le mot dans un sens qui, conformément au souhait que formule Bourdieu à la fin de sa conférence, permettrait de regrouper sous la même désignation à la fois l’ethnologue et le sociologue) d’accéder à la connaissance de soi, au sens indiqué, il est, à bien des égards, encore plus important de se convaincre qu’elle ne produit pas simplement, sur les résultats auxquels il peut espérer aboutir dans la connaissance des choses, l’effet de limitation ou de relativisation auquel on songe habituellement, mais peut (et doit) aussi réellement être utilisée de façon positive dans son travail. « Rien n’est plus faux – explique Bourdieu – […] que la maxime universellement admise dans les sciences sociales suivant laquelle le chercheur ne doit rien mettre de lui-même dans sa recherche. » C’est la raison pour laquelle la critique de l’ethnocentrisme (dans le cas de l’anthropologue) et de l’anachronisme (dans le cas de l’historien), contrairement à ce que l’on croit souvent, ne peut pas constituer ici le dernier mot. Elle ne doit pas empêcher le sociologue ou l’historien « d’utiliser rationnellement son expérience indigène, mais préalablement objectivée, pour comprendre et analyser les expériences étrangères ». Autrement dit, il ne faut pas que la mauvaise conscience et la peur de projeter abusivement son point de vue de sujet connaissant dans l’objet de la connaissance dissuadent le chercheur d’utiliser « cette ressource scientifique tout à fait irremplaçable qu’est une expérience sociale préalablement soumise à la critique sociologique ».

14Bourdieu n’accepte donc pas une interprétation du principe weberien de la Wertfreiheit ou, comme on dit, de la « neutralité axiologique », qui est pourtant considérée souvent comme constitutive de l’orthodoxie méthodologique. Indépendamment de la question de savoir si la dichotomie des jugements de valeur et des jugements de fait, qui a été critiquée de bien des façons par les philosophes et les épistémologues, peut réellement être maintenue (il est peu probable qu’elle puisse l’être, sous la forme à laquelle on songe habituellement, si l’énonciation de la vérité sur le monde social ne peut pas ne pas utiliser des concepts évaluatifs et constituer en même temps une dénonciation de ce qu’il comporte de plus intolérable en fait de domination, d’inégalité, d’injustice et de violence), il y a des raisons sérieuses de penser que le chercheur peut et doit mobiliser sa propre expérience, et donc son passé social (dûment analysé), avec le système de croyances, de dispositions et de valeurs qu’il a engendré, dans tous ses actes de recherche. On ne peut réussir à rompre le cercle relativiste ou sceptique qu’« en mettant en œuvre, pour faire la science des sciences sociales et des savants qui les produisent, tous les instruments que fournissent ces sciences mêmes et produire ainsi des instruments permettant de maîtriser les déterminations sociales auxquelles elles sont exposées [4] ».

15Mais il ne s’agit pas simplement d’accéder à une science, qui pourrait rester plus ou moins impersonnelle et abstraite, des sciences sociales et des savants. Il faut que le chercheur consente à effectuer un véritable travail sur soi-même, une socio-analyse réelle et concrète du rapport qu’il entretient avec son propre passé, à laquelle Bourdieu attribue une double fonction : celle de le réconcilier avec lui-même et avec ses propres propriétés sociales par ce qu’il appelle une « anamnèse libératrice » et celle de mettre à sa disposition un instrument précieux, dont il n’aurait pas pu user sans cela, pour la connaissance du monde social. Une expérience sociale, qui est nécessairement partielle, orientée et particulière, peut néanmoins du point de vue scientifique, à la condition d’être maîtrisée par l’analyse, « se convertir de handicap en capital [5] ».

16Même si on peut dire que, pour des raisons intrinsèques, « quand ils prennent pour objet les structures de la société, les jugements scientifiques sont inséparablement des jugements de fait et des jugements de valeur [6] », Bourdieu n’a jamais pensé que l’on pourrait tirer argument de cela pour rejeter purement et simplement le principe de neutralité axiologique et soutenir qu’il y a autant de sciences et même de façons de faire de la science qu’il y a de systèmes de valeurs susceptibles d’être impliqués dans la recherche. Comme le fait remarquer Alain Accardo, « bien qu’il se soit senti solidaire de l’univers des “stigmatisés sociaux”, en quelque sorte ontologiquement et déontologiquement, Bourdieu n’en concluait pas que la logique de la lutte autorisait le chercheur à manquer délibérément au “principe de neutralité axiologique” accepté dans la communauté scientifique et qu’il a lui-même plus d’une fois réaffirmé [7] ». Effectivement, peu de gens se sont exprimés aussi durement qu’il a été capable de le faire sur des notions comme celle de la « lutte de classe dans la théorie » ou celle d’une science « bourgeoise» et d’une science « prolétarienne ». Une de ses convictions les plus fondamentales a toujours été qu’une connaissance objective du monde social est possible et que, dans ce domaine-là comme dans n’importe quel autre, pour avoir une chance de parvenir à la connaissance objective, le chercheur doit respecter des règles et des principes qui sont les mêmes pour tout le monde. C’est parce qu’elle est vraie (objectivement) qu’une meilleure connaissance du monde social peut être utile à la cause des plus défavorisés. Ce n’est pas parce qu’un discours sur le monde social peut donner, au moins momentanément, l’impression d’être utile à la cause que l’on défend, fût-elle la meilleure, qu’il devient vrai. Bourdieu n’a jamais cru que la pratique puisse être autorisée à dicter ses lois et ses exigences à la théorie et à la science, et il a même toujours combattu cette idée avec la plus grande vigueur.

17Au fil des années, l’importance que Bourdieu accordait à la socio-analyse semble être devenue de plus en plus grande. Dans son dernier cours au Collège de France, il va jusqu’à suggérer que « c’est toute la recherche en sciences sociales qui, lorsqu’on sait l’utiliser à cette fin, est une forme de socio-analyse; et c’est tout particulièrement vrai, évidemment, de l’histoire et de la sociologie de l’éducation et des intellectuels [8]». Aussi le sociologue, parvenu à la fin de son parcours, peut-il répondre à ceux qui lui adressent le reproche classique de soumettre les autres à un point de vue qui se prétend sans point de vue et à une analyse qu’il applique à tout le monde, sauf à lui, que c’est en un sens exactement le contraire qui est vrai, puisque son travail de sociologue peut très bien être perçu, en réalité, comme n’ayant été depuis le début qu’une longue et difficile entreprise de socio-analyse.

18Ce que dit Bourdieu sur les avantages épistémologiques que le sociologue et l’anthropologue peuvent tirer de l’effort de connaissance qu’ils ont consenti à entreprendre sur eux-mêmes n’a rien de théorique. On peut donner à cela un sens très concret, par exemple en réfléchissant, comme l’a fait Wittgenstein dans les Remarques sur « Le Rameau d’or » de Frazer, à la façon dont l’ignorance sur soi-même peut créer, chez l’ethnologue, le sentiment d’une distance infranchissable entre lui et les « primitifs » qu’il étudie. Frazer, selon Wittgenstein, est plus sauvage que la plupart de ses sauvages parce qu’il ne comprend rien à ce qu’il pourrait très bien comprendre (les expériences spirituelles des primitifs qu’il observe), s’il consentait simplement à regarder en lui-même, au lieu de considérer qu’il s’agit pour lui avant tout d’expliquer quelque chose d’étrange. Comme le souligne Bourdieu, ce genre d’invitation à regarder en soi-même, et à regarder en particulier la partie primitive ou, pour parler comme Lévy-Bruhl, « prélogique » de soi-même, n’a rien à voir avec « certaines confessions narcissiques des apôtres de la réflexivité postmoderne ». Et il n’a, bien entendu, rien à voir non plus avec le relativisme, auquel le point de vue sociologique est censé généralement condamner ceux qui l’adoptent, puisque c’est plutôt ici de la possibilité de maintenir, à un certain niveau, une forme d’universalisme qu’il est question. Comme Wittgenstein, Bourdieu pense qu’il peut être assurément beaucoup plus difficile, mais aussi, heureusement, beaucoup plus facile, pour les êtres humains, de se comprendre les uns les autres qu’on ne le croit la plupart du temps.

19Ce n’est pas une simple constatation abstraite. Bourdieu montre avec précision de quelle façon le dispositif réflexif qu’il décrit est entré en jeu dans la recherche ethnographique qu’il a entreprise à peu près au même moment en Kabylie et dans son Béarn natal, autrement dit dans une société éloignée et dans l’environnement qui avait été pour lui initialement le plus proche. Parlant du travail qu’il a dû effectuer plusieurs fois sur le problème du célibat masculin dans le milieu rural dont il est originaire, il observe que ses nombreux retours sur le terrain béarnais « se sont imposés à moi pour des raisons techniques et théoriques, et aussi, sans doute, parce que le travail d’analyse s’accompagnait chaque fois d’un travail d’auto-analyse, lent et difficile ».

Les conditions de l’objectivité

20Peut-on imaginer, dans le cas d’une discipline comme la sociologie, une sorte de champ scientifique idéalement constitué, qui « libérerait chacun des participants des “biais” liés à sa position et à ses dispositions [9]» ? Bourdieu ne le pense pas, car le sociologue reste nécessairement pris et compris dans le monde qu’il prend pour objet et il continue nécessairement, même dans sa recherche, à être un acteur, et non pas seulement un théoricien, du monde social. « La vérité, dit-il, c’est la relativité généralisée des points de vue, mis à part celui qui les constitue comme tels en constituant l’espace des points de vue [10]. » Cela évoque le « géométral de toutes les perspectives », dont parle Leibniz, mais celui-ci n’est autre que le champ dans lequel « les points de vue antagonistes s’affrontent selon des procédures réglées et s’intègrent progressivement, par la vertu de la confrontation rationnelle [11] ». L’idéal reste par conséquent la construction du point de vue sans point de vue qu’est le point de vue de la science. Mais, en tant qu’agent social, le scientifique a un point de vue qui ne coïncide pas avec celui des autres et pas non plus avec ce que Bourdieu appelle « le point de vue en survol et en surplomb du spectateur quasi divin qu’il peut atteindre s’il accomplit les exigences du champ [12] ».

21Cela soulève naturellement une question délicate. La position de ce spectateur quasi divin est-elle celle à laquelle cherche et réussit, au moins dans une certaine mesure, à accéder la science elle-même, en combinant et en intégrant les contributions de chercheurs divers, que la position déterminée qu’ils occupent dans le champ condamne à être nécessairement partielles ? Et est-elle réservée à la science elle-même, les contributions des différents chercheurs restant jusqu’au bout dépendantes de l’adoption d’un certain point de vue et peut-être liées entre elles par une sorte de principe de complémentarité ? Ou bien est-elle accessible également au chercheur individuel, une fois qu’il a effectué le travail d’auto-analyse que recommande Bourdieu, dans la mesure où, une fois reconnu pour ce qu’il est, le « point de vue qui s’ignore comme tel et s’éprouve dans l’illusion de l’absolu [13] » cesse d’en être un ? La réponse de Bourdieu a toujours été probablement la deuxième, plutôt que la première. Mais les derniers textes qu’il a écrits ne laissent subsister aucun doute sur le fait que la pratique, qu’il décrit comme étant par essence toujours inachevée, du « Connais-toi toi-même » sociologique l’a empêché depuis le début de prendre la forme arrogante et dogmatique que des gens, à qui l’idée de faire un effort de connaissance de leur propre situation comparable au sien ne viendrait généralement même pas à l’esprit, ont tellement reproché à Bourdieu. Ce dont on se prend à rêver est justement un état dans lequel tous les chercheurs en philosophie et en sociologie consentiraient à se poser le même type de question que lui sur la façon dont ce qu’ils sont peut influencer et même parfois déterminer ce qu’ils disent. Pour ce qui concerne les philosophes, Pierre Encrevé a raison de citer ce que disait Jean-Jacques Rousseau : « Où est le philosophe qui, pour sa gloire, ne tromperait pas volontiers le genre humain ? Pourvu qu’il s’élève au-dessus du vulgaire, pourvu qu’il efface l’éclat de ses concurrents, que demande-t-il de plus [14] ? » Bourdieu, qui était au départ philosophe, demandait justement beaucoup plus. Et il voulait comprendre pourquoi, même dans un type de recherche qui passe pour le plus pur et le plus désintéressé qui soit, le mensonge que l’on trouve soi-même compte, comme le dit Rousseau, généralement beaucoup plus que la vérité découverte par d’autres. Ce qui constitue une menace pour la vérité n’est pas le fait de penser et de rappeler sans cesse, comme l’a fait Bourdieu, que personne ne préfère naturellement et constamment la recherche de la vérité à celle de son intérêt, c’est l’ignorance de ce fait et des raisons qui l’expliquent.

Notes

  • [1]
    James Clifford et George Marcus (éds), Writing Culture: the Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, University of California Press, 1986.
  • [2]
    Pierre Bourdieu, Homo academicus, Paris, Minuit, 1984.
  • [3]
    Pierre Bourdieu, Jean-Claude Chamboredon et Jean-Claude Passeron, Le Métier de sociologue, Paris-La Haye, Mouton, 1968, p.99.
  • [4]
    P. Bourdieu, Science de la science et réflexivité, Cours du Collège de France 2000-2001, Paris, Raisons d’agir, 2001, p.169.
  • [5]
    Ibid., p.220.
  • [6]
    Alain Accardo, « Un savant engagé », Awal, 27-28, 2003, p.18.
  • [7]
    Ibid., p.16-17.
  • [8]
    P. Bourdieu, Science de la science et réflexivité, op. cit., p.186.
  • [9]
    Ibid., p.220.
  • [10]
    Ibid., p.221-222.
  • [11]
    Ibid.
  • [12]
    Ibid.
  • [13]
    Ibid., p.223.
  • [14]
    Cité par Pierre Encrevé, « Une philosophie réaliste de la liberté », Awal, 27-28, p.26.
Jacques Bouveresse
Mis en ligne sur Cairn.info le 01/12/2010
https://doi.org/10.3917/arss.150.0059
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