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1 Dans le champ de la pensée française d’après-guerre, c’est l’ouvrage de Merleau-Ponty paru en 1947, Humanisme et terreur, qui constitua le parti en objet théorique autonome, appelé à jouer un rôle central dans une philosophie de l’histoire marxiste libérée du dogmatisme et stimulée par les apports de la pensée existentielle. Interprétant les « procès de Moscou » et, plus généralement, le bolchévisme à la lumière de son approche phénoménologique de la liberté [1], Merleau-Ponty désignait alors le parti comme le modèle même d’une subjectivité dont l’activité, créatrice d’histoire, peut et doit aussi rester attentive à la complexité et à l’incertitude des conjonctures. Si donc la liberté est cette manière inventive, ambiguë, d’assumer la parenté entre le sujet et l’objet que s’engage à faire apparaître la phénoménologie, autrement dit si elle est cette manière de réaliser un sens qui, en étant pleinement nôtre, se dessine aussi déjà en pointillés dans le réel, le monde contemporain peut voir dans le parti, affirmait-il, l’agent par excellence de sa promotion. Mais pour quelle raison de fond ce parti devrait-il être communiste, ce qui, eu égard à la conjoncture de l’époque, impliquait l’acceptation d’une certaine proximité par rapport aux forces politiques les plus proches de l’URSS ? C’est en tentant de répondre à cette question que l’argumentation de Humanisme et terreur rencontre probablement sa limite principale. En effet, Merleau-Ponty, développant le vocabulaire utilisé par Marx dans les années 1843-1844, voyait dans le prolétariat une « classe universelle » dans laquelle se réalise une « intersubjectivité authentique », exempte des pesanteurs traditionnelles, et qui, pour cette raison, incarne désormais à elle seule les valeurs les plus hautes de l’humanité [2]. Bref, on sautait directement d’une conception essentiellement morale – sociologiquement très indéterminée – du prolétariat à une Realpolitik philosophique qui nous demandait de voir dans le stalinisme un épisode peut-être inévitable dans l’avènement progressif de l’humanité authentique telle qu’elle s’esquisse dans la classe ouvrière. Le moins que l’on puisse dire est que cette approche laissait peu de place à une réflexion sur ce que pourrait être l’action d’un parti une fois mise de côté la fiction délétère du « centralisme démocratique ».

2 Au milieu des années cinquante, la situation philosophico-politique se trouve profondément modifiée. Merleau-Ponty continue à affirmer que le cœur du marxisme consiste en une « philosophie de l’histoire », au sens d’une pensée de l’action historique présente et de ses ambivalences – à la fois imposition d’une volonté rationnelle et confirmation d’un sens objectif, les deux éléments se médiatisant dans des conjonctures chaque fois singulières. Mais, de plus en plus, il tend à voir le communisme existant comme une déviation dramatique par rapport à ce modèle et cherche, conjointement, à développer une philosophie sociale axée sur la positivité de l’expérience de classe qui soit plus en prise avec la réalité sociologique, moins dépendante de l’espèce de messianisme encore adopté sans distance dans son premier ouvrage politique. Apparemment, il espère que le thème de la vie politique démocratique du parti, conçue comme condition d’une action historique fondée, pourra s’épanouir dans ces conditions. C’est à ce moment, et alors que la guerre de Corée accentue extrêmement les tensions de la guerre froide, qu’intervient une prise de position spectaculaire de Sartre (celle des « Communistes et la paix »), qui contrarie cette évolution. Sartre y reprend en effet très clairement le principe de la position caractéristique de Humanisme et terreur (le marxisme comme philosophie de l’action historique, le parti comme agent historique par excellence, l’ensemble des deux thèmes se présentant comme une justification du communisme existant [3]), mais pour la radicaliser dans le cadre de sa propre conception de la liberté et lui donner donc un sens tout nouveau.

3 Les Aventures de la dialectique constituent une tentative d’explicitation par Merleau-Ponty de sa nouvelle position, essentiellement sous la forme d’une longue critique de Sartre, qu’il avait vu s’approprier, avec un style et une audace certes très personnels, sa propre problématique de 1947. Plus précisément, la critique élaborée par Merleau-Ponty vise la manière dont Sartre tentait de justifier théoriquement sa proximité politique par rapport au Parti communiste au début des années 1950, principalement dans « Les Communistes et la paix » (1952-1954) et dans « Réponse à Claude Lefort » (1953).

LA THÉORIE DU PARTI DANS « LES COMMUNISTES ET LA PAIX »

4 Indépendamment des questions de stratégie politique – qui n’étaient pas délaissées pour autant –, Sartre, dans ces textes, s’appuyait surtout sur une vision sombre de la situation de la classe ouvrière française de l’après-guerre. Celle-ci, vérifiant le thème marxien de la destruction inévitable de l’ouvrier dans les conditions du salariat capitaliste [4], serait marquée par une exploitation extrême, entraînant dénuement et épuisement total. L’organisation tayloriste du travail, mise en avant par le philosophe, qui s’appuie sur les travaux de Friedmann [5], ne constituerait qu’un élément parmi d’autres, le plus rationnel en l’occurrence, de cette paupérisation voulue par une bourgeoisie à la fois revancharde et languissante. On le voit, nous sommes loin ici de la tentative merleau-pontienne, certes peu articulée, de saisir la manière dont l’expérience du travail exploité donne un sens concret – comme expérience et comme projet – à la valeur de fraternité. Car, dans ces conditions, qui sont celles de la dépossession et de la réification intégrales, explique Sartre, aucune sorte de lucidité, aucun principe d’action autonome ne sont envisageables ; la conscience de classe et la capacité de faire l’histoire ne peuvent donc advenir que de l’extérieur, du fait d’une autorité grâce à laquelle se cristallise soudainement la possibilité, jusque-là étouffée, de s’affirmer dans sa liberté contre les produits figés d’une exploitation devenue nature.

5 On peut donc affirmer que, confronté aux dilemmes de l’univers politique de son temps, Sartre a tiré son ontologie existentielle de la liberté dans le sens d’une pensée de la conversion rédemptrice [6] et du ralliement libérateur à un pouvoir transcendant dans lequel il doit être possible, pour les individus atomisés et exténués, de reconnaître l’incarnation d’une puissance souveraine de renversement de l’existant : « Loin d’être le délicieux produit de la spontanéité ouvrière, [le parti] s’impose à chaque individu comme un impératif. Il s’agit d’un ordre qui fait régner l’ordre et qui donne des ordres. La ‘générosité’, l’enthousiasme viendront après, s’ils viennent : mais d’abord le parti figure pour chacun la morale la plus austère : il s’agit d’accéder à une vie neuve en se dépouillant de sa personnalité présente »  [7].

6 Ce n’est donc pas, comme dans le léninisme, la question de l’efficacité de l’action partidaire qui se trouve au centre de l’argumentation, ni même l’intention de compenser une insuffisante maturité du prolétariat réel quant à ses propres intérêts par la constitution de porte-parole décidés – ne serait-ce que parce que, pour Sartre, cette maturité n’est pas insuffisante, mais nulle. Car ce qu’incarne le parti, ce qui le rend attrayant pour l’ouvrier exploité, ce n’est ni la pertinence stratégique de l’action qu’il est censé mettre en œuvre ni la lucidité politique supérieure dont ses dirigeants peuvent se prévaloir en principe, mais le fait qu’il incarne la dignité de la révolte, de la liberté humaine humiliée par l’exploitation. Dans ces conditions, la lutte des classes peut se comprendre comme la continuation sur un autre terrain du combat métaphysique de l’être-pour-soi contre l’être-en-soi. S’orientant en fonction de cette intuition, Sartre ne nivelle certes pas l’ontologique et le politique, car, à ses yeux, le Parti communiste français ne représente assurément qu’une réalisation imparfaite et contingente de ce type d’incarnation. Mais comme c’est la seule dont nous disposons, la seule qui soit crédible aux yeux de la classe ouvrière, la seule, pour finir, qui possède une signification incontestable du point de vue des rapports de force mondiaux, pour un intellectuel, toutes les raisons militent – et ces arguments sont plus approfondis que ceux que l’on trouvait, à ce propos, dans Humanisme et terreur – en faveur d’un compagnonnage responsable.

7 Cependant, l’adhésion philosophique au principe de la politique communiste reposait, chez l’auteur de L’Être et le néant, sur une ambiguïté, contrepartie d’un certain engagement, courageux d’ailleurs, sur le terrain sociologique : le parti est-il d’abord l’agent d’une négation historique de l’exploitation (misère et fatigue) ou bien de l’aliénation (dépendance à l’égard d’un système constitué qui oppresse et limite) ? Autrement dit : est-ce d’abord l’homme des besoins insatisfaits qui est censé se reconnaître dans la politique du PC, ainsi promoteur supposé d’une société plus juste, ou bien le sujet opprimé par un système de dominations et de contraintes auquel devra faire suite une société plus libre ?

8 Dans « Les Communistes et la paix », certains passages semblent désigner le premier aspect comme plus fondamental : « Ce qui les arrache [les prolétaires] à leur état de masse, c’est une impossibilité [de] supporter leurs besoins plus longtemps ; devant cette impossibilité majeure, tous les interdits s’effondrent et c’est le changement qui devient leur possibilité la plus immédiate ; le désespoir engendre l’espoir, la cristallisation des masses en foule engendre la croyance que tout est possible. L’ouvrier qualifié peut se limiter à quelques revendications ; les masses veulent tout parce qu’elles n’ont rien »  [8]. Pourtant, ce même passage peut aussi être lu comme la preuve que ce qui compte pour Sartre, c’est finalement moins le contenu de possibles revendications que l’exigence absolue d’un changement radical opéré par nos œuvres, et presque pour lui-même. Les intérêts de la classe ouvrière coïncideraient alors avec l’intérêt pour la liberté humaine en général et l’exploitation ne constituerait qu’une forme extrême de la contrainte (au lieu de contredire certains besoins ou certains intérêts humains centraux). La suite de l’itinéraire politique et philosophique de l’auteur ne laisse aucun doute sur la primauté du second élément. En effet, dans la Critique de la raison dialectique (1960), il ne sera plus question, abstraction ayant été définitivement faite de la nature particulière de l’exploitation capitaliste et de la façon dont elle contredit les besoins, que de la nécessité, pour la liberté humaine, engluée dans ses propres productions (le « pratico-inerte »), de se retrouver sous la forme d’une insurrection dont le sens est précisément de s’arracher à cet ordre aliénant.

9 Le « communisme » de Sartre, avec sa façon si caractéristique d’enchaîner – y compris jusqu’à une radicalisation autoritaire provocatrice – sur le thème léniniste du parti d’avant-garde, n’aura été qu’un épisode de transition. Un épisode décisif pourtant, en ce qu’il aura permis au philosophe d’accrocher, après L’Être et le néant, le collectif à son ontologie de la liberté. Elle laissera vite place à une sorte de spontanéisme désenchanté de la révolte, qui verra dans l’inévitable institutionnalisation des mouvements sociaux et des révolutions le préalable à de nouvelles aliénations qu’il faudra combattre, jusqu’à l’enclenchement d’un nouveau cycle. La fascination anarchiste pour la dynamique immanente du « groupe en fusion » aura remplacé la focalisation sur le pouvoir d’attraction irrésistible de l’appareil censé symboliser la négation en marche de l’ordre actuel.

UNE RADICALISATION SARTRIENNE

10 Lefort et Merleau-Ponty se sont montrés sensibles aux difficultés posées par cette formation de compromis que constitue la théorie sartrienne du parti, appui d’un compagnonnage politique décidé. Leur tentative peut être décrite rétrospectivement comme une façon de chercher à explorer une voie moyenne entre l’approbation de la surinstitutionnalisation politique du mouvement ouvrier que ne peut manquer d’engendrer l’appareil partidaire et une sorte de néoanarchisme, dont ils devinent les contours, pour qui le moment de fusion du groupe constitue la manifestation implacable et intrinsèquement positive d’une histoire en train de se faire.

11 Ainsi, dans ses écrits du début des années 1950 parus dans Les Temps modernes et surtout dans Socialisme et barbarie, Lefort avait cherché à prolonger dans un sens original la critique trotskiste de la bureaucratie et de l’autoritarisme. L’idée générale était que cette critique exige, pour être fondée, que soit reconnue la positivité de l’expérience ouvrière, tout à la fois expérience du travail et d’une certaine situation dans la division du travail – thème peu investi chez Sartre et Merleau-Ponty –, et expérience de la constitution d’une subjectivité historique autonome rattachée à la première [9]. Avec un tel propos, Lefort, d’une certaine manière, se situe à la source de ce large courant d’idées qui, de Rancière à Scott en passant par Thompson [10], a cherché à sortir d’une certaine imagerie avant-gardiste, pseudo-socialiste, dans laquelle le prolétariat se trouve assimilé à une classe-objet, incapable de résistance, de réflexivité, de lucidité et de créativité – et qui a aussi cherché à rendre cette intuition productive sur le plan de l’investigation historique et sociologique.

12 La réaction de Sartre aux premières formulations lefortiennes de ces thématiques fut négative et même très agressive, et elle conduisit à une nouvelle radicalisation philosophique dont il faut dire quelques mots. D’une part, il assimila, cette fois de façon claire et provocatrice, la classe exploitée à l’être-en-soi de L’Être et le néant, autrement dit à un genre d’être qui se définit précisément par le contraire de la liberté ; d’autre part, il introduisit le schéma de la lutte pour la reconnaissance – structurant pour sa théorie initiale de l’intersubjectivité – pour expliquer comment la lutte des classes peut engendrer l’histoire : « Il y a […] une expérience de soi-même comme classe, qui se développe avec l’évolution du prolétariat : mais cette subjectivité même est à arracher à l’ennemi [puisque] la conscience de l’opprimé n’est pas l’accompagnement d’un processus naturel : elle s’invente. Par le double mouvement qui le porte à refuser d’être une chose et à reprendre pour soi dans la fierté les caractères objectifs qu’on lui impose, le prolétariat se constitue comme conscience. Sa subjectivité est à la fois la négation de la conscience de l’Autre et de sa propre objectivité »  [11].

13 Comme dans Les Réflexions sur la question juive et comme dans son ouvrage sur Jean Genet [12], Sartre se montre donc attentif à la façon dont les individus humiliés et les groupes dominés se constituent en agents dans la mesure où, mus par le sentiment de fierté, ils s’approprient les termes mêmes qui servent ordinairement à les réifier et à les disqualifier. Mais de l’autre côté, cette position séduisante – que redécouvriront, des décennies plus tard, les théoriciens proches de la « politique de l’identité »  [13] – se trouve fragilisée par le fait que ladite réappropriation ne semble créatrice que dans la mesure (étroite) où elle transforme un contenu qui provient de « l’ennemi », qui donc n’exprime aucunement une expérience possédant un intérêt intrinsèque indépendant du fait qu’elle est minoritaire et méprisée, c’est-à-dire assignée au statut d’objet pur. Ce qui était vrai de la marginalité sociale de l’individu Genet, constitué – dans la vision sartrienne, singulièrement romancée – par le discours de l’Autre en délinquant et en homosexuel, s’applique globalement à la position du prolétariat : ce qui importe, c’est le geste brutal, provocateur, du détournement subversif et du retournement contre le dominant, expression d’une puissance de négation de l’existant par laquelle l’estime de soi peut se trouver toniquement restaurée, plus que l’affirmation de la valeur intrinsèque d’une quelconque forme de vie, d’une culture ou d’une histoire.

14 La classe pour soi, celle qui est parvenue à s’affirmer dans la lutte pour la reconnaissance, n’est donc pas, comme dans le marxisme, celle qui est devenue plus consciente de ses intérêts et des projets qu’elle porte ; c’est celle qui désamorce le langage de la domination en se révoltant. Malgré l’intérêt évident d’une telle approche, on voit difficilement, dans ces conditions, sur quelle base Sartre peut estimer avoir répondu, mieux que Lefort lui-même, à l’injonction de désigner les sources de « l’expérience de soi-même » propre à la classe ouvrière. Dans sa description, elle est en effet « conscience », c’est-à-dire pur mouvement intentionnel instantané, pur projet, plus qu’ « expérience », c’est-à-dire capacité à apprendre et à se transformer au contact des choses et des personnes.

LES OBJECTIONS MERLEAU­PONTIENNES : ORGANISATION POLITIQUE ET EXPÉRIENCE DE CLASSE

15 L’espace théorique délaissé par Sartre est donc celui dans lequel peut se conceptualiser différemment la relation entre le mouvement social, né d’une expérience du travail et d’une expérience sociale spécifiques, et sa reprise dans l’organisation politique.

16 Du point de vue de Merleau-Ponty, le cœur philosophique de la dispute concerne avant tout l’indifférence de Sartre envers les structures et la signification du social. Son dualisme ontologique intransigeant l’empêche de donner toute sa place à une dimension ontologique essentielle, à savoir la dimension tierce entre l’en-soi et le pour-soi, cet « intermonde », combinant éléments matériels (notamment la situation économique et sociale) et symboliques (les formes de représentation et de signification de cette réalité), qui met en relation les consciences. Les traits les plus marquants de la position politique de Sartre, son décisionnisme et son volontarisme, qui aboutissent à une apologie provocatrice de l’autoritarisme, du centralisme et du terrorisme politiques proviennent selon Merleau-Ponty d’une ontologie sociale tronquée, qui, au final, reste imperméable à la dialectique.

17 La première conséquence néfaste de l’ignorance de l’ « intermonde » concerne ce qu’on pourrait appeler la phénoménologie de l’expérience de classe et le rôle joué par celle-ci dans la conception du politique. Pour Sartre, comme on l’a vu, la « facticité » de l’expérience ouvrière est destructrice de toute possibilité d’auto-affirmation de la classe comme sujet politique. C’est pourquoi il faut s’en remettre à un parti qui, de l’extérieur, permette à une « masse » ou « foule » éclatée, simple « cohésion passive » de « désespérés » rassemblés en négatif par leur isolement identique, de se transformer en agent collectif [14]. À la conversion individuelle décrite dans L’Être et le néant correspond, comme on l’a dit, une conversion politique, transformation des masses aliénées en une classe révolutionnaire. Ici, c’est l’organisation politique qui crée la classe, et non pas un mouvement social latent qui s’exprimerait et s’organiserait en mouvement politique. On pourrait donc dire que Sartre développe une vision décisionniste du rapport entre la classe et le parti [15].

18 Pour Merleau-Ponty au contraire, le terreau originaire d’une politique d’émancipation est justement le milieu social et historique mettant en communication implicite les individus partageant une expérience comparable de l’oppression et de l’exploitation. On peut mettre au compte de Merleau-Ponty lui-même la référence à « un certain passé de souffrance qui se fait action politique »  [16]. Déjà, les passages de la Phénoménologie de la perception dédiés à l’action révolutionnaire montraient que la conscience de classe naît dans l’expérience d’une situation sociale partagée. Selon ce point de vue, il est simpliste d’opposer une action politique transparente à soi et une situation sociale vécue sur le mode du destin. Au contraire, les différentes sections de la société se retrouvent et s’unissent dans l’action révolutionnaire : « la révolution est au bout de leurs démarches et dans leurs projets sous la forme d’un ‘il faut que ça change’, que chacun éprouve concrètement dans ses difficultés propres et du fond de ses préjugés particuliers »  [17]. Les mots d’ordre venant des militants et du parti sont compris et suivis « parce qu’ils font cristalliser ce qui est latent dans la vie de tous les producteurs »  [18].

19 Dès 1945, Merleau-Ponty semblait pressentir la polémique à venir. Déjà à l’époque, il écrivait, en une objection explicite au décisionnisme existentiel sartrien : « L’ouvrier ne se fait pas ouvrier et révolutionnaire ex nihilo, mais sur un certain sol de coexistence »  [19]. Dix ans plus tard, dans un article contemporain des Aventures de la dialectique, deux ans donc après son départ des Temps modernes et au beau milieu de son soi-disant tournant libéral, Merleau-Ponty trouvait la formule qui résumait sa vision du rapport entre mouvement social et organisation politique : « Pour changer en civilisation les besoins, la souffrance et l’exploitation des prolétaires, il faut compter, plutôt que sur une dictature établie en leur nom, sur leurs revendications rendues à leur virulence immédiate »  [20]. C’est là une vision expressiviste du parti.

20 Cette vision est aussi clairement exposée dans Les Aventures de la dialectique, notamment dans les pages où Merleau-Ponty s’efforce de restituer la théorie de l’action historique au cœur d’Histoire et conscience de classe. Il écrit ainsi, sans distance critique perceptible : « La théorie s’atteste comme expression rigoureuse de ce qui est vécu par les prolétaires, et simultanément la vie des prolétaires se transpose dans le registre de la lutte politique ». Et un peu plus loin : il y a une « praxis prolétarienne », et puis « une praxis de degré supérieur », laquelle est « la vie du prolétariat dans le parti ». Cette dernière « n’est pas un reflet de la première, elle n’est pas contenue en elle en raccourci, elle entraîne la classe ouvrière au-delà de ce qu’elle est immédiatement, elle l’exprime, et, ici comme partout, l’expression est créatrice. Mais non arbitraire : il faut que le parti s’avère l’expression de la classe ouvrière en se faisant accepter d’elle »  [21].

LE PROBLÈME DE LA R ADICALITÉ POLITIQUE : LIBÉRALISME ET LUTTE DES CLASSES

21 La polémique entre Sartre et Merleau-Ponty est donc en son essence l’opposition entre deux interprétations, ancrées dans deux ontologies sociales opposées, du même impératif complexe de toute politique prolétarienne, que Merleau-Ponty résume en ces termes : « L’action révolutionnaire repose sur ces deux principes que le parti a toujours raison en dernière instance, et qu’en dernière analyse on n’a jamais raison contre le prolétariat »  [22]. Pour Sartre, puisque le prolétariat n’est rien avant son ordonnancement dans et par le parti, la seconde proposition est en fait impliquée analytiquement dans la première. Puisque le parti crée le prolétariat comme classe révolutionnaire, il ne peut, par définition, agir contre lui. C’est donc sur le premier principe qu’il faut insister sans trembler. Pour Merleau-Ponty, au contraire, du fait de sa lecture de l’évolution historique réelle du communisme, c’est la seconde proposition qui exprime l’exigence première.

22 Certes, il reconnaît que le parti joue un rôle essentiel d’éducation et d’encadrement du mouvement social et que le spontanéisme est tout autant que l’autoritarisme une déviation par rapport à Marx. La « formule algébrique » de la révolution commande en théorie une équivalence entre les deux principes. Mais, comme, selon sa lecture de l’histoire du communisme, le raidissement de l’organisation politique des mouvements prolétariens a conduit à leur dévoiement, la situation géopolitique spécifique de l’après-guerre demande en fait de mettre le premier principe sous le boisseau du second. L’exigence principale pour notre époque consiste à reprendre à nouveaux frais le problème de la « médiation » entre mouvement social et organisation politique, mais, contrairement à Sartre, en insistant sur le principe populaire de la souveraineté du parti, c’est-à-dire, sur sa nécessaire dimension démocratique. On voit ainsi comment la polémique philosophique sur l’ontologie du social débouche directement sur le problème de la structure du parti.

23 L’évolution de la pensée de Merleau-Ponty sur ces points est intimement liée à ce que nombre de commentateurs décrivent comme son « tournant libéral », conséquence de sa rupture avec la conception orthodoxe de la politique prolétarienne [23]. Effectivement, Les Aventures de la dialectique prononcent une prise de distance vis-à-vis de Marx, une critique de l’idée de révolution comme catégorie politique contradictoire, ainsi qu’un rejet du modèle léniniste de l’organisation politique. L’épilogue conclut en faveur d’un « nouveau libéralisme ». Une telle évolution de sa position, quelques années seulement après Humanisme et terreur, ne pouvait manquer d’être interprétée par tous les contemporains radicaux, communistes ou compagnons de route, comme une trahison de la classe ouvrière [24]. Pour Sartre, les tendances spéculatives de son ancien ami lui avaient fait graduellement perdre de vue les nécessités d’une politique organisée selon le principe directeur de la lutte des classes et l’avaient mené à une forme de quiétisme philosophique [25].

24 De telles accusations, si elles sont compréhensibles dans le combat politique de l’époque, se méprenaient sur le sens exact du libéralisme de Merleau-Ponty. Pour lui, le terme signifie strictement respect du principe démocratique. Or un tel principe reste tout à fait compatible avec une action et une organisation politiques dont le référent social est le prolétariat, sa situation d’exploitation et sa lutte contre d’autres classes. C’est ainsi que Merleau-Ponty n’hésitait pas à identifier un « libéralisme ‘sui generis’ » dans les pratiques du régime est-allemand des années cinquante, en référence aux formes de consultation qui restent en cours dans ce pays [26]. Libéralisme, pris en ce sens, reste aussi compatible avec « suppression de la propriété des instruments de production »  [27]. Le fameux épilogue de 1955 dira explicitement que la position de gauche qu’il entend articuler « n’est pas plus liée à la libre entreprise qu’à la dictature du prolétariat. Elle ne croit pas que les institutions capitalistes soient les seuls mécanismes d’exploitation, mais elle ne les juge pas plus naturels ni plus sacrés que la hache de pierre polie ou que la bicyclette »  [28]. Merleau-Ponty met les points sur les « i » : le rejet de la thèse de la dictature du prolétariat « n’implique nullement par là des lois éternelles de l’ordre capitaliste, ni aucun respect de cet ordre »  [29]. Étrange libéralisme pour notre époque qui, éprouvant les plus grandes difficultés à s’extraire de l’épistèmè néolibérale, ne peut penser la démocratisation de la société qu’en exemptant toujours d’avance l’organisation économique. L’épilogue de 1955 est d’ailleurs très explicite quant à la démarcation de cette position de gauche « acommuniste » par rapport aux autres formes, classiques et néo, de libéralisme : « On voit en quel sens il faut parler d’un nouveau libéralisme : il ne s’agit pas de revenir à la philosophie optimiste et superficielle qui réduit l’histoire d’une société à des conflits d’opinion spéculatifs, la lutte politique à des échanges de vue sur un problème clairement posé, et la coexistence des hommes aux rapports des concitoyens dans l’empyrée politique. […] Il y a une lutte des classes et il faut qu’il y en ait une, puisqu’il y a, et tant qu’il y a, des classes »  [30].

25 Le « libéralisme » de Merleau-Ponty correspond à la « résolution de garder en main les deux bouts de la chaîne, le problème social et la liberté »  [31]. En cela, c’est un libéralisme paradoxal qui veut rester une arme critique contre la « mystification libérale »  [32] à qui « Marx a bien fait de reprocher, comme une fraude comptable, les artifices par lesquels elle met hors bilan le chômage, le travail colonial, l’inégalité raciale, imputés à la nature ou au hasard »  [33]. Le « nouveau libéralisme » reste à l’antipode des libéralismes classiques et contemporains pour qui « entre citoyens et sur le terrain des droits strictement politiques – déduction faite des coloniaux, des chômeurs et des salariés mal payés –, nous sommes en pleine liberté »  [34].

LE SOCIAL COMME MILIEU DE LA POLITIQUE

26 « Garder en main les deux bouts de la chaîne » : voilà, pour Merleau-Ponty, la formule qui résume la tâche difficile du monde d’après-guerre : comment organiser le mouvement issu de la lutte contre l’exploitation et la domination ? La vision du parti comme cristallisation du prolétariat débouchait logiquement sur les conséquences suivantes, devant lesquelles Sartre ne reculait pas : centralisme décisionnaire, puisque les volontés laissées à elles-mêmes retombent dans la multiplicité où elles s’opposent sans merci ; autoritarisme, puisque la situation objective des ouvriers est une force d’inertie formidable à laquelle il faut opposer une volonté de fer ; interdiction de toute critique interne et exclusion des minorités d’opinion qui risquent à tout moment de détruire l’unité si difficile à établir. Du point de vue de Merleau-Ponty, une telle vision rigide de la structure et du mode de fonctionnement du parti se condamne elle-même. Surtout, elle se saborde dans son efficace, en tant qu’action cherchant à produire des effets et à s’imposer, car le pouvoir absolu accordé au parti de déterminer à tout moment le sens des événements rend ses décisions imperméables au jugement par les faits et le condamne ainsi à l’inconséquence et à la paralysie face au réel.

27 On en revient à l’intermonde, cette fois en tant que milieu où se déploie l’action politique. La faute la plus grave, aux yeux de Merleau-Ponty, n’est pas tant l’immoralisme, un immoralisme qu’il avait lui-même endossé quelques années auparavant. La vraie faute est philosophique, c’est l’incapacité à penser les médiations. Le concept de parti comme « action pure », l’idée que rien, dans le milieu social, ne peut déterminer son action, tout cela retombe dans l’idéalisme, la position selon laquelle le sens des évolutions historiques peut se décréter de l’extérieur et à partir d’une position idéologique a priori. Au contraire, il est essentiel, pour une conception adéquate de l’action politique, de tirer les conclusions du fait que celle-ci se déroule dans une chair historique qui est par essence radicalement ambiguë.

28 Cette ambiguïté n’est pas seulement due à la coexistence de tendances, développements et potentialités multiples qui souvent se contredisent, ou encore à la coprésence de forces favorables et défavorables avec lesquelles il faut savoir composer pour mener à bien sa politique. L’ambiguïté plus profonde, ontologique, du milieu historique provient du fait qu’il n’est pas une matière récalcitrante à laquelle la liberté humaine tente de donner sa marque, mais une réalité symbolique. Merleau-Ponty entend par là que le milieu historique est constitué d’une multitude de relations signifiantes liant entre elles les différentes régions de la réalité sociale (les représentations des hommes, les entités matérielles, les institutions, l’environnement naturel, etc.), si bien que ce grand tout doit se concevoir plutôt comme un immense « fonctionnement de signes qui a son efficacité propre ». Dans le milieu historique, tout renvoie significativement à tout [35]. Ce symbolisme général du milieu social est foncièrement ambigu parce qu’en lui, il n’est plus possible de dissocier nettement la dimension du sujet de celle de l’objet. Les structures matérielles, les mondes des artefacts, des machines, des techniques, les réalités institutionnelles, les forces économiques, toutes ces régions du milieu social ont leur dynamique propre, dont l’action doit tenir compte. Certes, cette pesanteur du réel social et historique est toute imprégnée des valeurs, croyances et idées humaines. L’agent humain n’est donc pas démuni face à elle, puisque c’est d’une certaine façon lui-même qui s’y retrouve. Toutefois, il ne peut échapper au fait que sa liberté y est effectivement empêtrée, que la capacité d’action reste dépendante de réalités qu’elle ne contrôle qu’indirectement, à retardement ou seulement partiellement. L’action politique se déploie dans des médiations qui ne la déterminent pas, mais dont elle ne décide pas non plus le sens (la signification et les tendances) a priori[36].

29 C’est cette vision « dialectique » de l’ambiguïté du milieu social dans lequel prend place l’action politique qui, au bout du compte, commande la prise de distance de Merleau-Ponty envers le Parti communiste de son époque et organise sa vision d’une autre organisation de gauche. C’est elle qui est au fondement de son insistance sur le principe démocratique. La liberté de critique au sein du parti est exigée en premier lieu par la structure même de l’action politique, en tant que celle-ci, dans son initiative même, reste soumise à la « lenteur des médiations ». À chaque moment d’une action politique de longue durée, les possibles et les probables doivent être évalués, les options discutées, les faits pris en compte, les moyens et les fins, les leçons tirées du passé et les projections sur l’avenir articulés entre eux. Tout cela requiert la confrontation des opinions et des connaissances : « S’il y a action, il faut bien évoquer des renseignements, des faits, une discussion, des arguments, une préférence donnée à ceci sur cela »  [37]. L’ouverture d’un espace critique au sein de l’organisation, le maintien du principe démocratique répondent donc au moins autant aux nécessités d’une action politique efficace qu’à une demande morale de préserver la liberté pour elle-même. La liberté, autant qu’une fin, est le moyen de la politique d’émancipation. Le nouveau parti de gauche que la situation sociale exige sera donc « libéral » au sens où il sera fondé sur l’ouverture d’un espace de communication dans lequel seront possibles échanges contradictoires de vues, consultations des faits et tendances du développement socio-économique, et délibérations sur le probable. À l’ambiguïté du réel doit correspondre un parti lui-même structurellement organisé par la capacité de critique et d’autocritique.

30 Bornons-nous, pour conclure, à une brève remarque sur l’intérêt de la position que résume cette formulation. Si, jusqu’à une date récente, les discussions marxistes en théorie politique se sont bien souvent enlisées dans l’ornière de l’opposition entre « démocratie formelle » et « démocratie réelle », on mesure l’importance historique de la tentative de Merleau-Ponty pour voir dans une « vie démocratique de parti », grâce à laquelle s’élaboreraient des projets émancipateurs concrets en prise sur la vie des individus et sur les intérêts de classe, le moment clé d’une réalisation effective du principe démocratique. Comprendre le parti comme un espace de délibération privilégié et d’invention de la subjectivité politique, c’est montrer, à la suite de La Guerre civile en France et de l’analyse marxienne de la Commune de Paris, comment, dans certaines conditions, la dynamique de l’action collective conduit, dans une société de classes déterminée par le capitalisme, non pas seulement à contester et à contourner les pratiques liées à la démocratie représentative bourgeoise, mais aussi à réinventer la démocratie sur la base d’une compréhension radicale, plus immanente et plus créatrice, du principe de délibération. ?

Notes

  • [1]
    M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, Troisième partie, ch. 3.
  • [2]
    Même s’il admet que « le prolétaire » pur n’est qu’un type idéal, Merleau-Ponty affirme, enchaînant sur la critique marxienne de Hegel en 1843, que « le prolétariat est universel en fait, visiblement et dans sa vie même ». Et cela, ajoute-t-il, parce qu’il « accomplit ce qui est valable pour tous parce qu’il est seul au-delà des particularités, seul en situation universelle » (Humanisme et terreur, Paris, Gallimard, 1947, p. 125).
  • [3]
    Même s’il a sous-estimé sa dette théorique à son égard, Sartre a clairement admis le rôle du livre de Merleau-Ponty dans son évolution philosophico-politique : « C’est Humanisme et terreur qui me fit sauter le pas. Ce petit livre si dense me découvrit la méthode et l’objet : il me donna là la chiquenaude qu’il fallait » (Situations IV, Paris, Gallimard, 1964, p. 215). En effet, en 1946, dans « Matérialisme et révolution », Sartre en était encore à opposer l’inspiration existentielle à la théorie marxiste (ramenée globalement à un matérialisme dialectique intenable). Désormais, cette inspiration prend conscience qu’elle peut travailler dans le marxisme comme philosophie.
  • [4]
    Négligeant les prétentions marxiennes à isoler les lois d’un système économique traversé de contradictions, Sartre fait donc du Capital une sorte de long acte d’accusation moral contre le capitalisme. Il parle ainsi de « cette terrible déchéance progressive que Marx prévoit à chaque page dans son œuvre », laquelle consisterait dans une mise en valeur du « caractère dégradant du travail salarié » : « il l’a montré minant physiquement l’ouvrier, le déformant jusqu’à l’infirmité, l’abrutissant ou l’exposant à toutes les tromperies » (Situations VI, op. cit., p. 65). Le corrélat de cet acte d’accusation ne serait donc pas la prédiction de l’effondrement du système (ce qui, dans l’optique sartrienne, nous ramènerait à un déterminisme), mais une invitation muette à la révolte ici et maintenant. La difficulté de cette position tient naturellement à ce que, tout en excluant le fait que la lutte des classes possède pour le prolétariat une profondeur historique, elle vide de sa substance la théorie marxienne du capitalisme en excluant de la discussion ses concepts et ses hypothèses explicites.
  • [5]
    Ibid. p. 334.
  • [6]
    Le thème anti-intellectualiste de la « conversion » comme garantie d’une authenticité personnelle non contaminée par l’impureté de la réflexion et de ses illusions constitutives avait été esquissé dans les Cahiers pour une morale (Paris, Gallimard, 1983, pp. 488 et suiv.).
  • [7]
    Ibid, p. 247.
  • [8]
    Ibid, p. 355.
  • [9]
    C. Lefort, « L’expérience prolétarienne » (1952), in Éléments pour une critique de la bureaucratie (1971), Paris, Gallimard, 1979, p. 79 : « La question à notre sens fondamental – comment les hommes placés dans des conditions de travail industriel s’approprient-ils ce travail, nouent-ils entre eux des rapports spécifiques, perçoivent-ils et construisent-ils pratiquement leurs relations avec le reste de la société, d’une façon singulière, composent-ils une expérience en commun qui fait d’eux une force historique [ ? ] – cette question n’a pas été directement abordée. On la délaisse ordinairement au profit d’une conception plus abstraite dont l’objet est, par exemple, la Société Capitaliste – considérée dans sa généralité – et les forces qui la composent ».
  • [10]
    Voir J. Rancière, Les Scènes du peuple, Lyon, Horlieu, 2003 ; E. P. Thomson, La Formation de la classe ouvrière anglaise, Paris, Seuil, 1988 ; J. Scott, La Domination et les arts de la résistance, Paris, Amsterdam, 2008.
  • [11]
    J.-P. Sartre, Situations VII, Paris, Gallimard, 1964, pp. 46-47.
  • [12]
    J.-P. Sartre, Saint Genet, comédien et martyr, Paris, Gallimard, 1952.
  • [13]
    Voir par exemple J. Butler, Le Pouvoir des mots, Paris, Amsterdam, 2007.
  • [14]
    J.-P. Sartre, « Les Communistes et la paix », op. cit., Situations VI, pp. 204-210.
  • [15]
    Ce schéma d’une subjectivation politique faisant apparaître rétrospectivement le contexte social de son émergence évoque fortement un certain nombre de modèles contemporains de philosophie politique, notamment celui d’Alain Badiou. Plus généralement, le débat sur l’ancrage social de la politique est constitutif de la pensée politique d’après-guerre. On notera que, malgré leurs désaccords avec elle sur de nombreux autres points, Badiou et Rancière partagent avec Arendt la distinction radicale entre expérience sociale et subjectivation politique. Ils sont tous trois du côté de Sartre contre Merleau-Ponty sur cette question.
  • [16]
    M. Merleau-Ponty, Les Aventures de la Dialectique, Paris, Gallimard, 1955, p. 150.
  • [17]
    M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 508.
  • [18]
    Id.
  • [19]
    Ibid., p. 509.
  • [20]
    M. Merleau-Ponty, « L’Avenir de la révolution », repris dans Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 471. On voit ici comment la posture « acommuniste » de Merleau-Ponty pouvait directement inspirer Lefort (et aussi Castoriadis) dans leur critique des bureaucraties d’État au nom même des intérêts du prolétariat.
  • [21]
    M. Merleau-Ponty, Les Aventures de la Dialectique, op. cit., p. 74.
  • [22]
    Ibid., p. 451. Merleau-Ponty aime aussi à répéter la formule de Lénine : « le Parti marche en avant du Prolétariat, mais d’un pas seulement » (voir par exemple p. 76).
  • [23]
    Comme le montre la polémique récente entre Philippe Corcuff et Vincent Peillon, l’exégèse du « tournant libéral » de Merleau-Ponty continue d’avoir des effets politiques directs. Voir notamment le « blog » de Corcuff : http:// www. mediapart. fr/ club/ blog/philippe-corcuff/190109/elements-de-reponse-a-vincent-peillon-sur-merleau-ponty-et-la-pol-0
  • [24]
    La Nouvelle Critique avait lancé une première attaque dans le numéro spécial de juin 1955 (n°67) consacré aux « Mésaventures de l’antimarxisme ». Merleau-Ponty y était pris à parti (à travers l’article de François Châtelet, « M. Merleau-Ponty lance l’acommunisme ») au même titre que Weber, Aron, Etiemble et Malraux. Un an plus tard, l’attaque qui visait initialement le « marxisme occidental » en général se recentre sur Merleau-Ponty, avec le livre publié sous la direction de Garaudy, Les Mésaventures de l’antimarxisme. Les malheurs de Maurice Merleau-Ponty (Paris, Éditions Sociales, 1956). Par ailleurs, Simone de Beauvoir avait pris la défense de Sartre dans un long article polémique « Merleau-Ponty et le pseudo-sartrisme », publié dans les Temps Modernes (n°114-155, juin-juillet 1955), repris dans Faut-il brûler Sade ? (Paris, Gallimard, 1972, pp. 185-250). Beauvoir attaquait Merleau-Ponty à la fois sur la question de l’ « intermonde » et sur son positionnement politique.
  • [25]
    Voir notamment les « lettres de la rupture » échangées pendant l’été 1953, dans Parcours Deux, Paris, Verdier, 2000, pp. 129-170.
  • [26]
    M. Merleau-Ponty, « L’Avenir de la révolution », op. cit., p. 463.
  • [27]
    Ibid., p. 462.
  • [28]
    M. Merleau-Ponty, Les Aventures de la dialectique, op. cit., p. 314 (nous soulignons).
  • [29]
    Ibid., p. 315 (il souligne).
  • [30]
    Ibid., p. 313.
  • [31]
    Ibid., p. 314. Ou encore, « ce double parti pris de poser le problème social en termes de lutte et de refuser la dictature du prolétariat », p. 313.
  • [32]
    M. Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, op. cit., pp. 9 et 18.
  • [33]
    M. Merleau-Ponty, « L’URSS et les camps », repris dans Signes, op. cit., p. 437.
  • [34]
    Ibid. Même si ces derniers passages datent de 1950, Merleau-Ponty choisit de les republier en 1960, sans aucune correction.
  • [35]
    Voir notamment Les Aventures de la dialectique, op. cit., pp. 56-57.
  • [36]
    Merleau-Ponty se place ici très consciemment dans le sillage du Marx de L’Idéologie allemande et ne manque pas de relever les incompatibilités de la position de Sartre avec la philosophie marxienne de l’histoire.
  • [37]
    M. Merleau-Ponty, Les Aventures de la dialectique, op. cit., p. 164.
Jean-Philippe Deranty
Stéphane Haber
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Mis en ligne sur Cairn.info le 04/11/2009
https://doi.org/10.3917/amx.046.0310
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