CAIRN.INFO : Matières à réflexion

1 Hafid El Mehdaoui et Yasmin Seghirate : Vous êtes prêtre du Prado, vous nouez donc un dialogue avec les plus défavorisés, pouvez-vous nous raconter votre parcours et ce qui vous a conduit à rencontrer Mohammed Arkoun ?

2 Christian Delorme : Je suis né en 1950 à Lyon dans un quartier populaire et suis prêtre catholique depuis 1978. Des amitiés fortes se sont nouées dans ce quartier où les immigrés algériens étaient nombreux et notamment avec la famille Kebaïli. C’est à travers ces liens que j’ai rencontré l’islam « concret » des gens ordinaires et pas l’islam « théorique » ou « idéalisé ». Cela m’a amené à porter une attention particulière aux réalités de l’immigration en France et aux questions liées au racisme. Elles m’ont également fait prendre conscience de l’urgente nécessité de promouvoir l’intérêt et le respect pour la culture de l’« autre ». C’est dans cette optique-là que j’ai entendu parler du professeur Mohammed Arkoun dès le milieu des années 1970. J’ai très vite désiré pouvoir l’entendre et le rencontrer. Pendant mes années à Lyon, j’étais directeur de publication de la revue Alternatives non violentes que nous avions créée avec des amis (et qui existe toujours). Nous avons voulu réaliser un numéro sur « l’islam et la violence ». C’est dans ce cadre-là que je me suis rendu à Paris pour le rencontrer. Je me souviens qu’il donnait une conférence à la Maison du Maroc de la cité universitaire internationale. La salle était pleine, l’ambiance « électrique ». Il y avait beaucoup d’étudiants maghrébins, les uns fascinés par le verbe de Mohammed Arkoun et les autres totalement révoltés. Il bousculait leur sécurité religieuse. Je me souviens avoir été impressionné par son aisance verbale et sa capacité à faire face à toutes les oppositions en répondant fermement mais toujours avec douceur et courtoisie. Je me suis dépêché de prendre rendez-vous avec le professeur. Le souvenir que je garde de cette première rencontre, c’est celui d’un homme extrêmement gentil, bienveillant. Il ne m’a nullement mis dans une situation où j’aurais pu me sentir intimidé. Mes questions, à l’époque, ne devaient pas être très pertinentes, mais il y a répondu sans réserve. Mohammed Arkoun a véritablement contribué, à partir de ce moment-là, à ma connaissance de l’islam.

3 HEM et YS : Rachid Benzine, vous êtes professeur. Mohammed Arkoun, en tant que figure intellectuelle, vous a-t-il fait une impression particulière lors de votre première rencontre ?

4 Rachid Benzine : En effet. Avec Christian Delorme, nous préparions un second livre (que nous n’avons finalement pas publié) qui présentait le parcours des diverses personnalités musulmanes de France. L’important était de montrer au public français la pluralité des approches de l’islam. Nous sommes allés voir Mohammed Arkoun qui nous a reçus chez lui, boulevard Magenta, à Paris. À l’époque, je réfléchissais dans une logique très binaire. Durant cet entretien, il déplaçait toujours les questions pour les amener à un autre niveau. Je me souviens avoir dit à Christian que nous ne pourrions rien faire de notre enregistrement. Ce n’est que plusieurs mois plus tard, lorsque j’ai repris cette interview pour écrire le chapitre consacré à Mohammed Arkoun dans Les Nouveaux Penseurs de l’islam[1], que je me suis rendu compte de la nullité qui était alors la mienne. Il m’a dit, peu avant sa mort : « Tu te rends compte ! Quand on s’est rencontré, tu étais au bord du gouffre, mais je t’ai retenu ! » (rires). Il a ajouté : « Tu étais comme ce ministre des Finances algérien qui a dit un jour : “Nous sommes au bord du gouffre, mais heureusement, nous avons fait un grand pas en avant !” » (rires). Mohammed Arkoun m’a beaucoup apporté dans ma réflexion sur l’islam.

5 HEM et YS : Malgré vos parcours différents, un point commun vous réunit. La rencontre de Mohammed Arkoun était un point de passage obligé dans votre trajectoire intellectuelle et vous avez cherché à le rencontrer. Oussama Dewaye, c’est en 1980 alors que vous arriviez en France pour étudier, que vous rencontrez Mohammed Arkoun…

6 Oussama Deway : D’origine syrienne, je suis venu à Paris pour préparer une thèse sur le poète et critique littéraire syro-libanais Adonis. À mon arrivée, on m’a conseillé d’aller voir Jamal Aldin Ben Cheich, qui était chercheur, poète et professeur au Collège de France. Je me suis donc inscrit à ses cours. Mais, très vite, des amis m’ont conseillé de suivre également le séminaire de Mohammed Arkoun, ce que j’ai fait. La première fois que je m’y suis rendu, j’ai trouvé ça terrifiant ! Je n’y comprenais absolument rien. J’ai persévéré pendant deux ou trois mois mais je ne comprenais toujours rien du tout, « transcendantalité », « coupure épistémologique », « islamologie appliquée ». Je suis donc allé le voir en lui expliquant mon problème. Il m’a répondu que c’était normal, que même les Français n’y comprenaient rien car c’était entièrement nouveau. Je lui ai demandé si je pouvais enregistrer ses séminaires et il a acquiescé. À cette époque, je ne pouvais pas repartir dans mon pays natal, parce que je n’avais pas fait mon service militaire. Durant treize ans, je n’ai d’ailleurs pas pu revoir ma famille. Pendant tout ce temps, Mohammed Arkoun est devenu un père pour moi. Il me dirigeait et m’envoyait assister à d’autres séminaires comme ceux de Pierre Bourdieu, ou ceux d’anthropologues comme George Balandier ou de philosophes comme Jacques Derrida. Et moi, je ne comprenais toujours rien (rires). J’ai même changé de professeur pour m’inscrire en doctorat avec Mohammed Arkoun. Depuis, je crois n’avoir jamais raté un de ses séminaires, que ce soit à l’IMA, au Collège de France ou à l’Académie française. Je les ai tous suivis jusqu’en 1991, sans interruption. Je m’étais juré d’engager toutes mes forces intellectuelles à comprendre la pensée de Mohammed Arkoun. J’ai compris plus tard qu’il cherchait à déconstruire méthodologiquement tous les codes religieux traditionnels. Chaque année, il prenait un thème qu’il abordait par le biais d’un grand penseur de la pensée classique islamique. Il a, par exemple, consacré une année pour Ibn Ruchd, une autre pour Al Chafii et une troisième pour Al Gazali. Il s’est consacré, par la suite aux thèmes touchant à la modernité et à l’islam, à l’« absence épistémologique chez les musulmans » et à la notion de l’Adab [2] dont c’était l’objet de sa thèse. D’ailleurs, aujourd’hui, je m’intéresse particulièrement à la notion de modernité chez Mohammed Arkoun.

7 HEM et YS : Vous avez tous rencontré Mohammed Arkoun en France mais il est pourtant né en Kabylie. Comment son enfance, en tant que kabyle en Algérie, a-t-elle marqué sa démarche intellectuelle ?

8 CD : Il m’a raconté qu’enfant, en Kabylie, il était tombé sévèrement malade. Des religieuses catholiques, des « sœurs blanches », l’ont alors sauvé en lui prodiguant les soins nécessaires. Quelques années après, un oncle qui croyait dans ses capacités à étudier, est parvenu à le faire admettre dans une école francophone d’Oran tenue par les « pères blancs ». Il ne parlait ni l’arabe ni le français et ne pouvait donc pas y avoir droit mais les prêtres lui ont donné l’autorisation de suivre la classe. Il n’a jamais cessé d’éprouver de la gratitude à leur égard. Plus tard encore, c’est au professeur Louis Massignon, grande figure orientaliste chrétienne, qu’il devra d’être admis à Paris à l’agrégation d’arabe, alors que le système colonial voulait le lui interdire. Mohammed Arkoun a réellement connu ce que peuvent être des amitiés entre chrétiens et musulmans. Pour moi, Mohammed Arkoun était l’homme de l’amitié interreligieuse.

9 HEM et YS : Qu’entendez-vous par « amitié interreligieuse » ? Peut-on dire que Mohammed Arkoun s’inscrit dans une démarche plus intellectuelle et critique que théologique ?

10 CD : Mohammed Arkoun n’essayait pas de favoriser la rencontre entre chrétiens et musulmans. Il voulait donner à penser, à réfléchir, il n’avait pas de responsabilité religieuse. Il rencontrait les gens au nom de son humanité et aimait ceux qui se laissaient questionner. Des amitiés intellectuelles de grande dimension, comme celle qu’il a liée avec le grand penseur, d’origine protestante, Paul Ricœur, ont montré qu’il pouvait y avoir un rapprochement entre les différentes religions. Mais aussi des amitiés qui se sont inscrites dans la durée, comme celle qu’il portait au dominicain Claude Geffré. Mohammed Arkoun aimait discuter de sujets délicats avec des personnes différentes pour ouvrir d’autres voies d’interrogation. C’est pourquoi il entretenait des relations intellectuelles et amicales avec des personnes d’autres confessions, pour examiner les points de vue. C’est notamment pourquoi il a écrit sur le 11 Septembre avec le politologue catholique Joseph Maïla après le 11 septembre 2001.

11 Pour Mohammed Arkoun, l’entente interreligieuse est un fait historique culturel et anthropologique. Pour lui, le monothéisme se déclinait en trois « définitions » : la définition juive, la définition chrétienne, la définition musulmane, chacune singulière mais chacune redevable de l’autre. Ainsi, sa réflexion allait bien au-delà d’une réflexion qui aurait porté sur le seul islam, même si le « fait coranique » et le « fait islamique » ont été ses objets d’étude privilégiés.

12 Mohammed Arkoun était un grand intellectuel, un grand savant. Son approche du Coran pouvait paraître très éloignée de celle que font les gens pieux. Mais ce que je sais de lui, c’est qu’il a toujours eu le respect des petites gens, de leur spiritualité et de leur croyance. Ceux qu’il combattait le plus, c’étaient les ignorants qui institutionnalisent l’ignorance, et tout particulièrement les régimes politiques et les pouvoirs religieux qui ont pris le relais de la puissance coloniale et ont trahi les espérances de leurs peuples. Il cherchait à démontrer la complexité des phénomènes et parfois d’une manière critique. Or la majorité des gens n’aiment pas que l’on bouscule leurs propres codes. Il s’est donc heurté à cette majorité qui vit aujourd’hui dans une grammaire émotionnelle, et qui ne laisse aucune place à l’analyse des phénomènes. On a souvent caricaturé sa pensée, en particulier dans les milieux religieux algériens. Mais son humanisme a toujours triomphé, ainsi que son honnêteté intellectuelle et son éthique.

13 HEM et YS : Mohammed Arkoun ne réservait pas cette approche critique à l’islam. Il semble qu’il adressait les mêmes reproches au judaïsme et au christianisme. Parce qu’ils étaient hermétiques à l’islam et réfutaient les liens entre ces trois religions ?

14 RB : Il leur reprochait effectivement de fonctionner dans ce qu’il appelait une « clôture dogmatique ». Ces deux religions considèrent l’islam uniquement comme le problème des musulmans ; et comme si le fait coranique n’était en rien pertinent pour les autres religions. Mohammed Arkoun s’est battu pour inscrire le Coran dans ce que les chrétiens appellent l’« économie de la révélation ». Pour lui, les trois monothéismes appartiennent ensemble à la culture du pourtour méditerranéen. Pourtant les peuples de cette région sont tentés de s’exclure mutuellement sur la base des différences religieuses. Mohammed Arkoun a souvent regretté que ni Emmanuel Lévinas ni Paul Ricœur ne se soient intéressés à l’islam. Les dernières semaines avant sa mort, il disait avec dérision : « C’est dommage que les juifs et les chrétiens ne se soient pas intéressés à la pertinence du Coran. Il a au moins la pertinence d’un taureau qui fonce sur la foule ! » Il faisait allusion, bien entendu, aux attentats du 11 septembre 2001 aux États-Unis. Mohammed Arkoun ne cessait de mettre en évidence le fait que, depuis la fin de la Deuxième Guerre mondiale et la fin des dominations coloniales, un islam de combat a pris de plus en plus de place sur la scène mondiale, favorisé tout particulièrement par les États arabes. Manquant de légitimité démocratique, ceux-ci n’ont pas cessé d’utiliser la religion comme instance de légitimation. Parlant de ces États, il disait qu’on se trouvait en présence de « tragédies programmées dès les indépendances », et il se désolait que tant de gouvernements luttent contre leur propre peuple.

15 HEM et YS : Le problème de la reconnaissance de l’islam, n’est-il le fait que du judaïsme et du christianisme ?

16 RB : Non. Mohammed Arkoun a renvoyé dos à dos les musulmans qui se sont coupés de l’héritage biblique mais dénonçait également l’Europe qui a mis de côté le fait religieux et ne reconnaît plus cette instance de production du sens. Il faisait avant tout une critique de la modernité. Pour lui, cette dernière, par le biais de la laïcité, a délibérément mis de côté la spiritualité et le religieux. Elle s’est ainsi approprié le droit d’être le seul producteur de sens. Dans la pensée arkounienne, cette exclusion mutuelle entre le religieux et la modernité n’a pas lieu d’être. En effet, la modernité, du haut de son magistère a le droit de convoquer le religieux, tout comme le religieux peut convoquer la modernité. Selon lui, il n’y avait pas de rapport hiérarchique entre ces deux instances de production du sens. En fait, Mohammed Arkoun voulait nous conduire ailleurs. Il souhaitait que l’on parvienne à dépasser ce système d’exclusion, en pointant les impasses de la raison d’une part, et en montrant, d’autre part, que l’islam était réduit à un simple appareillage du fait de sa concentration sur les rituels. Pour sortir l’islam de cette impasse, il préconisait l’exégèse, la théologie et l’éthique, tout comme les chrétiens ont été amenés à les pratiquer à partir de la Renaissance occidentale (XVIe siècle de l’ère commune).

17 HEM et YS : Une transgression intellectuelle de Mohammed Arkoun ressort de vos propos respectifs. Que voulait-il dénoncer ?

18 RB : Il dénonçait l’instrumentalisation de l’islam, à la fois par les États postcoloniaux et par les mouvements fondamentalistes ou/et islamistes. Selon Mohammed Arkoun, l’état actuel de déconfiture des pays musulmans est le résultat des mauvais choix de leurs gouvernants. Il assimilait les classes politiques de ces États à des parasites et à des prédateurs. Il en voulait aussi à la France et à l’Europe d’avoir quitté leurs anciennes colonies sans avoir eu le souci de les aider réellement. Pour lui, l’islam tel qu’il se présente ne peut pas offrir grand-chose au monde. Il s’agit donc de le libérer. Il donnait les clés pour libérer l’islam de son carcan rigoriste, mais le système académique français ne lui a pas accordé la place dont il aurait eu besoin pour que ce travail se fasse.

19 HEM et YS : Voulez-vous dire qu’il y avait une sorte de regret ou d’amertume dans la pensée de Mohammed Arkoun ? Pensez-vous que sa marginalité au sein même de l’université française ou de sa communauté religieuse ait favorisé une sorte de regret ou d’amertume dans la pensée de Mohammed Arkoun ?

20 RB : Il a souffert de ne pas être mieux compris. Toutes les blessures qu’il a endurées se retrouvent en filigrane dans son travail, en particulier dans le thème de la minorité. Il ne faut pas oublier qu’il a été kabyle dans une société arabisée. À partir des années 1950, il a intégré la minorité algérienne en France. Je crois qu’il s’est même retrouvé dans une minorité universitaire ! Il s’inscrivait dans le décor académique un peu à la manière de ses auteurs favoris qu’étaient Michel Foucault, Jacques Derrida ou encore Paul Ricœur, dont il faisait grand cas. Nous nous étions d’ailleurs retrouvés ensemble autour de Paul Ricœur, un mois avant que celui-ci ne meure. Il y avait Mohammed Arkoun, Olivier Abel et moi-même. Arkoun et Ricœur ont échangé des souvenirs et anecdotes au sujet de la guerre d’Algérie, une période au cours de laquelle Paul Ricœur est venu au secours de plusieurs Algériens parmi ceux qui étaient poursuivis, arrêtés, torturés.

21 HEM et YS : Cette marginalité qui fait partie de sa vie, peut-elle nous aider à mieux comprendre son approche systémique : « transgresser-déplacer-dépasser » ?

22 RB : Oui. Selon lui, il faut transgresser le savoir établi, quelles que soient les souverainetés dont celui-ci se réclame. Il s’attelait à déconstruire le système de pensée « républicain laïc » et religieux, puis il déplaçait son questionnement vers les nouveaux champs d’intelligibilité que nous ouvrent les sciences humaines. Il cherchait à mettre en avant ce qu’il appelait la « raison émergente » qui offre à l’esprit des droits sur la raison. La clôture dogmatique laïque et religieuse rejette l’esprit et la raison.

23 Oui, une raison émergente qui prenait en compte les deux instances. Il disait, par exemple, que l’islamologie classique laissait le croyant devant un champ de ruines. Pour lui, il y avait une lourde responsabilité du « chercheur-penseur-enseignant » (une de ses autres triades fétiches). L’intellectuel doit chercher, puis penser l’objet de sa recherche, et enfin l’enseigner dans l’espace public. Ce qui l’intéressait, c’était d’ouvrir de nouveaux horizons de sens, de nouveaux horizons d’espérance et de nouveaux horizons d’action. Malheureusement, très peu de gens se sont montrés capables de comprendre son souci de dépasser les cloisonnements dogmatiques laïcs et religieux.

24 HEM et YS : Qu’est-ce que Mohammed Arkoun préconisait pour sortir de ces relations d’exclusion mutuelle ? Et comment cette idée prenait-elle corps dans l’islam ?

25 RB : Il tentait de répondre à la question suivante : « Comment ce que nous considérons comme vrai advient dans l’histoire ? » Pour lui, la religion n’est pas seulement une histoire de croyance. Chaque religion se définit en opposition par rapport aux autres. Ce qui est positif chez l’un est négatif chez l’autre : « Si tu crois que Jésus est fils de Dieu, moi je crois que Jésus n’est pas fils de Dieu ! Si tu dis que Jésus est le messie attendu par les Juifs, moi Juif, je dis que Jésus n’était pas le messie ! » L’élément positif de la tradition religieuse des uns devient négatif pour d’autres. Le système de croyance et de non-croyance est un système d’exclusion. Pour l’islam, il montrait que dans le discours prophétique musulman se trouve l’idée d’une vérité qui s’oppose à d’autres. Il a par exemple travaillé sur la sourate 9, à partir de laquelle il exposait comment fonctionne le triangle anthropologique « Vérité, sacré, violence », qui n’est pas seulement à l’œuvre dans les traditions religieuses révélées, puisqu’on le retrouve dans les « religions séculières » comme le marxisme.

26 HEM et YS : Par quelle(s) méthodologie(s) des sciences humaines la pensée de Mohammed Arkoun sur l’islam se caractérisait-elle ?

27 RB : Mohammed Arkoun est un intellectuel de l’islam qui utilise les méthodologies des sciences humaines. Il remet en question les traditions religieuses du fait qu’elles soient toutes empreintes de logique aristotélicienne. Cette dernière repose sur trois fondements : le principe d’identité, de non-contradiction et de tiers exclu. Cette tradition-là a une histoire. Or la décennie 1960 a mis à mal toute cette logique. Nous sommes passés d’une logique substantialiste et binaire à une logique plurielle. Celle-ci permet de reprendre et repenser à nouveaux frais tous ces « donnés-révélés » qui constituent les grands dogmes. Ce faisant, il a repensé un paradigme en trouvant un nouveau langage transgressant le précédent et parlant de « révélé » plutôt que de « révélation ». Il a tenté de trouver de nouveaux concepts pour tenter de sortir du marasme dans lequel nous nous trouvons. Encore une fois, il voulait aller ailleurs. Malgré son respect pour les croyants et pour les religions, il avait le courage d’interroger les théologiens et les savants producteurs du sens. Il voulait sortir les musulmans de la prison islamique dans laquelle ils se sont enfermés. Son ami l’essayiste politique Jean Daniel a écrit un ouvrage qui s’appelle La Prison juive[3]. Mohammed Arkoun aurait pu écrire La Prison islamique.

28 OD : Pour poursuivre cette discussion en insistant sur la démarche méthodologique arkounienne, je dirai que Mohammed Arkoun est parti de l’anthropologie religieuse puis il est passé à l’anthropologie culturelle et il s’est ensuite orienté vers l’islamologie appliquée. Il a ainsi tenté d’appliquer les principes de l’analyse en sciences humaines à des phénomènes religieux, sociaux ou historiques. Mohammed Arkoun suit quatre étapes pour déconstruire le phénomène qu’il analysait, que ce soit un phénomène religieux, un texte ou un discours. Il était très rare qu’il utilise le discours coranique comme base d’analyse. La première approche était linguistique ou sémiotique. On appréhende le texte comme un linguiste qui l’analyse en dehors de toute croyance religieuse. Il passait ensuite à l’étape de l’analyse historique. Il replaçait le phénomène analysé dans son cadre socioculturel. Il avait en cela une formation moderne, il appartenait à la génération des Foucault, Bourdieu, Lévi-Strauss, Derrida et Ricœur. Parmi les linguistes, il se revendiquait des Benvenistes et de l’École de Paris en sémiotique. Mohammed Arkoun se réclamait aussi de l’École des Annales, fondée par Marc Bloch et Lucien Lefebvre. Dans les années 1930, les chercheurs de cette école ont opéré un décalage méthodologique en privilégiant les recherches en sciences sociales et les recherches sur le mythe plutôt que de s’enfermer dans les approches philologiques, étymologiques et historicistes pour analyser des phénomènes sociaux. La troisième approche préconisée par Mohammed Arkoun est sociologique. Comment un phénomène culturel émerge dans la société ? Comment se fait-il que le cadre socioculturel de la pensée occidentale a reçu la pensée d’Averroès alors que la pensée arabo-musulmane l’a rejetée ? Je me souviens très bien de la dernière parole de Mohammed Arkoun à l’hôpital avant sa disparition. Il nous disait à Rachid Benzine, Christian Delorme et moi-même : « J’ai toujours essayé d’étudier le phénomène religieux dans sa relation avec la société dans l’histoire et dans le changement historique. » La dernière approche est philosophique. Il essaye de mesurer toute sa pensée par le prisme philosophique qui lui permet d’avoir une distance critique.

29 HEM et YS : L’approche pluridisciplinaire lui permettait-elle de concevoir une nouvelle approche de la religion ?

30 RB : Oui, cette approche permettait de subvertir nos anciens systèmes de pensée, qui ne permettent pas de répondre aux enjeux qui nous attendent. À ceux qui lui parlaient de « réforme de l’islam », il répondait : « Non ! » Car c’était revenir à un ancien paradigme, sans en interroger le fondement même, c’est-à-dire la notion du « donné-révélé ». C’est par cette notion même qu’on peut interroger la manière dont le texte est sacré. À tous, il demandait de s’interroger : « Ce discours coranique devenu texte, que pouvons-nous en dire dès lors que nous mettons entre parenthèses le volontarisme de la foi ? Est-ce une révélation divine ou une construction humaine ? Est-ce autre chose encore ? Aujourd’hui, il arrive que certains musulmans tentent d’interpréter le texte religieux à l’aune d’une approche historique. Sous la pression de l’histoire, ils remettent les versets dans leur contexte historique et ils arrivent ainsi à atténuer les conséquences ou la portée de certains d’entre eux (comme ceux qui traitent de l’esclavage) ». Pour Arkoun, il s’agissait là d’une approche heuristique, qui avait l’avantage de colmater des brèches et de trouver un sens au vivre ensemble.

31 Cependant, en tant que chercheur, cela ne lui semblait pas suffisant. Il considérait qu’il fallait interroger le « donné-révélé » lui-même pour pouvoir problématiser une réflexion plus globale à son égard. L’important était de rouvrir les chantiers théologiques qui ont été laissés à l’abandon depuis le Moyen Âge. En effet, les théologies ou les pensées religieuses juives, chrétiennes et musulmanes telles qu’elles fonctionnent depuis cette époque sont majoritairement exclusives. Selon lui, il fallait décortiquer tout ce donné, et sortir des cadres épistémologiques, voire cognitifs jusque-là imposés. Malheureusement, pour Mohammed Arkoun, les chrétiens qui ont une longueur d’avance en ce domaine se sont désintéressés de l’islam. L’Europe n’a pas ouvert son espérance à l’espace maghrébin.

32 HEM et YS : Mohammed Arkoun a développé la notion d’identité maghrébine. Peut-on dire que cette identité soit intimement liée à son histoire et à son territoire, l’espace maghrébin que vous évoquez ?

33 CD : Toutes les identités dont les hommes se réclament ont une longue histoire. Nous sommes, en fait, la « somme provisoire » d’identités accumulées et toujours en mouvement. Le « Maghrébin éternel » n’existe pas, pas plus que le « Français éternel » n’existe ! Se dire « Maghrébin », se dire « Français », c’est déclarer que l’on éprouve un sentiment d’appartenance à « quelque chose » que l’on estime avoir en commun avec d’autres hommes. Kabyle, Algérien, Français aussi, Mohammed Arkoun se vivait d’abord comme un Maghrébin. Son souhait d’être enterré au Maroc procédait, notamment, de son attachement à tout un espace maghrébin qu’il ne voulait pas limité par des frontières.

34 OD : Effectivement, il y a plusieurs identités qui correspondent à plusieurs couches culturelles dans l’histoire du Maghreb : berbère, grecque, romaine, arabo-musulmane. L’identité maghrébine, c’est tout ce mélange. Arkoun, face à cette question, affirmait que les arabo-musulmans constituaient la dernière étape de ce métissage. Pour lui, il fallait donc reconnaître et prendre en compte toutes ces étapes, pour la compréhension de l’identité maghrébine. Or, aujourd’hui, le Maghreb renie toute cette pluralité.

35 RB : Mohammed Arkoun réprouvait les constructions nationalistes qui s’excluent les unes les autres. L’espace maghrébin, espace géographique, historique, politique et culturel, lui était cher.

36 HEM et YS : Quels ont été les impacts de l’indépendance de l’espace maghrébin pour Mohammed Arkoun ? Pour lui, pouvait-on être à la fois républicain et musulman ?

37 RB : Les indépendances telles qu’elles se sont effectuées lui paraissaient avoir abouti à des catastrophes pour les peuples maghrébins. Il était un homme des frontières, non pas un homme qui s’enferme dans des frontières, mais un homme qui se tient aux frontières pour les transgresser. Ainsi aura-t-il essayé de faire dialoguer les frontières intellectuelles. Et je crois qu’on ne peut pas comprendre sa volonté d’être enterré au Maroc, à Casablanca où il aimait séjourner avec son épouse Touria Yacoubi qui est marocaine, sans y voir l’idée de la transgression. Il n’y a de frontières que parce que les idéologies séculières l’ont voulu. Tout son travail a consisté à élargir le champ du pensable.

38 Concernant votre deuxième question, Mohammed Arkoun était attentif à la personne humaine qui a des droits, comme l’esprit a des droits. Or, aujourd’hui, la dignité de la personne humaine est trop souvent niée, et les droits de l’esprit trop fréquemment bafoués. Mais le professeur était aussi chagriné par la manière dont les musulmans de France se plaignent du traitement, notamment médiatique, dont ils peuvent faire l’objet. Il leur reprochait de ne pas se remettre en cause eux-mêmes. Il disait parfois : « Plutôt que descendre dans la rue, ils feraient mieux d’aller dans les bibliothèques ! »

39 OD : Je voudrais répondre à la possibilité d’être à la fois républicain et musulman. Pour Mohammed Arkoun, la réponse est oui mais il faut faire la critique de la pensée islamique d’un côté et la critique de la modernité de l’autre. Chose qui a été faite par lui et qui a semé le malentendu chez les musulmans et les occidentaux. Son rêve était de faire la critique épistémologique de la culture arabo-islamique. Ensuite, il a demandé à ses amis juifs et chrétiens d’en faire de même. Pour aboutir à cela il a fondé et présidé le conseil scientifique du Centre civique d’étude du fait religieux (CCEFR), à Montreuil. C’est un centre pour le dialogue sur le fait religieux. Il invitait des chercheurs à présenter leurs travaux sur les religions. Aujourd’hui, le CCEFR est pratiquement devenu une université.

40 CD : En effet, on ne peut réduire Mohammed Arkoun à « l’homme du dialogue interreligieux ». C’est le fonctionnement des hommes en société qui l’intéressait. Pour lui, tout le Maghreb devait faire « un travail de soi sur soi », selon l’expression de Lucien Lefebvre. Cela implique de faire place à l’histoire. Or le problème réside dans le fait que nous sommes toujours dans la « mytho-histoire » et/ou dans la « mytho-idéologie ». Il s’agissait pour lui de construire un tronc commun aux différents éléments constituant cet espace maghrébin. À titre d’anecdote, je me rappelle un épisode significatif. J’allais à une conférence au Maroc sur la langue arabe. Or aucun Algérien n’avait été invité ! Il en avait été profondément irrité. Pour lui, chacun continuait à s’enfermer dans ses clôtures nationales.

41 HEM et YS : On conçoit que cette position ne plaise pas à tout le monde. Mohammed Arkoun faisait peur, mais n’avait-il pas peur des conséquences que pouvaient induire ses positions ?

42 RB : Je peux parler de cet épisode en Algérie, qui a laissé chez lui une trace douloureuse, où on a prétendu que, dans un de ses ouvrages, il avait écrit que le Coran était un discours de structure mythique construit sur le modèle des Kissas [4]. Le célèbre savant religieux Al Ghazali l’a déclaré publiquement « apostat » et l’a sommé de prononcer la Shahada [5]. Mohammed Arkoun a alors fait à Ghazali une leçon d’épistémologie. Quand bien même celui-ci était un opposant farouche à ses travaux, il était capable de l’écouter et d’aller le chercher sur son propre terrain. Mais ses adversaires n’avaient pas sa connaissance philosophique. Quand Mohammed Arkoun reprenait à son compte la notion d’épistémologie telle qu’elle est développée dans l’œuvre de Jacques Derrida et dans celle de Michel Foucault, il laissait derrière lui beaucoup de personnes qui ne pouvaient pas comprendre ces notions. En introduisant les sciences humaines dans le champ religieux, Mohammed Arkoun a fait peur à plus d’une personne. Mais l’incident avec Al Ghazali en Algérie, rétrospectivement, lui a fait peur à lui aussi. C’est pourquoi il n’est pas retourné en Algérie, même quand le président Bouteflika l’a invité à y revenir. Il avait peur, tout spécialement, pour les siens restés là-bas, sachant la violence haineuse de certains qui le vouaient aux gémonies.

43 HEM et YS : Vous héritez vous-mêmes des positions de Mohammed Arkoun. Craignez-vous des mises à l’écart par vos communautés religieuses ou vos communautés de chercheurs ?

44 RB : Mohammed Arkoun avait toujours peur pour moi, et je devais toujours l’appeler après mes conférences. Personnellement, je n’ai pas particulièrement peur. Mais il est vrai qu’aujourd’hui tout est plus compliqué pour notre champ de recherche, d’autant plus que l’islamologie a été mise de côté par les philosophes et les philologues, et que ce sont les politologues et les sociologues qui s’en sont emparés. Si on commence par expliquer l’islam à travers le prisme des sciences politiques, quand on arrive au texte à proprement parler, on n’a plus envie de lire ni d’écouter. Mohammed Arkoun considérait ce glissement très dommageable, car la sociologie et les sciences politiques relèvent du court terme. On ne peut pas comprendre l’islam dans sa complexité si l’on se focalise uniquement sur du très court terme. Mohammed Arkoun soulignait d’ailleurs toujours l’importance qu’il y avait à distinguer les différents types d’islam : l’islam prophétique, l’islam scolastique, l’islam classique, l’islam des « réformateurs » qui comporte des éléments de modernité, l’islam idéologie de combat… Les hommes produisent l’islam car l’islam obéit au processus historique. Il y a une interaction entre l’islam et la société. Arkoun regrettait que la France ne se soit pas montrée à la hauteur de ce défi.

45 CD : En ce qui me concerne, je ne suis pas actuellement dans une situation où je pourrais avoir peur. J’accueille le témoignage de vie et l’œuvre de Mohammed Arkoun comme des provocations positives pour ma foi chrétienne comme pour l’avenir de l’islam. Je pense que Mohammed Arkoun était un homme beaucoup plus engagé qu’il n’a pu le laisser paraître parce qu’on ne le voyait pas dans des manifestations ou signant des pétitions. C’était un authentique homme de paix qui était travaillé par la violence qui surgit des discours religieux quand ceux-ci prétendent détenir toute la vérité et veulent l’imposer aux autres. Son travail intellectuel tendait à désamorcer la violence qui est dans le religieux (le triangle anthropologique « Violence, sacré, vérité ») et qu’on voit s’exprimer des banlieues françaises jusqu’à Bagdad. Mohammed Arkoun était un intellectuel engagé au service du monde.

46 HEM et YS : Dans un contexte africain ou maghrébin, Mohammed Arkoun considère que ces régimes ont instrumentalisé la religion et qu’ils continuent à figer la pensée critique. Finalement, comment vous positionnez-vous par rapport à cette critique ?

47 RB : Mohamed Arkoun mettait en évidence les régressions qui se sont succédé dans le monde musulman, le monde arabe en particulier, depuis le XIIIe siècle. Il dénonçait le rétrécissement du champ intellectuel et juridique en terre d’islam. Il soulignait combien l’islam est devenu scolastique. Alors que l’Europe rentrait dans une ère de modernité, l’islam a vécu en décalage. De surcroît, pour Mohammed Arkoun, depuis les indépendances, les sociétés du Maghreb ont pris au moins cinquante ans de retard en raison du travail d’éducation des gens qui n’a pas été engagé, et du fait des processus démocratiques qui ont été stoppés ou considérablement ralentis. Il continuait à placer son espoir dans les pays de l’espace européen. Pour lui, seule l’Europe était capable de comprendre l’espace maghrébin dans ses errements. Le fonctionnement du monde a laissé cet espace à l’état de marge. Cela le blessait beaucoup et il souffrait énormément de voir l’Europe fermer de plus en plus ses frontières. Pour lui, l’espace européen avait des promesses à tenir par rapport à ces peuples qui appellent au secours. Je partage tout à fait ces considérations.

48 CD : Mohammed Arkoun, ces dernières années, racontait être très intéressé par la figure de l’émir Abd el-Kader qui a été le premier grand héros de la résistance algérienne à la colonisation française, et qu’on peut considérer comme le fondateur de l’État algérien moderne. Or, une fois vaincu, l’émir Abd el-Kader a renoncé à la poursuite de tout combat anticolonialiste, et il est devenu progressivement un allié étonnant de la France, surtout après sa libération de captivité par Napoléon III. Ce changement de comportement est très déroutant. Pourquoi le héros de la résistance a-t-il ainsi baissé les armes ? Mohammed Arkoun pensait que l’émir avait pris conscience de l’énorme supériorité de la puissance française sur l’Algérie, un pays qui était alors déchiré entre des intérêts tribaux divergents. Car si l’émir a fini par faire sa reddition, c’est parce qu’il s’est retrouvé abandonné par la plupart des tribus d’Algérie, et parce qu’il a été lâché par le sultan du Maroc. Or la supériorité française n’était pas que militaire et technique ! Pour Mohammed Arkoun, Abd el-Kader avait compris que la force de la France résidait aussi dans le fait que la société française savait faire place à la raison héritée des Lumières, ce à quoi la société algérienne du XIXe siècle n’était pas encore préparée.

49 HEM et YS : Vous compariez, plus haut, Mohammed Arkoun à un prophète. Pouvez-vous préciser votre pensée ?

50 RB : À l’âge de treize ans, il s’était fait remarquer par un travail dans lequel il défendait les femmes en face de l’ordre patriarcal ! Dès l’âge de vingt ans, il a donné une conférence intitulée : « Le Coran est-il authentique ? » Cela suffit à montrer combien il était très en avance sur son temps ! Je crois qu’on peut dire que Mohammed Arkoun a théorisé sa pensée à partir de son existence propre. Il pensait ce qu’il vivait. Il vivait ce qu’il pensait. Il avait surtout le souci de l’homme. Il appelait à un troisième temps des Lumières, après celui du XVIIIe siècle et après cette autre époque du bouleversement de la pensée qu’ont apporté Karl Marx et Friedrich Nietzsche.

51 Cependant, il avait parfois l’impression que tout ce qu’il faisait ne servait à rien, qu’il était un peu comme un prophète qui prêche dans le désert. Pour signifier cette idée, il utilisait un dicton kabyle qui dit : « Je parle aux gens comme une danseuse qui se déhanche devant un aveugle. » Il avait vraiment cette envie de transmettre son savoir, mais il voyait aussi que la « sociologie de la restriction » (c’était un des nombreux concepts qu’il avait forgés) empêchait encore une majorité de personnes d’entendre ses propos.

52 Ces derniers temps, Mohammed Arkoun exprimait de plus en plus le désir de pouvoir mettre par écrit sa « lecture libre » du Coran, une lecture sans présupposé méthodologique, philosophique ou linguistique

53 Dans ces dernières paroles, Mohammed Arkoun a récité le verset 5 de la sourate 93 du Coran : « Dieu te donnera et tu seras satisfait. » À ces yeux, ce verset est existentiel. C’est celui que son épouse a choisi de faire inscrire sur sa tombe à Casablanca.

Notes

  • [1]
    Benzine, R. (2004), Les Nouveaux Penseurs de l’islam, coll. « L’islam des Lumières », Albin Michel.
  • [2]
    L’Adab est une notion clé lorsqu’il s’agit de comprendre la culture, les lettres, voire la société et la civilisation arabe, mais que l’on a parfois tendance à réduire, par commodité ou par abus, à un genre littéraire. Aujourd’hui, adab signifie aussi bien politesse, au sens fort du terme, que littérature ou lettres, mais ce mot a eu d’autres sens. Dérivé d’une racine renvoyant à l’idée d’usage, le terme indique à l’origine une pratique souhaitable, que l’on pouvait confondre avec la notion de sunna. Après l’installation de l’islam et l’octroi à la sunna d’un rôle clairement religieux, lié aux traditions prophétiques et au hadith, il semble que les premières codifications se soient attachées à dégager de l’adab une fonction qui fasse la différence, plus neutre, qui se démarque du religieux sans pour autant s’y opposer. Le développement de la littérature arabe, sous le pavillon de l’adab, aussi bien en poésie qu’en prose, a assurément trouvé là l’un de ses meilleurs supports. À commencer par le livre d’Ibn al-Muqaffa’ (m. 756), al-Adab al-kabir (le Grand Adab), livre peut-être fondateur (Larousse Encyclopédie).
  • [3]
    Odile Jacob, 2005.
  • [4]
    Kissas : contes légendaires ou magiques.
  • [5]
    La Shahada signifie « attestation » ou « témoignage de foi » en arabe. Elle est très brève et peut être traduite de la sorte : « Je témoigne qu’il n’y a de vraie divinité que Dieu et que Mohamed est son messager. » Elle est le premier des piliers de l’islam et est directement liée au principe de l’unicité de Dieu.
Français

Résumé

Afrique contemporaine rend hommage au professeur Mohammed Arkoun, décédé le 14 septembre 2010. Père de l’islamologie appliquée, pourfendeur des dogmes de l’islamologie classique, son œuvre est essentielle pour repenser le religieux dans les sociétés contemporaines. Le père Christian Delorme, Rachid Benzine et Oussama Deway témoignent de leur rencontre avec cet homme, dont l’influence a forgé leurs démarches personnelles. Ils présentent chacun à leur manière les concepts clés de sa pensée et rappellent la dimension éthique de son œuvre.

Mots-clés

  • Mohammed Arkoun
  • Islam
  • Islamologie appliquée
  • Dialogue interreligieux
  • Algérie
  • France
  • Europe
  • Maghreb
Entretien avec 
Rachid Benzine
Chargé de cours au master « Religion et société » de l’Institut d’études politiques d’Aix-en-Provence et chercheur associé à l’Observatoire du religieux. Il est également chargé de cours à la faculté protestante de Paris.
Christian Delorme
Prêtre dans le diocèse de Lyon. On le surnomme le « curé des minguettes », cité HLM de Vénissieux, dans la banlieue sud de Lyon. Il est très impliqué dans le dialogue interreligieux et a écrit avec Rachid Benzine Nous avons tant de choses à nous dire (Albin Michel, 1998).
Oussama Deway
Chercheur et professeur à l’Institut du monde arabe et à l’École nationale supérieure de la technologie avancée.
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Cette publication est la plus récente de l'auteur sur Cairn.info.
Mis en ligne sur Cairn.info le 11/03/2011
https://doi.org/10.3917/afco.235.0011
Pour citer cet article
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