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1Les formes nouvelles de lignages (zongzu

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) qui se font jour en Chine à partir de la dynastie des Song (960-1279) sont au cœur de l’histoire des structures et des mutations de la société, d’où l’importance de leur étude. Les recherches ont fait apparaître que l’époque des Ming (1368-1644) fut un moment clé dans la formation de ce nouveau type de lignages. Les puissants lignages de la préfecture de Huizhou
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, dans la province actuelle du Anhui, ont en particulier retenu l’attention en raison de l’abondance des documents les concernant. Nous tenterons ici d’étudier, à partir de facteurs de nature politique, les transformations et la structuration des lignages de Huizhou sous les Ming, espérant ainsi contribuer à un approfondissement de notre compréhension du phénomène [1].

La formation des lignages à Huizhou : état de la question

2Sous les Ming, la préfecture de Huizhou – Xin’an

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à certaines époques – administrait six districts* (xian
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) : She
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, Xiuning
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, Wuyuan
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, Qimen
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, Yi
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et Jixi
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. Elle correspond aujourd’hui à la ville de Huangshan et à sa périphérie (province du Anhui), et au district de Wuyuan (province du Jiangxi). Les Shan Yue
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(« Yue des Collines ») furent les premiers habitants de cette région montagneuse. À partir de la fin des Han ( IIe siècle apr. notre ère) et sous les dynasties des Jin occidentaux puis orientaux ( IIIe - Ve siècle), des Tang et des Song ( VIIe - XIIIe siècle), des populations d’autres régions y migrèrent en grand nombre. Du fait de l’environnement géographique de Huizhou, qui lui a permis d’être relativement épargnée par les guerres, et de la tradition de résidence groupée maintenue par les lignages puissants venus s’y installer, la société locale a toujours été marquée par le pouvoir de ces organisations lignagères. Sous les Ming, la région de Huizhou a vu le développement de guildes marchandes, dont les activités se sont étendues à l’Empire tout entier. Huizhou fut aussi la patrie du philosophe néo-confucianiste Zhu Xi
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(1130-1200), et « l’école du Principe » (lixue
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)

3y a connu un grand développement. En raison de ces caractéristiques, auxquelles il faudrait ajouter la préservation d’une grande quantité de documents, en particulier de généalogies (zupu

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), les chercheurs ont consacré un bon nombre de travaux aux lignages de Huizhou [2].

4Étudier des lignages chinois dans une perspective à la fois anthropologique et historique fut la démarche adoptée par la sinologue néerlandaise Harriet Zurndorfer. Celle-ci a enquêté sur la formation et le processus de développement du lignage des Fan

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de Xiuning entre le IXe siècle, époque à laquelle il fait son apparition, et 1600, date à laquelle s’arrête la généalogie des Fan. Discutant l’hypothèse de Jack Potter selon laquelle quatre facteurs – la richesse agricole de la région, un environnement frontalier, l’absence de contrôle étatique fort et le développement du commerce – favoriseraient la formation de puissants lignages dans quelque région que ce soit [3], H. Zurndorfer ajoute à cette liste la position sociale et le rôle des chefs de lignages. L’histoire des Fan de Xiuning suffit à prouver, selon elle, que la formation et le développement des lignages en Chine dépendent avant tout des conditions locales [4]. De fait, les travaux de J. Potter s’inscrivant dans le droit fil des recherches sur les lignages conduites par l’anthropologue Maurice Freedman et ses successeurs [5], l’étude de H. Zurndorfer peut être considérée comme la réponse d’une historienne aux anthropologues. Si ses travaux occupent incontestablement une place importante dans l’histoire des recherches sur les lignages [6], ils adoptent surtout une approche socio-économique et n’envisagent pas le problème sous l’angle de la culture politique et des coutumes lignagères.

5De fait, la plupart des travaux sur la formation des lignages à Huizhou adoptent également le point de vue socio-économique. Parmi les autres chercheurs étrangers qui se sont penchés sur la question, Makino Tatsumi, dans une étude du chapitre sur les sacrifices collectifs aux dieux du sol du Xiuning Mingzhou Wu shi jiaji

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(Histoire des Wu du village de Mingzhou, district de Xiuning), a traité des rapports entre sacrifices aux dieux du sol et lignages, et montré toute la réalité, sous les Ming, du renforcement du processus d’accrétion des lignages [7]. Nakajima Gakush?, quant à lui, a poursuivi l’étude des conflits lignagers chez les Wu du village de Mingzhou en montrant que l’antagonisme violent qui oppose, à partir du milieu de l’époque des Ming, les Wu de Mingzhou et les lignages des alentours doit être compris dans un contexte caractérisé par un défrichement intensif des terres ayant atteint ses limites avant le XVIe siècle, une pression démographique toujours croissante, un manque progressif de terres cultivables, et donc une compétition féroce autour de ressources limitées. Les rivalités incessantes débouchèrent sur un tournant important : l’intégration toujours plus grande des lignages et le renforcement de leur organisation [8]. Le chercheur coréen Park Wonho a analysé pour sa part le tournant socio-économique représenté par la généralisation de l’organisation lignagère dans le cas des Fang
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de Liushan
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(district de She, préfecture de Huizhou), ainsi que ses causes. Il a montré que, d’une part, les disputes autour du patrimoine destiné à financer les sacrifices et, d’autre part, les déséquilibres de la société villageoise, conséquences dans les deux cas de la pression foncière, ont encouragé de façon critique les alliances lignagères. Park Wonho discute également le problème de la transformation du Zhenyingmiao
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des Fang de Huizhou en un « grand temple des ancêtres » (tongzongci
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) [9], et leur organisation lignagère sous les Ming et les Qing [10]. Ses thèses concordent avec celles de Nakajima. Mais il a aussi étudié les rapports entre les marchands du clan des Fang de Liushan et l’organisation lignagère : selon lui, ce sont principalement les contributions des marchands qui ont financé la transformation par les Fang, pendant l’ère Wanli [11] (1573-1620), du Zhenyingmiao en un « grand temple des ancêtres », ainsi que la compilation du Fangshi huizong tongpu
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(Généa- logie générale de toutes les lignées des Fang), entreprises dont le but était de consolider et d’élargir l’organisation lignagère. Il ne fait donc guère de doute que les nouvelles formes d’organisations lignagères qui apparaissent assez clairement à partir du milieu des Ming sont étroitement liées à l’essor du commerce [12].

6Suzuki Hiroyuki, quant à lui, s’est intéressé aux rapports entre formation des lignages et activités commerciales en examinant la structure interne du lignage à travers l’exemple des Wu de Xinan

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(district de She), des marchands de Huizhou à l’époque des Ming. Il a montré que la formation de l’organisation lignagère a été incontestablement accélérée par le réinvestissement des profits dégagés par les activités commerciales et que, même si l’on ne peut affirmer comme une certitude que l’organisation lignagère proprement dite reposait sur les activités commerciales, on peut à tout le moins considérer que le support apporté par le commerce jouait dans le cadre limité des « familles » (jia
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) individuelles [13].

7Le point commun entre toutes ces études est qu’elles concernent un lignage particulier; ce faisant, elles nous livrent des informations concrètes sur les lignages de Huizhou, mettant notamment en évidence les liens entre leur développement et des facteurs tels que l’écologie ou le commerce. Il reste que ces études de cas ne tiennent pas assez compte du contexte politique et socioculturel et que, si l’on veut saisir les problèmes plus globalement, il faut les associer à un type d’approche plus générale.

8Nombre d’historiens chinois ont également étudié les lignages à travers le cas de Huizhou. Ainsi, pour Ye Xian’en, la migration jusqu’à Huizhou, sous les Jin orientaux et les Dynasties du Sud, de grandes familles du Nord apportant avec elles une tradition de commerce diversifié, s’ajoutant à certaines conditions favorables propres à la région de Huizhou, aurait permis au capital commercial de jouer un rôle plus important : les marchands de Huizhou ont utilisé une partie de leurs profits pour construire des temples lignagers (zongci

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), restaurer des tombes, acheter des terres pour supporter leur lignage ou compiler des généalogies, consolidant par là-même le système clanique (zongfa zhi
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) « féodal » [14]. De même, Tang Lixing a montré comment l’ascension des marchands de Huizhou a soutenu efficacement l’affirmation du pouvoir des clans et comment leur capital a accrû leur position sociale [15]. D’autres chercheurs ont traité la question du renforcement des lignages de Huizhou sous l’angle de l’accentuation du pouvoir « féodal » et développé en même temps une réflexion sur l’influence de l’école du Principe. Ye Xian’en a aussi montré que, à partir des Song, à la suite de la diffusion et de l’influence des « études sur le Principe » des frères Cheng
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et de Zhu Xi, s’est également constitué un système légal clanique « féodal », caractérisé par le fait que le pouvoir lignager était entre les mains du chef contrôlant le temple des ancêtres. À la fin des Tang, en effet, les propriétaires fonciers issus des grandes familles aristocratiques ayant disparu de la scène politique du fait des insurrections paysannes, la réglementation clanique aurait constitué pour la classe des propriétaires fonciers un nouveau moyen de contrôle des paysans [16]. Chen Keyun, lui, a examiné comment les lignages de Huizhou ont compilé des généalogies et bâti des temples des ancêtres, renforcé leur contrôle sur les campagnes, développé leur patrimoine et réussi à augmenter considérablement leur puissance [17]. Les vues de Zhao Huafu sont assez proches : pour lui, la vitalité de l’économie marchande et l’apparition de « bourgeons de capitalisme » au milieu des Ming ont profondément transformé la société de Huizhou, et cette mutation a eu un impact considérable sur le système clanique de Huizhou tout en représentant un sérieux défi pour les lignages locaux. Soucieux de renforcer le système lignager et d’affermir leur pouvoir, leurs chefs adoptèrent une série de mesures importantes : construction de temples des ancêtres, compilation de généalogies et d’histoires familiales (jiasheng
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), création de « terres de sacrifice » (jitian
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) et de « terres de charité » (yitian
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) [18], institution de règles lignagères ou de lois familiales [19]. Plus récemment, certains chercheurs ont tenté de nouvelles approches. Pour Lin Ji, par exemple, la propriété collective constitue une base importante des lignages de Huizhou. Leurs traditions rituelles ont déterminé, d’une part, l’apparition et le développement de la propriété collective et, d’autre part, un certain degré de séparation entre un pouvoir lignager fondé sur les liens du sang et le pouvoir de gestion du patrimoine collectif du lignage, tout ceci étant à l’origine de certaines dynamiques internes et de certaines particularités systémiques des lignages de Huizhou [20]. Zhou Xiaoguang, qui s’est penché sur les rapports entre l’école du Principe de Xin’an et la société lignagère de Huizhou, estime que la première a eu un impact important dans le processus de développement de la seconde. La réflexion éthique préconisée par l’école du Principe de Xin’an a été le fondement théorique sur lequel les lignages de Huizhou ont construit les règles lignagères (zugui
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) et leurs instructions ancestrales, et comment le Wengong jiali
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(Les rituels familiaux du Sieur Lettré) de Zhu Xi et d’autres écrits des tenants de l’école du Principe en sont venus à constituer une sorte de guide canonique pour les activités des lignages de Huizhou, tandis que la majeure partie des membres du mouvement se passionnaient pour ces activités, devenant du même coup des agents du développement de la société de Huizhou [21].

9Les études mentionnées ci-dessus affirment que ce qui se trouvait au cœur même de la propriété collective des lignages et de la vie rituelle, c’était le sacrifice aux ancêtres dans le temple qui leur était dédié. Il convient donc de se pencher sur la question de l’émergence du sacrifice aux ancêtres parmi les lignages de Huizhou. Or, le problème de l’influence de l’école du Principe sur la société lignagère de Huizhou dans des domaines comme le sacrifice aux ancêtres ou les règles claniques est encore imparfaitement résolu. Aussi bien les chercheurs coréens et japonais, qui insistent sur les tensions sociales nées de la pression sur les terres et de la crise écologique, que leurs collègues chinois, qui privilégient les tensions entre classes et le pouvoir « féodal », se concentrent en fin de compte sur la question du maintien de l’ordre social. Selon eux, le renforcement du pouvoir des lignages a été essentiellement un processus organisationnel, lequel a subi l’influence multiforme des lettrés confucianistes des Song, notamment des tenants de l’école du Principe. Il convient donc d’analyser les voies concrètes empruntées par ce processus d’organisation des lignages, et surtout de porter une attention particulière aux « pactes villageois » (xiangyue

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).

10Au vu de ce qui précède, il semble que si les tensions sociales résultant de facteurs économiques et écologiques rendaient certainement nécessaire la mise en place d’un système lignager quelconque, elles n’étaient pas une cause inévitable de l’apparition de l’organisation lignagère que l’on observe effectivement. Quant au rôle des marchands dans le renforcement du système lignager de Huizhou, il ne semble pas davantage devoir être considéré comme un facteur déterminant du processus d’organisation lignagère. Celui-ci, en effet, doit être mis en relation avec le système politique centralisé de la Chine, en particulier son système rituel hiérarchisé, car il était exclu qu’il fût laissé aux mains de simples particuliers, voire de notables agissant à leur guise. Dès lors, enquêter sur le processus d’organisation lignagère à Huizhou suppose que l’on parte des facteurs politiques et socioculturels et que l’on examine ensemble les coutumes lignagères de la population et les efforts déployés par l’État et les notables pour son éducation morale (jiaohua

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) [22].

11Tout en m’intéressant à d’autres lignages de Huizhou, je me concentrerai donc sur l’exemple des Fan de Xiuning [23]. Partant des coutumes d’identification au lignage, je les rapprocherai de l’éducation par les rites sous les Ming, afin d’envisager la question de la formation et du développement des lignages de Huizhou à cette époque, et d’approfondir ainsi les travaux existant sur la question.

Sacrifices sur les tombes et généalogies : au fondement de l’identification au lignage

12Comment définir le terme de zongzu ? Les propositions de l’anthropologue Chen Qinan paraissent à cet égard assez justes. Pour lui, le terme « désigne seulement la patrilinéarité et définit un groupe délimité par ce que l’on appelle zong

equation im39
[lignée]. Ce groupe lignager peut être un groupe humain sans réelle fonction sociale, mais il peut aussi être un groupe social plurifonctionnel et interactif [24] ». La notion de zongzu inclut donc à la fois celle de « lignage » (zongzu
equation im40
), caractérisée par l’existence de liens généalogiques internes manifestes, et celle, plus large, de « clan » (shizu
equation im41
), c’est-à-dire un groupe perpétué par un même nom. En réalité, en tant que groupe social élémentaire, le lignage se maintenait par la force de la coutume; mais, au fil des évolutions historiques, ce type de groupement n’a cessé de subir des inflexions politiques et socioculturelles et a acquis de ce fait de nouvelles fonctions, cette fonctionnalisation conduisant en fin de compte à en faire une organisation sociale.

13Dans la mesure où un lignage est un groupe consanguin dont les frontières sont définies par la commune descendance d’un ancêtre, son existence passe par des rites et des usages qui expriment l’identification aux dits ancêtres. Les moyens concrets de cette identification lignagère sont les sacrifices sur les tombes, qui permettent de s’identifier aux fondateurs du lignage, et la compilation de registres généalogiques, à même de reconnaître les liens du sang perpétués depuis eux.

Les branches généalogiques et les généalogies des Fan de Xiuning

14Intitulé « Puyuan

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» (« Les origines »), le chapitre 2 du Xiuning Fan shi zupu s’ouvre par la formule : « Il est dit : “Tout comme les Dix mille choses proviennent du Ciel, l’homme provient de ses ancêtres”. » Si l’on se place du point de vue de l’origine du monde, cela veut dire que l’homme est défini comme une création de ses ancêtres et, qu’à l’instar du Ciel, ceux-ci ont créé le monde. On ne saurait mieux mettre en évidence la nécessité de l’identification aux ancêtres pour faire exister le lignage et l’importance de la généalogie pour en retrouver les racines.

15L’ancêtre le plus lointain des Fan remonte aux Tang, en la personne du haut fonctionnaire Fan Lübing

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(m. 689), descendant supposé, à la 17e génération, du célèbre Fan Pang
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(137-169) de la dynastie des Han. Fan Lübing eut trois fils : Dongfen
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, Dongqian
equation im46
et Dongchang
equation im47
. Dongfen fut nommé préfet de Xuanzhou en 705, et son fils Fan Lun
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occupa également une charge publique. Le fils de Fan Lun, Fan Chuanzheng
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(759-827), devint en 817 commissaire impérial à la surveillance de la région de Xuan-She
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[25], poste duquel il démissionna en 820 pour raison de santé. Il s’établit à Bocun
equation im51
, village de la juridiction de Xiuning, et devint donc l’« ancêtre migrant fondateur » (shiqianzu
equation im52
) des Fan de Xiuning. La fondation de Bocun remonte aussi à lui.

16On peut considérer qu’à partir de Fan Chuanzheng, au milieu des Tang, l’histoire des Fan de Xiuning est relativement bien établie.

17Sous les Song du Nord, les Fan se divisèrent en trois branches (fang

equation im53
). Fan Wuseng
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(994-1068), descendant à la 8e génération de Fan Chuanzheng, eut trois fils : Zhicheng
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(1034-1102), Zhizheng
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(1037-1102) et Zhicheng
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(1040-1102). Ces trois fils de la 9e génération formèrent respectivement la branche aînée, la branche cadette et la troisième branche.

18Par la suite, ces trois branches ne cessèrent de s’étendre vers d’autres localités du district de Xiuning. Sous les Song, Fan Zhen et Fan Yingwu, qui appartenaient à la branche cadette, à la 15e génération, formèrent deux sous-branches en s’établissant l’un à Chakou (1200), l’autre à Lintang (1264). De même, à la fin des Yuan et au début des Ming, Fan Mao, un membre de la branche aînée de la 18e génération, migra à Youtan (1350). Fan Fulu, de la 19e génération et de la branche cadette, migra à Anqi (1350). Fan Qi, de la 20e génération et de la branche aînée, migra à Hegan (1400). Fan Feng et Fan Minsheng, de la 20e génération et de la branche cadette, formèrent deux sous-branches en s’installant respectivement à Shencun (1410) et à Minkou (1413). Fan Bi et Fan Tan, de la 21e génération et de la troisième branche, firent de même en s’établissant, le premier à Likeng, le second à Yaoguan, en 1390 [26]. Tant et si bien qu’au début des Ming, les Fan formaient une structure à sept têtes, établie dans sept villages du district de Xiuning : Bocun

equation im58
, Chakou
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, Lintang
equation im60
, Youtan
equation im61
, Hegan
equation im62
, Minkou
equation im63
et Yaoguan
equation im64
. C’est ce que l’on appelle les « sept branches des Fan ».

19Les circonstances dans lesquelles les Fan de Xiuning compilèrent leurs généalogies sont révélées au chapitre 1 (section « Préface et sommaire de l’ancienne généalogie ») de l’édition Wanli du Xiuning Fan shi zupu : « C’est sous les Song du Sud que notre clan s’est doté pour la première fois d’une généalogie, et l’usage s’est transmis jusqu’à la dynastie actuelle des Ming. Dans certains cas, une nouvelle généalogie était entreprise mais ne pouvait être menée à bien; dans d’autres, l’ouvrage avait bien été terminé, mais il s’était ensuite perdu. Nous ne saurions donc prétendre disposer d’une généalogie complète. Comment, dès lors, oserions-nous abandonner la tâche ? » Le texte retrace ensuite les circonstances de la compilation de plusieurs généalogies. Un certain nombre de préfaces et de postfaces importantes sont également reproduites dans cette généalogie. Cette édition de l’ère Wanli permet ainsi de démêler les circonstances dans lesquelles les Fan de Xiuning ont compilé leurs généalogies.

20La toute première généalogie des Fan de Xiuning remonte donc aux premières années des Song du Sud; elle est l’œuvre de Fan Tianmin

equation im65
de la 10e génération. C’est en 1137 qu’il dressa pour la première fois un « tableau des générations » (shixi pu
equation im66
), qu’il intitula Xin’an Fan shi jiasheng
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(Histoire de la famille Fan de Xin’an) [27]. En 1266, Fan Qi
equation im68
(1194-1266), de la 16e génération et de la troisième branche, demanda à Cheng Ruoyong
equation im69
, philosophe de l’école du Principe, de compléter ce que Fan Tianmin n’avait pu achever. Mais Cheng Ruoyong et Wu Xian
equation im70
n’ont laissé que le texte d’une postface destinée à la version originale. L’Histoire de la famille Fan de Xin’an relatait la généalogie des Fan sous les Tang et les Song. L’exemplaire conservé dans la famille fut détruit pendant les guerres de la fin des Yuan au milieu du XIVe siècle. En 1275, Fan Yixie
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(1223-1297), de la 16e génération, fils de Fan Zhen ,
equation im72
de la branche cadette, et qui avait migré à Chakou, compila un Fan shi lingde pu
equation im73
(Généalogie de la vertu éminente des Fan).

21Sous les Ming, les Fan de Xiuning entreprirent à plusieurs reprises de compiler leur généalogie. Entre 1375 et 1595, dix-huit Fan, issus de diverses branches, compilèrent des généalogies ou dressèrent des arbres généalogiques de leur lignage (cf. annexe 1). Dans la préface du Xiuning Fan shi zupu, Fan Lai indique que la première généalogie des Fan est celle de Fan Tianmin, de Fan Zhun

equation im74
à l’époque de Hongwu
equation im75
(1368-1398), mais les brouillons des suppléments compilés par la suite, ou bien n’ont pas été achevés ou bien, s’ils le furent, n’ont pas été corrigés. Parmi eux, ressort le Compendium général des généalogies de 1579 (cf. nos 9 et 15 de l’annexe 1), mais il n’a pas été corrigé pour l’impression, ce qui, selon Fan Lai, donne toute son importance à la nouvelle version que lui-même vient de compiler. Celle-ci englobe tous les Fan des trois branches et des sept sous-branches de Xiuning. Elle introduit les neuf principes pour la compilation d’une généalogie, dont l’objet est de parfaire la structure des généalogies des Fan et auxquels correspondent les neuf sections de l’ouvrage : préface, origines, liens généalogiques, lieux de résidence, tombes, temples ancestraux, tableaux généalogiques, biographies, sources. Enfin, Fan Lai souligne :

22

Aspirer à l’éducation morale que procure l’institution du temple des ancêtres, afin d’accumuler mérites et vertu et ne pas ruiner la renommée de la famille, ainsi que le stipulent les règlements claniques, telle est l’âme (xin
equation im76
) d’une généalogie. Le cœur de l’homme tend tout entier vers cette énergie à sacrifier aux ancêtres, il est mû par les sentiments de l’amour et de la révérence. Ceux-ci inondent les membres du clan. Si nous transmettons cet esprit de génération en génération, sans aucune interruption, et qu’il se répand comme le Souffle Primordial (yuanqi
equation im77
), alors la gloire s’en répandra sur feu le commissaire impérial [Fan Chuanzheng] ! C’est cela qu’on appelle une généalogie. Relater ce que nos ancêtres espèrent de leurs descendants, c’est à cela que sert une généalogie !

23Faire du système du temple des ancêtres et des règles lignagères l’« âme même de la généalogie » permet de réaliser l’idéal consistant à « révérer les ancêtres et rassembler les membres du clan (zunzu shouzu

equation im78
) » [28].

24En résumé, les Fan de Xiuning ont poursuivi une longue tradition de compilation de généalogies, qui a commencé sous les Song du Sud, à une époque où les registres étaient relativement sommaires, se contentant essentiellement de consigner une lignée généalogique. C’est sous les Ming que l’activité des Fan en la matière a battu son plein. Cet essor est incontestablement lié à la croissance des effectifs du lignage; mais il montre surtout que le renforcement du sentiment d’appartenance à un lignage passait par la compilation régulière de généalogies, permettant de fixer et d’agréger ses membres. Cette situation était à l’évidence différente des circonstances dans lesquelles avaient été compilées les généalogies sous les Song et les Yuan. Il faut en particulier souligner qu’entre l’ère Zhengtong (1436-1449) et 1541, les généalogies compilées par les Fan mettaient en exergue les « liens lignagers » (zongxi

equation im79
) et la compilation de compendia (huitong
equation im80
), avec à l’esprit le souci d’intégrer toutes les branches du lignage, dont les effectifs ne faisaient que s’accroître. Les généalogies compilées après l’ère Jiajing (1522-1566) font la part belle à des matériaux tels que ceux qui concernent les tombes du lignage. Les Douze décisions de la généalogie des Fan (Fan shi shipu shi’er yi
equation im81
), révisées en 1568, qui peuvent être assimilées à des lois lignagères, attestent que les Fan étaient en train de renforcer le contrôle de leur lignage. Les Fan ont toujours considéré comme essentiel d’éduquer les membres du lignage en leur donnant en exemple les comportements vertueux des ancêtres : dès les Song avec la Généalogie de la vertu éminente des Fan (Fan shi lingde pu
equation im82
), et en 1568 à nouveau avec le Recueil sur la vertu de nos générations ancestrales (Shide ji
equation im83
, cf. no 14 de l’annexe 1). Avec l’ouvrage de Fan Lai en 1593, les principes de composition étant désormais parfaitement au point, l’entreprise de compilation généalogique atteint son apogée avec une grande quantité de documents touchant au système du temple des ancêtres et aux règles lignagères, fondant ainsi l’institutionnalisation des lignages. Tout cela démontre les efforts entrepris par les Fan de Xiuning pour fixer et agréger les membres de leur lignage par le biais des généalogies et les faire rentrer dans le processus d’organisation en cours.

Le culte des ancêtres et la construction du système lignager : les sacrifices sur les tombes et les interdictions concernant les sépultures

25Le chapitre 2 (« Les origines ») de la Généalogie des Fan de Xiuning contient une section « Ancêtres originels » (yuanzong

equation im87
), où il est dit clairement que Fan Chuanzheng fut le premier ancêtre à s’établir à Xiuning, avec pour preuve que sa tombe existe toujours et que l’on n’a cessé jusqu’à aujourd’hui d’y accomplir des sacrifices. Le texte indique également que, pour les sacrifices au temple des ancêtres, c’était Fan Lübing qui était considéré comme l’ancêtre fondateur. De la sorte, il établit de façon plus précise qui étaient les ancêtres à l’origine directe du lignage et manifeste l’identification aux ancêtres par le moyen des sacrifices au temple des ancêtres et sur les tombes.

26Sacrifier aux ancêtres sur le lieu de leur tombe était une coutume largement répandue au moins depuis les Han. Sous les Tang et les Song, ces sacrifices avaient régulièrement lieu au moment de la Fête du manger froid (hanshi jie

equation im88
) [29] et de la Fête des morts (qingming jie
equation im89
) [30]. Les documents du chapitre 5 (« Les tombes ») de la Généalogie des Fan de Xiuning relatifs aux défenses concernant les sépultures et aux sacrifices sur les tombes expriment clairement toute l’importance attachée par le lignage aux lieux de sépulture des ancêtres et aux sacrifices qui y étaient accomplis. Ces documents datent pour les premiers de la dynastie des Yuan.

27Commençons par étudier les interdictions concernant les tombes. Les ancêtres des Fan étaient enterrés à Yaocun. En 1319, après avoir restauré les lieux de sépulture de leurs ancêtres, les descendants des 10e, 11e et 12e générations, qui résidaient à Bocun ou à proximité, se réunirent et, s’étant mis d’accord pour dire que « vénérer les ancêtres du lignage est du devoir naturel des descendants », fixèrent des « interdictions décidées collectivement » (hetong jinyue

equation im90
), en d’autres termes une convention relative aux diverses tombes des ancêtres à Yaocun; les descendants des différentes branches étaient tenus de respecter ces interdictions et d’observer les règlements du rituel. Le texte de cette convention montre que chaque branche devait à tour de rôle rendre compte aux autorités locales de l’emplacement et de la superficie des tombes ancestrales de Yaocun et verser l’impôt correspondant. Les branches jouaient donc le rôle d’unité de gestion. La convention conférait aussi au « chef du lignage » (benzong zunzhang
equation im91
) le pouvoir d’en administrer les membres. Il était ainsi stipulé que si l’on découvrait qu’une terre faisant partie du site des tombes des ancêtres avait été vendue à réméré (dianmai
equation im92
), « à la demande du chef du lignage l’on débattrait collectivement du choix d’une personne qui en référerait aux autorités pour qu’elles sanctionnent le coupable ». Et si des gens s’avisaient d’inhumer un cercueil à l’intérieur du périmètre des tombes ancestrales, empiétant de la sorte sur elles, « le chef du lignage conviendrait avec les autres membres [...] de nommer une personne pour aller en référer aux autorités ». Il était aussi demandé à tous les membres du lignage de contribuer aux frais d’entretien des tombes ancestrales, conformément à la répartition fixée par le chef du lignage : « Ceux qui refusent de s’y plier seront punis par le chef de lignage en conformité avec les lois familiales (jiafa
equation im93
). »

28Enfin, dernière exigence, chaque membre du lignage était tenu de « respecter la raison et la loi, vénérer les ancêtres et honorer le lignage ». En somme, le chef du lignage avait la responsabilité de contrôler l’ensemble des membres et de les administrer en s’appuyant sur les lois familiales. Celles-ci doivent avoir consisté en une sorte de droit coutumier né de la vie quotidienne au sein du clan Fan, auquel était annexée la nouvelle « convention ». Les chefs du lignage disposaient en particulier du pouvoir d’informer les autorités lorsqu’un membre du lignage commettait une infraction. Ce pouvoir les connectait à l’appareil d’État. La convention mentionne qu’en 1313 avaient été instituées des règles interdisant de vendre à réméré des terres funéraires ou des arbres dudit site [31], et les contrevenants devaient être déférés devant les autorités locales pour être jugés.

29Plus tard, en 1444, les responsables du lignage, prenant la tête des membres plus jeunes, riches ou pauvres, versèrent une contribution pour restaurer les tombes des ancêtres, à la suite de quoi une nouvelle convention fut établie, signée par quinze personnes, même s’il est dit dans le texte que vingt et un exemplaires devaient être remis aux descendants des diverses branches afin qu’ils l’observent. La convention de 1467 permet de savoir que celle dont il est question ici avait été élaborée par les vingt et une branches du lignage. Cette convention laisse apparaître la mention « Jingming, chef du lignage (Jingming zuzhang

equation im94
) »; le nom de Fan Jingming figure sur une colonne séparée, à la suite de laquelle se trouvent les signatures des représentants des vingt autres branches. La mise en exergue de son nom permet de supposer que Fan Jingming était le chef du lignage, et le total des branches nous révèle l’échelle atteinte par le groupe des Fan impliqué dans les sacrifices entre les ères Zhengtong (1436-1449) et Chenghua (1465-1487). L’examen des signatures montre que les Fan qui participaient aux sacrifices sur les tombes provenaient de branches établies à Chakou, Hegan, Bocun, Youtan, Minkou, Lintang, Wangqi et Yaoguan.

30À la suite des « interdictions décidées collectivement », figurent d’autres « interdictions » (jinyue). Les Interdictions concernant les tombes des ancêtres et les sites funéraires de Lintang (Lintang zuying zhonglin jinyue

equation im95
), datées de 1591, stipulent que « les chefs du lignage réuniront tous ses membres pour informer les autorités et faire juger » tout contrevenant, ce qui montre bien le rôle des chefs de lignage (zuzhang
equation im96
). Qui plus est, la signature n’est plus individuelle comme auparavant : la mention « déclaration collective des lignages du Yiletang
equation im97
et du Yiletang
equation im99
» montre que les membres du lignage s’étaient organisés. Les interdictions de 1594, signées par les mêmes personnes, ont été gravées sur une stèle.

31Après les « interdictions », vient un document relatif aux sacrifices sur les tombes, édicté par Fan Lai en 1593. Tels que celui-ci les a établis, ils étaient hiérarchisés et n’avaient pas lieu au même moment. Les sept branches des Fan de Xiuning sacrifiaient en commun sur les tombes des ancêtres. La règle était que, pour Fan Chuanzheng et les trois autres ancêtres, trois jours avant la Fête des morts, les sept branches versaient une contribution aux frais de sacrifice, selon un quota fixé, et se réunissaient au grand temple des ancêtres pour accomplir les sacrifices. Leur protocole et la consommation des restes suivaient les anciennes règles. Une autre était que les sacrifices sur les sept tombes des ancêtres allant de la 2e à la 8e génération devaient avoir lieu quatre jours avant la Fête des morts : on se réunissait d’abord dans les maisons où ils avaient vécu, puis on allait sacrifier sur leur tombe, et, enfin, on regagnait leur maison pour consommer ensemble les restes du sacrifice. Ces règles ont été définitivement établies en 1594. On voit donc qu’en 1593, peut-être en relation avec la compilation de la généalogie, les règles originelles concernant les sacrifices sur les tombes ont été redéfinies, les maisons des ancêtres et le grand temple des ancêtres étant intégrés aux sites où se déroulaient les activités sacrificielles de l’ensemble du lignage. Puis, la branche aînée, la branche cadette, la troisième branche et la branche de Lintang se rassemblaient pour sacrifier sur les tombes des ancêtres, la veille de la Fête des morts. Plus tard encore, avant la Fête des morts, la sous-branche (fang) du Grand Officier du Service permanent (tongfeng dafu

equation im100
) [32], de Lintang, sacrifiait collectivement à une date déterminée par divination.

32À la suite des documents relatifs au sacrifice sur les tombes des ancêtres, figurent les formules de prière et les protocoles rituels pour les sacrifices sur les différentes tombes. Détail remarquable, pour les sacrifices rendus à Madame Wu

equation im101
née Du
equation im102
(la mère de Fan Chuanzheng) et jusqu’aux ancêtres à la 8e génération, pratiqués quatre jours avant la Fête des morts, les formules de prière pour chaque tombe et celles adressées à la divinité de la Terre étaient « toutes modelées sur le protocole et les formules de prières des Rituels familiaux », ce qui met en évidence l’influence des Rituels familiaux de Zhu Xi. Par ailleurs, lorsque, en 1542, les Fan érigèrent une nouvelle stèle funéraire à Yaocun sur la tombe de Fan Pin
equation im103
qui, sous l’ère Jingde des Song (1004-1007), avait été fait « Gentilhomme aux Mérites accomplis » (digonglang
equation im104
) après avoir été recommandé comme « sage et bon » (xianliang
equation im105
), ils achetèrent une terre et organisèrent l’ensemble des sept branches en six groupes pour accomplir les sacrifices. Le texte intitulé Rotation de l’officiant pour les sacrifices sur les tombes de Yaocun explique qu’il n’y avait pas auparavant d’officiant désigné pour les sacrifices de la Fête des morts à Yaocun : jusque-là, les familles résidant près de la tombe se contentaient de désigner un responsable pour l’année, des membres de chaque branche se chargeant occasionnellement de cette responsabilité. En 1545, tout le lignage se rassembla pour sacrifier sur les tombes et l’on institua des règles, l’officiant étant désigné à tour de rôle. Cette même année, les Fan renforcèrent le protocole des sacrifices aux ancêtres. La préface de Fan Lai aux Sacrifices du clan Fan tout entier sur les tombes (Fan shi tongzong muji xu
equation im106
) explique que, si les Fan s’étaient établis à Huizhou à l’époque du commissaire impérial sous les Tang, ce n’est qu’avec Fan Pin, le « Gentilhomme aux Mérites accomplis » de Yaocun, qu’ont commencé les sacrifices accomplis par le clan tout entier. Comme on le voit, les nouvelles règles instituant un responsable désigné à tour de rôle pour les sacrifices sur les tombes de Yaocun signifiaient l’implication de la totalité du lignage dans les sacrifices et visaient à une normalisation des sacrifices aux ancêtres pour toutes les branches. Le texte précise en outre que, jusque-là, seuls ceux qui habitaient près des tombes étaient chargés de balayer et de faire des offrandes, autrement dit chaque branche avait ses cérémonies et ses prières sacrificielles et procédait de façon indépendante : jamais encore on n’avait rassemblé les branches d’un même lignage pour accomplir en commun le rituel du sacrifice aux ancêtres du lignage. Lorsqu’en 1541 le site des sépultures des ancêtres du lignage fut victime d’empiètements par des étrangers, et que les Fan portèrent plainte devant les autorités locales et obtinrent gain de cause, les tombes de leurs ancêtres furent enfin protégées. L’année suivante, les hommes éminents du lignage tombèrent d’accord pour décider que tous ceux qui avaient quitté le site ancestral de Bocun mais résidaient encore à Xiuning auraient la possibilité de se réunir régulièrement au moment des fêtes saisonnières, de faire des offrandes sur les tombes des ancêtres et d’assurer leur surveillance. Chacune des sept branches se chargea de répartir les contributions et, sur un ensemble de cinquante-quatre foyers, chacun dut verser vingt-trois onces d’argent. Avec ces fonds on maçonna une enceinte, on érigea des stèles funéraires et un portique, et on acquit un bien pour financer les sacrifices. Le sacrifice avait lieu trois jours avant la Fête des morts. On ne présentait respectueusement les offrandes que lorsque toutes les familles étaient arrivées. En outre, la préface de Fan Lai insiste particulièrement sur le fait qu’en remontant depuis le père de Fan Lai et jusqu’au commissaire impérial [i.e. Fan Chuanzheng] et à sa mère née Du, pour toutes les tombes attestées dans les registres généalogiques, les sacrifices se déroulaient ainsi. À partir de 1545, on se conforma au protocole des Rituels familiaux de Zhu Xi. Comme on le voit, à l’époque Jiajing, les Fan ont complètement modifié les règles des sacrifices à leurs ancêtres, de façon à ce que les lignées exercent en commun la fonction sacrificielle pour leurs ancêtres et que l’ensemble du lignage soit ainsi réuni. Autrement dit, le lignage des Fan a œuvré pour renforcer sa cohésion. Cette institutionnalisation du sacrifice sur les tombes transparaît aussi dans la rédaction par les Fan de documents lignagers comme le Yaocun zumu zhi
equation im107
(Les tombes des ancêtres à Yaocun) ou les Shanyingbu
equation im108
(Registres des mets offerts sur les tombes).

Le sacrifice dans les temples des ancêtres : les Rituels familiaux, l’institutionalisation étatique des sacrifices et le développement des lignages

33À partir des Song, le sacrifice aux ancêtres subit une importante transformation : il passa désormais par l’érection de temples des ancêtres (citang

equation im109
), où l’on sacrifiait aux ancêtres communs au lignage. Le développement de ce sacrifice fut étroitement lié au système du temple des ancêtres préconisé par Zhu Xi dans ses Rituels familiaux, que les Chinois des Song et des Yuan commencèrent aussitôt à appliquer [33]. Sous les Ming, le sacrifice aux ancêtres ainsi pratiqué se généralisa, sous l’influence de deux facteurs clés : d’une part, le système préconisé par Zhu Xi fut intégré aux institutions de l’État et sa diffusion se trouva de la sorte encouragée par l’administration; d’autre part, en 1536, l’empereur Jiajing, s’inspirant des recommandations du philosophe néo-confucianiste Cheng Yi
equation im110
(1033-1107), autorisa les gens du commun à sacrifier à leur ancêtre fondateur. Ces deux facteurs sont en arrière-plan de la prolifération des temples lignagers (zongci
equation im111
) chez les Fan de Xiuning comme en général à Huizhou.

L’interprétation et la mise en œuvre, par les habitants de Huizhou, du système du temple des ancêtres préconisé dans les Rituels familiaux de Zhu Xi

34Le chapitre 6, intitulé « Zongmiao

equation im112
» (Temple des ancêtres), du Da Ming jili
equation im113
(Recueil des rituels des Grands Ming), compilé sur ordre de l’empereur en 1370 sous la responsabilité de Xu Yikui
equation im114
, offre une présentation détaillée des règlements relatifs aux temples des ancêtres et aux sacrifices aux ancêtres sous les Ming. L’article « Temple familial des fonctionnaires » [34] indique :

35

Synthétisant les rituels des dynasties passées, l’ancien lettré confucianiste Zhu Xi a institué le système du temple des ancêtres où quatre autels (kan
equation im115
) servent au culte des ancêtres des quatre [dernières] générations, à qui l’on sacrifie le deuxième mois de chaque saison. Les sacrifices du solstice d’hiver, du premier jour du printemps, du dernier mois d’automne et des jours anniversaires des décès n’ont pas lieu pendant ces mois[35]. Aujourd’hui encore, les grandes familles accomplissent régulièrement ces rites.

36Autrement dit, depuis qu’à l’époque des Song du Sud Zhu Xi avait préconisé dans ses Rituels familiaux ce système des temples des ancêtres [36], les membres de la classe mandarinale (shidafu

equation im119
) l’avaient partout mis en pratique. Ce même article poursuit :

37

Notre dynastie n’ayant pas encore fixé les règlements sur les temples familiaux des fonctionnaires, on suivra provisoirement le système du temple des ancêtres de Maître Zhu [i.e. Zhu Xi]. On vénérera les tablettes du père défunt, du grand-père, du bisaïeul et du trisaïeul, auxquels on sacrifiera le deuxième mois de chaque saison. On leur ajoutera le sacrifice d’hiver [le 8e jour de la 12e lune], les sacrifices aux jours anniversaires des décès et ceux accomplis lors des fêtes saisonnières[37].

38Ce qui revenait à avaliser des pratiques ayant déjà cours parmi la population. Lorsqu’en 1373 les Ming officialisèrent leur système des temples familiaux (jiamiao

equation im120
) [38], les nouvelles règles ne firent que reproduire celles parues dans le Da Ming jili. Elles s’inspiraient donc toujours du système conçu par Zhu Xi dans les Rituels familiaux.

39L’examen des règles concernant les familles de fonctionnaires dans le Da Ming jili, d’une part, et les Rituels familiaux, d’autre part [39], montre que dans le premier ont été regroupés les articles de la section « Temple des ancêtres » du premier chapitre (« Principes généraux ») des Rituels familiaux et que les règles concernant le « système du temple des ancêtres » sont parfaitement identiques d’un ouvrage à l’autre. Il n’y a de différence qu’au niveau de la disposition des tablettes des ancêtres masculins et féminins dans les niches : le Da Ming jili est plus concret et met davantage en avant les ancêtres féminins que les Rituels familiaux, qui stipulent simplement que « le trisaïeul est situé à l’ouest, suivi par le bisaïeul, le grand-père et le père ». Le Da Ming jili énonce la règle selon laquelle les gens du commun sacrifient à deux générations d’ancêtres (le père et le grand-père), et ajoute : « Quant à la possibilité pour les gens du commun de sacrifier à leurs grands-parents et à leurs parents, une ordonnance a déjà été publiée à ce sujet. » On voit donc que les règlements concernant les sacrifices aux ancêtres des gens du commun sont antérieurs à ceux régissant les temples familiaux des fonctionnaires, et qu’à ce moment on les a de nouveau promulgués. La planche représentant le temple familial dans le Da Ming jili ne fait en réalité que montrer un temple des ancêtres. Et la section sur les cérémonies aux temples familiaux des fonctionnaires reprend les règles correspondantes du chapitre 5 (« Rituel des sacrifices [Jili

equation im125
») des Rituels familiaux : ce qui est appelé « temple familial des fonctionnaires » n’est rien d’autre que le temple des ancêtres de ces fonctionnaires. Guan Zhidao
equation im126
(1536- 1608), évoquant le système rituel pour les sacrifices aux ancêtres, relève que la description de l’aménagement du temple familial dans le Da Ming jili prend les Rituels familiaux de Zhu Xi comme autorité, et que celle du rituel sacrificiel s’appuie, elle, sur les règles du Yili
equation im127
(Le cérémonial) [40]. Guan affirme aussi qu’en autorisant les fonctionnaires à sacrifier à quatre générations d’ancêtres, Zhu Yuanzhang
equation im128
, le fondateur des Ming, est allé plus loin que le système rituel des dynasties précédentes [41]. L’intégration du contenu des Rituels familiaux de Zhu Xi aux institutions dynastiques a représenté une percée importante dans le système rituel de la Chine [42], car elle assouplissait un peu plus les distinctions entre les statuts relativement aux sacrifices aux ancêtres.

40L’ordonnance de 1373 ne faisait pas allusion aux règlements sur les sacrifices aux ancêtres par les gens du commun. En 1384, les Ming, reprenant la proposition d’un certain Hu Bingzhong

equation im133
, magistrat de Xingtang, réorganisèrent le système des sacrifices aux ancêtres, concernant aussi bien les fonctionnaires que les gens du commun. On permit à ces derniers de sacrifier à trois générations d’ancêtres au lieu de deux, ce qui eut un grand impact dans la population [43]. Les instructions pour les sacrifices aux ancêtres (Sixian fanli
equation im134
), promulguées sous Hongwu, stipulent que les familles nobles et les familles de fonctionnaires sacrifient à quatre générations (jusqu’au trisaïeul), et les gens du commun à trois [44]. À l’article 33 du Jiaomin bangwen
equation im135
(Affiches pour l’instruction du peuple), de 1398, est annexé un « modèle de prière », texte type où il est question de sacrifices à quatre générations d’ancêtres, et ce, sans restriction aux seuls fonctionnaires [45], ce qui suggère que les Ming acceptaient désormais que les gens du commun sacrifiassent eux aussi à quatre générations d’ancêtres. Dans sa section « Coutumes » (fengsu
equation im136
), l’édition de 1524 du Dongxiang xianzhi
equation im137
(Monographie du district de Dongxiang [province du Jiangxi]) conservée au Tianyige retranscrit ce modèle de prière promulgué par la dynastie au sein de la population pour les sacrifices au grand-père et au père, tout en parlant, dans un document annexe, des sacrifices « au trisaïeul, au bisaïeul, au grand-père et au père » à pratiquer par « les lettrés et le peuple » (shimin
equation im138
), ce qui tend à prouver, encore une fois, que les Ming reconnaissaient également au peuple le droit de sacrifier à quatre générations d’ancêtres [46]. Le Da Ming jili, qui, une fois compilé, avait été entreposé au Palais à l’abri des regards, et qui ne fut publié dans tout l’Empire qu’en 1529, pouvait difficilement avoir une quelconque influence sur la population, alors que le Jiaomin bangwen, qui circulait partout, encouragea certainement les gens du commun à sacrifier à quatre générations d’ancêtres : c’est pourquoi, à l’époque des Ming, on parlait toujours du système du temple des ancêtres comme étant pratiqué par tous, fonctionnaires et gens ordinaires, et des sacrifices aux ancêtres comme s’adressant à quatre générations.

41Lorsque, pendant la première moitié des Ming, les lignages de Huizhou érigeaient des temples et accomplissaient des sacrifices en l’honneur de leurs ancêtres, c’était sous la double influence des Rituels familiaux de Zhu Xi et des règlements officiels concernant les sacrifices aux ancêtres. La monographie de la préfecture de Huizhou datée de l’ère Jiajing précise que les sacrifices funéraires à Shexian et Xiuning étaient accomplis en conformité avec le rituel prescrit par Zhu Xi [47], et que les sacrifices aux ancêtres à Huizhou – en particulier dans des districts comme Xiuning – étaient très marqués par les Rituels familiaux du même Zhu Xi. Cette influence a été commentée par des auteurs de Huizhou, et notamment de Xiuning. Ainsi, les « règlements pour les sacrifices » édictés par les Bi

equation im140
de Huizhou, sous l’ère Zhengde (1506-1521), mentionnent que si, dans les Rituels familiaux, les gens ordinaires sont censés sacrifier à quatre générations, les règlements officiels de la dynastie n’autorisent, eux, que des sacrifices à trois générations. Le texte ajoute que les anciennes générations s’en tenaient aux Rituels familiaux, mais exige que désormais chaque famille (hormis celles des fonctionnaires) suivît uniquement les règlements officiels (sacrifice à trois générations), tout en soulignant qu’on ne peut pas prendre cela à la légère et agir à sa guise [48]. Les Bi distinguaient donc les sacrifices aux ancêtres accomplis par les fonctionnaires et ceux accomplis par les gens ordinaires au regard du nombre de générations concernées, et exigeaient que la règle fût respectée par leurs membres. Mais une majorité d’habitants de Huizhou préconisait le sacrifice à quatre générations pour tout le monde. Lorsque Wang Xun
equation im141
, qui était de Xiuning, affirmait que les règlements édictés par les Ming étaient tous modelés sur les Rituels familiaux et que chaque famille aménageait un temple [49], il faut certainement comprendre qu’il y incluait les gens du commun. Quant à Zhang Xu
equation im142
, également de Xiuning, il ajoutait que, dans l’ancien temps, c’était depuis l’empereur jusqu’aux notables que l’on avait le droit d’établir un temple familial pour sacrifier à ses ancêtres. Par la suite, ce privilège avait été réservé aux généraux, ministres et autres grands dignitaires, les lettrés et les gens du commun en étant exclus. Partant de là, Zhu Xi institua son système de temple des ancêtres, dans lequel il englobait toutes les catégories de la population, ce qui, d’après Zhang, procédait d’une intention tout à fait admirable [50]. Dans le Shangshan Wu shi zongci ji
equation im143
(Sur le temple lignager des Wu de Shangshan), composé sous l’ère Wanli par le ministre des rites Xu Guo
equation im148
(1527-1596), de Huizhou, pour les Wu de Xiuning, il est dit que de toute antiquité les gens du commun n’avaient pas le droit d’ériger de temples des ancêtres (zongmiao
equation im149
), mais qu’ensuite Zhu Xi avait proposé que soient édifiés à la place des « temples » (ci
equation im150
) [51], sans distinction de statut social, et que les règlements actuels ne comportaient aucune interdiction à ce sujet [52]. Wang Daokun
equation im151
(1525-1593) attribue lui aussi la prolifération des temples des ancêtres (citang
equation im152
) à Huizhou à la tolérance des institutions des Ming [53]. Tous ces lettrés considèrent que le système du temple des ancêtres décrit par les Rituels familiaux inclut lettrés et gens du commun et que tous, nobles et vils, peuvent le mettre en œuvre. Autrement dit, les gens du commun sont en droit d’ériger des temples des ancêtres pour sacrifier à quatre générations.

42Dans la préface qui ouvre le chapitre 6 (« Les temples des ancêtres ») du Xiuning Fan shi zupu, Fan Lai affirme qu’aux yeux de certains les temples des ancêtres (citang) n’ont pas existé de toute antiquité, mais qu’il s’agit d’une addition de Zhu Xi. « Dans le système actuel, poursuit-il, les cérémonies prescrites pour ces temples sont pratiquées du haut en bas de la société, et il convient que chacun dans son cœur s’y consacre entièrement. » La section « Lintang Fan shi zongci

equation im153
» (Le temple lignager des Fan de Lintang), dans ce même chapitre, est un texte rédigé par Fan Lai pour l’instruction de son fils cadet, où il explique que les ouvrages rituels canoniques exigent de l’homme de bien que, lorsqu’il bâtit une résidence, il commence par aménager un temple des ancêtres à l’est de la pièce principale [54] pour les sacrifices devant les tablettes des ancêtres. De même, poursuit-il, on voit dans le Huidian
equation im154
(Recueil des institutions) des Ming, à la section sur les temples familiaux des fonctionnaires, qu’au début de la dynastie, alors que le système des temples familiaux en question n’avait pas encore été mis en place, le Da Ming jili s’inspira provisoirement du système des temples des ancêtres tel que décrit dans les Rituels familiaux des lettrés des Song, et que les rituels accomplis par les gens ordinaires dans une pièce retirée de la maison étaient à peu de choses près les mêmes que ceux des fonctionnaires. « Notre lignage, poursuit Fan Lai, s’est perpétué génération après génération. Chaque famille possède une pièce retirée dédiée aux ancêtres (qin
equation im155
) et pour tout le lignage il y a le temple des ancêtres (ci
equation im156
). Nous sacrifions aux ancêtres, aidons leurs mânes à être en paix, et tout le monde observe les règles du rituel. » Pour Fan Lai, donc, le système du temple des ancêtres sous les Ming porte la marque de celui de Zhu Xi et est appliqué par tout le monde, fonctionnaires et gens du peuple, ce qui permet de répondre à la demande de tout un chacun de pouvoir sacrifier à ses ancêtres.

43Cette même section « Lintang Fan shi zongci » expose également le processus suivant lequel les Fan ont établi leur temple des ancêtres. Au premier mois de 1465, le lignage avait institué un Sibenbu

equation im161
(litt. « Registre du souvenir des racines »), l’ancêtre de chaque branche contribuant d’un bien pour le temple des ancêtres (ci), bien dont les rentes servaient à financer les cérémonies pour les sacrifices et pour le nettoyage des tombes le jour de la Fête des morts. Il existait donc déjà un site pour le temple des ancêtres; simplement, on n’avait pas encore érigé une structure pour l’abriter. Le temple lignager (zongci) dédié à Fan Chuanzheng, le commissaire impérial des Tang, qui existait à l’époque de Fan Lai, avait été édifié en 1477, à l’embouchure d’une rivière et, comme il convenait, à l’est de la pièce principale de la résidence des Fan de Lintang. Il avait été restauré en 1492 : on avait agrandi les fondations et la taille du nouveau bâtiment était de plusieurs fois celle de l’ancien. On voit donc qu’au début des Ming les Fan de Xiuning possédaient déjà un site sacrificiel pour leurs ancêtres. Il est possible que ce dispositif ait été rustique, au point que les générations suivantes n’en avaient pas gardé un souvenir très précis, et l’on peut se demander s’il avait un caractère ad hoc ou s’il n’avait pas plusieurs usages. Mais, aux époques Chenghua (1465-1487) et Hongzhi (1488-1505), on bâtit des temples ancestraux et l’on adopta des règles conformes aux prescriptions de Zhu Xi dans les Rituels familiaux.

L’ordonnance de 1536 sur le sacrifice aux ancêtres et le développement des temples lignagers à Huizhou

44La réforme du système du temple familial et des sacrifices aux ancêtres en 1536, suite à l’ordonnance d’extension des faveurs (tui’en ling

equation im162
), au moment de la Controverse sur le Grand Rituel [55], édicta que tous les sujets de l’Empire pourraient sacrifier à leur ancêtre fondateur et exigea des fonctionnaires qu’ils bâtissent des temples familiaux (jiamiao
equation im163
). Elle marqua ainsi un tournant dans la généralisation des temples lignagers. Les décrets antérieurs autorisaient seulement les gens à sacrifier à leurs ancêtres pour les fêtes du solstice d’hiver et du commencement du printemps, et ils leur interdisaient d’installer des tablettes (paiwei
equation im164
) dans un temple familial ou un temple ancestral pour accomplir les sacrifices ordinaires. Dès lors, permettre les sacrifices à l’ancêtre fondateur revenait à autoriser toutes les branches des lignages portant le même nom à se rassembler pour les sacrifices aux ancêtres. En même temps, autoriser les fonctionnaires à installer dans leur temple familial des tablettes en papier à l’occasion du sacrifice à l’ancêtre fondateur et aux premiers ancêtres, et par surcroît permettre que « ceux qui [avaient] aujourd’hui le droit d’ériger un temple deviennent les ancêtres auxquels sacrifierait chaque génération, sans que l’on puisse les déplacer », c’était ouvrir la voie à ce qui allait devenir par la suite les sacrifices à l’ancêtre fondateur accomplis dans le temple familial. Cette innovation poussa tout naturellement les fonctionnaires à substituer aux tablettes provisoires en papier des tablettes permanentes de l’ancêtre fondateur. Dès que les temples familiaux (jiamiao) des fonctionnaires – où l’on sacrifiait à l’ancêtre fondateur – se transformèrent en « temples des ancêtres par la lignée des fils aînés » (dazong ci
equation im166
), les gens ordinaires agrégèrent leurs lignages pour sacrifier à leurs ancêtres, à l’instar des fonctionnaires. Dans les faits, cela faisait longtemps que les nombreux temples ancestraux existants enfreignaient la loi en sacrifiant à l’ancêtre fondateur : l’ordonnance de 1536 ne fit que légaliser cet état de fait. En outre, le gouvernement n’était plus obligé d’effectuer des contrôles dans les temples familiaux où étaient installées des tablettes des ancêtres lointains (et où les gens extérieurs au lignage ne pouvaient en principe pénétrer). Aussi les sacrifices à l’ancêtre fondateur et aux premiers ancêtres se généralisèrent-ils, et les temples familiaux (jiamiao) eurent-ils tendance à devenir des « temples des ancêtres par la lignée des fils aînés » (dazong ci), dans lesquels plusieurs lignées (zong) sacrifiaient collectivement à leurs ancêtres, sans que cela ne suscitât d’opposition de la part des autorités locales. C’est ainsi que, sous les ères Jiajing et Wanli, on assista partout à une grande vague de construction de temples lignagers, où l’on sacrifiait aux ancêtres fondateurs [56].

45C’est précisément dans ce contexte que fleurirent très rapidement les temples lignagers de Huizhou. Les monographies locales de Huizhou datant des Ming montrent bien que la plupart de ces temples sont apparus sous les ères Jiajing et Wanli. L’édition de 1502 du Huizhou fuzhi

equation im167
(Monographie de la préfecture de Huizhou) mentionne dans son chapitre 10 (gongshi
equation im168
, « Édifices »)

46quinze temples lignagers, certains datant des Song ou des Yuan, d’autres reconstruits, mais la plupart bâtis sous les Ming. Beaucoup de ces nouveaux temples étaient dédiés à des ancêtres lointains (cinquième génération et plus), y compris l’ancêtre qui avait « obtenu le nom de famille » du lignage [57]. En regard du système rituel classique, ces temples auraient dû être appelés zongmiao

equation im169
[58]. Or, si l’on en excepte deux qui portent l’appellation an
equation im174
(sanctuaire) et ting
equation im175
(pavillon), ils sont tous appelés tang
equation im176
ou citang
equation im177
. Or, dans l’édition de 1566 du Huizhou fuzhi (juan 21), les termes utilisés sont très différents de ceux qui apparaissent dans l’édition de 1502 : les citang des lignages sont devenus des zongci
equation im178
(temples lignagers). Par ailleurs, ces zongci occupent désormais la plus grande partie, et de loin, de ce chapitre : on en compte au total deux cent quatre dans les six districts de la préfecture de Huizhou. Le nombre bien plus important de temples lignagers mentionnés dans l’édition de 1566, comparé à celle de 1502, montre que l’on en a construit une quantité impressionnante depuis l’ère Chenghua (1465-1487), et tout particulièrement pendant l’ère Jiajing (1522-1566). Quarante-deux de ces temples sont recensés dans l’édition de 1600 du Qimen xianzhi
equation im179
(Monographie du district de Qimen), soit treize de plus que ce qui était mentionné pour Qimen dans le Huizhou fuzhi de 1566 : l’érection de temples lignagers s’est donc généralisée dans le dernier tiers du XVIe siècle. Bien d’autres exemples attesteraient de la même façon que les temples lignagers mentionnés dans les monographies locales ont été construits à partir de l’ère Chenghua, et surtout sous Jiajing [59].

47L’effet concret sur les lignages de Huizhou de l’ordonnance de 1536 sur les sacrifices aux ancêtres a été relevé par les natifs de la région. Wang Daokun (1525-1593), de Shexian, mentionne la relation entre l’édification de temples lignagers à Huizhou et la réforme du temple des ancêtres impériaux et des sacrifices aux ancêtres menée à la suite de la Controverse sur le Grand Rituel :

48

Dans l’Antiquité, les temples des ancêtres (zongmiao) se différenciaient selon le rang du fonctionnaire[60] : sans poste on ne possédait pas de terres; sans terres on n’érigeait aucun temple. Mais dans les Rituels familiaux de Zhu Xi, les temples sont identiques, quel que soit le rang du fonctionnaire. Shizu
equation im180
[i. e. Jiajing] s’en est tenu à cela : il a réuni les neuf temples des ancêtres impériaux en un seul[61]. Qu’on soit noble, haut fonctionnaire ou bien lettré, on n’érige qu’un seul temple. Les coutumes en vigueur dans mon pays de Huizhou respectent ce qu’a prescrit Shizu et s’inspirent de ce qu’a dit le Sieur Lettré [i. e. Zhu Xi]. Toutes les grandes familles possèdent un seul temple. Les règles énoncées dans les classiques rituels ont été considérées comme ayant la même valeur. [Assimiler] le temple lignager et le temple familial, certaines gens avisées ne considèrent absolument pas que ce soit blasphématoire ou attentatoire aux rites : un temple lignager correspond aux ancêtres lointains qui forment la lignée principale (dazong
equation im181
), un temple familial correspond aux ancêtres proches qui forment une lignée collatérale (xiaozong
equation im182
) [62].

49On constate donc à quel point les grandes familles de Huizhou ont été influencées par les initiatives de « l’empereur Jiajing » – l’édification d’un temple ancestral dans lequel il sacrifiait en même temps à chacun de ses ancêtres –, puis l’extension de cette faveur à ses sujets : elles ont édifié des temples (ci) et sont remontées, dans leurs sacrifices, jusqu’à leur ancêtre fondateur. Ce type de temple lignager (zongci) était extrêmement répandu. Mais si l’on trouvait à Huizhou des temples lignagers dans lesquels on remontait jusqu’à l’ancêtre fondateur, il y avait aussi des temples familiaux dans lesquels on ne sacrifiait qu’aux quatre dernières générations d’ancêtres.

50Dans le Yanzhen zhicao

equation im183
(Projet de monographie de Yanzhen), qu’il compile sous le règne de Yongzheng (1723-1735), She Huarui
equation im184
centre son analyse sur les temples lignagers de Yanzhen (une ville du district de She), les causes de leur essor et leurs caractéristiques. « Il est expliqué dans les Rituels familiaux de Maître Zhu [i. e. Zhu Xi], dit-il, que le temple des ancêtres (citang) doit être aménagé à l’est de la pièce principale de la maison. Cela fait penser à l’autel familial (jiatang
equation im185
) d’aujourd’hui, avec l’encens et les bougies, autrement dit à notre temple familial (jiaci
equation im186
). » She décrit comme suit la situation sous les Ming :

51

Au début de la dynastie, le système des temples familiaux des fonctionnaires n’ayant pas encore été mis en place, le Da Ming jili s’inspira provisoirement du système du temple ancestral de Maître Zhu [i. e. Zhu Xi]. Au printemps 1373, un décret impérial fixa le rituel pour les temples familiaux des nobles et des fonctionnaires. Mais les lettrés et les hauts fonctionnaires de l’époque étaient obsédés par le passé et redoutaient le changement : ils s’en tenaient aux habitudes et étaient incapables de rien changer. Sous Jiajing, le ministre des rites Xia Yan
equation im187
, s’inspirant de la proposition d’accomplir les Six Rituels qu’avait soumise Cheng Yi, le lettré des Song, adressa un mémoire à l’empereur pour demander qu’il autorise tous ses sujets à procéder comme l’avait préconisé Cheng Yi : sacrifier à l’ancêtre fondateur au solstice d’hiver, sacrifier aux ancêtres entre l’ancêtre fondateur et le trisaïeul au début du printemps, mais sans qu’il soit permis de se mettre au-dessus de sa condition en érigeant un temple familial. Dès lors, les lignages qui résidaient au même endroit agrégèrent l’ensemble de leurs petits temples ancestraux pour faire un grand temple ancestral. Le terme « temple lignager » (zongci), qui apparut alors, était en conformité avec le système du temple ancestral (citang), mais était différent du temple familial (jiamiao). On peut dire que cette démarche s’accordait aux sentiments, sans attenter au sens moral et qu’elle émergeait du sens moral sans outrepasser les rites.

52She Huarui considère donc que l’essor des temples lignagers, sous les Ming, est une conséquence de la décision de Jiajing d’autoriser ses sujets à sacrifier à leur ancêtre fondateur et aux autres ancêtres. Et que, comme il n’était pas permis d’excéder son statut en érigeant un temple familial, les lignages réunirent tous leurs petits temples ancestraux en un grand « temple lignager ». Au vu de ce que nous avons exposé plus haut, les vues de She correspondent à la réalité. Dans le terme zongci

equation im188
, l’accent est mis sur zong
equation im189
[i. e. la lignée de la primogéniture] : il s’agit d’un temple ancestral du lignage, où c’est l’ancêtre migrant fondateur qui est pris comme zong. Ce n’est ni le temple ancestral (citang) conçu par Zhu Xi dans les Rituels familiaux (sacrifices aux quatre dernières générations d’ancêtres) ni le temple familial (jiamiao) modelé sur le temple ancestral des Rituels familiaux. Le Yanzhen zhicao énumère vingt et un temples lignagers appartenant à différents lignages, dont vingt pour lesquels on connaît la date de construction : dix-sept datent des Ming, dont deux antérieurs à 1536, neuf postérieurs à cette date, quatre construits sous Jiajing (deux autres sans plus de précision). Quant à leurs emplacements, ils sont assez divers et ne correspondent pas à ce que demandait Zhu Xi dans les Rituels familiaux, à savoir à l’est de la résidence : on choisissait un emplacement à part. Les ancêtres auxquels on sacrifiait dans ces temples lignagers étaient en règle générale l’ancêtre qui avait migré à Huizhou ou celui qui avait migré à Yanzhen. Ces premiers ancêtres migrants remontaient le plus souvent aux Tang ou, surtout, aux Song; certains cas laissent apparaître que les sacrifices aux ancêtres lointains sont un phénomène postérieur à 1536. En résumé, avant cette date, les lignages de Yanzhen n’avaient que quelques temples lignagers isolés; par la suite, on en édifia ou en reconstruisit, dans un petit nombre de cas, toute une série où l’on sacrifiait aux ancêtres migrants fondateurs [63].

53De fait, les sacrifices dans le temple ancestral accomplis par les gens ordinaires faisaient autant partie des coutumes traditionnelles de la société de Huizhou qu’ils provenaient des recommandations des notables confucianistes. Un exemple type est celui des Wang

equation im190
de Yanshan
equation im191
(district de Xiuning). En 1488, ils reconstruisirent leur temple ancestral. La tablette centrale était celle du duc du royaume de Yue, l’ancêtre fondateur de l’époque des Tang; celles du trisaïeul, du bisaïeul, du grand-père et du père étaient disposées au-dessus, à droite et à gauche; les tablettes des parents collatéraux étaient disposées sur les côtés, également à droite et à gauche. Comme l’exigeaient les Rituels familiaux et les statuts de la dynastie, le temple comportait une double porte, un mur d’enceinte, une cuisine pour préparer les offrandes et un entrepôt pour les objets sacrificiels. En revanche, la présence, des deux côtés de l’ancêtre fondateur, des tablettes des parents en ligne collatérale ne concordait pas avec les préceptes de Zhu Xi. Le lettré Cheng Minzheng
equation im192
(1445-?), ayant interrogé les membres du clan Wang sur la « signification de leur temple des ancêtres », se vit répondre :

54

Chen Dingyu
equation im193
[Chen Li, penseur néo-confucianiste des Yuan], notre compatriote, était un grand lettré à son époque. Ses ancêtres lointains étaient les descendants de Chen Xi
equation im194
, l’Ancêtre de Geshan
equation im195
, de l’époque des Tang, et on lui sacrifie dans la partie centrale du temple des Cheng. La raison pour laquelle nous sacrifions principalement au duc du royaume de Yue, c’est que nous nous conformons à la volonté de Dingyu. Mais nous avons aussi entendu dire que dans le temple des ancêtres de la famille modèle des Zheng
equation im196
de Pujiang, au Zhejiang, qui habitent ensemble depuis des générations, on sacrifie aussi bien aux oncles qu’aux cousins, neveux, fils et filles morts célibataires, et que la cour a fait dresser un portique d’honneur devant leur maison et publier leurs règles familiales comme exemple pour l’Empire. La raison pour laquelle nous avons institué des sacrifices aux parents en ligne collatérale, c’est que nous prenons les Zheng en exemple. Pour le reste, nous nous conformons entièrement au modèle établi des Rituels familiaux de Maître Zhu et aux cérémoniels promulgués par la dynastie. Nous n’oserions pas y contrevenir[64].

55En recommandant de sacrifier dans le temple familial à l’ancêtre migrant fondateur de l’époque des Tang, Chen Dingyu eut donc une certaine influence sur ses compatriotes des générations suivantes, qui à leur tour sacrifièrent, dans leur temple ancestral, à leurs propres ancêtres migrants fondateurs. Son idée et les pratiques qui en découlèrent avaient beau aller à l’encontre du système rituel, des lettrés locaux, tel Cheng Minzheng, durent reconnaître qu’elles contribuaient à « améliorer les coutumes » (yifeng yisu

equation im197
) et donnèrent leur approbation.

56Concernant les sacrifices aux parents en ligne collatérale et la disposition des tablettes, les Wang de Yanshan se calquaient sur les choix des Zheng de Pujiang. Tout cela montre que les gens ne se satisfaisaient pas de sacrifier à quatre générations d’ancêtres et que, dans la pratique, ils cherchaient à élargir le cadre des sacrifices ancestraux, s’efforçant de trouver des justifications à une telle démarche. Certes, les règles qui régissaient le temple ancestral des Wang de Yanshan continuaient pour l’essentiel de se conformer aux préceptes des Rituels familiaux de Zhu Xi. Mais elles les combinaient avec des traditions locales et des préceptes émanant d’autres lettrés. Wu Ziyu

equation im198
, de Xiuning, expliquait que les temples ancestraux que l’on trouvait partout à Huizhou étaient des temples dédiés aux ancêtres fondateurs : « Les lignages de Huizhou construisent tous des temples ancestraux qu’ils appellent “temples lignagers”. Il n’est de préfecture qui n’en ait autant [65]. » Il poursuit en disant qu’à Huizhou les temples des ancêtres sur le site même des tombes (muci
equation im201
) sont peu nombreux mais que les grands lignages poussent leurs membres à bâtir ailleurs des temples des ancêtres – qu’ils appellent « temples lignagers » – inspirés du système du temple ancestral dans les Rituels familiaux[66]. Et de citer le protocole rituel du temple des Liu
equation im202
de Xiuning : le terme même de zongci implique nécessairement un sacrifice à la lignée principale (zong), autrement dit à l’ancêtre fondateur [67]. Comme ils résidaient ensemble depuis de longues périodes, les lignages de Huizhou en étaient venus à se demander comment fusionner les sacrifices à l’ancêtre migrant fondateur et ceux aux ancêtres proches. L’ordonnance de 1536 sur les sacrifices aux ancêtres a objectivement contribué à résoudre ce dilemme.

57Le temple ancestral des Fan de Xiuning a connu sous les règnes de Jiajing et de Wanli les mêmes évolutions que celles dont nous venons de parler : agrandissement, rénovation et transformation en un temple lignager. D’après la section « Le temple lignager des Fan de Lintang », déjà citée, le temple dédié au commissaire impérial Fan Chuanzheng, construit à l’époque Chenghua (1465-1488), que nous avons mentionné plus haut, aurait été rénové pour la troisième fois en 1536. La section « Lintang zongci san da kan

equation im203
» (Les trois grands autels du temple lignager de Lintang), au chapitre 6 de la Généalogie des Fan de Xiuning compilée sous Wanli, précise que les tablettes de la salle arrière du temple lignager de Lintang avaient toujours été disposées en rangs serrés et que, bien qu’elles fussent classées, il n’existait pas d’autels séparés, pas plus que n’étaient distingués sacrifices spéciaux et sacrifices secondaires. En 1591, Fan Lai et tout le lignage convinrent d’aménager dans cette salle trois grands autels : au centre, un autel dédié à Fan Lübing, Monsieur l’Administrateur; à gauche, un autre pour Monsieur le commissaire impérial Fan Chuanzheng et pour le Sieur de Yaocun (i. e. Fan Pin); et à droite, un troisième pour l’Ancêtre Qianjiu
equation im204
(i. e. Fan Yingwu, l’ancêtre qui avait migré à Lintang à la fin des Song). La disposition des autels, leur orientation, se conformaient aux préceptes de Cheng Yi et aux rituels sacrificiels des Zheng de Pujiang. L’idée essentielle était que le rite naît du sens moral.

58Les Fan construisirent aussi, en 1566, un « grand temple des ancêtres » (tongzongci

equation im205
) à Bocun. Il était le temple lignager dédié au commissaire impérial Fan Chuanzheng. Les sept branches y étaient rassemblées et sacrifiaient ensemble à Fan Chuanzheng. Ce temple fut reconstruit en 1593. En voici l’histoire.

59Bocun est le village où s’installa l’ancêtre des Fan. Au début, chaque famille sacrifiait dans la salle qui était à l’arrière de la maison : il n’existait pas encore de temples ancestraux (ci). Les premières discussions pour en bâtir un remontent au Sieur Zhengji

equation im206
un descendant de la branche cadette; mais elles n’aboutirent pas. Un autre descendant, reprenant l’idée, fit procéder à une divination pour construire un temple sur la rive sud d’une rivière locale. Ses fils et neveux créèrent une Assemblée de la Vénération du Devoir (Shangyihui
equation im207
), qui collecta des fonds et des matériaux et fit bâtir pour la première fois un édifice comportant neuf pièces. Les cinq pièces centrales servaient au culte des esprits des ancêtres. L’édifice fut dénommé « Hall des pensées filiales » (Xiaositang
equation im208
). Les deux galeries latérales, à l’est et à l’ouest, servaient de cuisine pour les offrandes et de dépôt pour les objets sacrificiels, tandis que les deux pièces latérales de devant faisaient office de salles de jeûne pour les jours précédant le rite. Les organisateurs poussèrent ensuite l’ensemble des membres du lignage à financer la construction d’un hall principal qui fut appelé Yilun youxu
equation im209
(« Toujours observer les principes moraux constants »), à la gauche et à la droite duquel furent respectivement érigés un temple de la Bienveillance maternelle et de la Chasteté (Cizhenmiao
equation im210
) et un studio de l’Absolu de la Perfection (Zhishanzhai
equation im211
). Les galeries ouest et est étaient divisées en cinq pièces. On ordonna enfin aux fils et neveux de créer une « Assemblée [du Sieur] Zengji » (Zhengjihui
equation im212
). En avant, on édifia un portail de sept entrecolonnements, au-dessus duquel il y avait un panneau portant les caractères « Manifester son respect » (zhijing
equation im213
), et à l’extérieur on dressa des colonnes décorées pour manifester le renom du temple. À gauche et à droite de ce dernier, on érigea deux kiosques abritant des stèles. La construction débuta en 1566, et le temple fut reconstruit en 1593. On fixa l’ordre des autels, on disposa des tablettes ancestrales en bois. En même temps que les galeries et les pavillons du temple de la Bienveillance maternelle et de la Chasteté, on bâtit un temple de la Contemplation de la Vertu (Yangdeci
equation im214
) et un temple de l’Exposé des Mérites (Shugongci
equation im215
). La généalogie des Fan affirme que les bâtiments de ce temple lignager étaient splendides et qu’aucun des temples des grandes familles de la préfecture ne les égalait [68]. Il est recensé au chapitre sur les édifices de l’édition de 1566 du Huizhou fuzhi (Monographie de la préfecture de Huizhou) sous le nom de « temple lignager du commissaire impérial Fan de Lintang, à Bocun ».

60Le grand temple des ancêtres, lui, avait été achevé grâce à la persévérance de Fan Lai au cours de plus de vingt années. Les Fan de Xiuning disposaient ainsi de trois types de sanctuaires pour sacrifier à leurs ancêtres : le grand temple des ancêtres, le temple lignager de Lintang et les pièces retirées dédiées aux ancêtres qu’il y avait dans chaque maison [69]. Le calendrier des sacrifices comportait les huit sacrifices ordinaires des deuxième, cinquième, huitième et dixième mois, des équinoxes de printemps et d’automne et des solstices d’été et d’hiver, à quoi il fallait ajouter les sacrifices commémorant les décès des parents, grands-parents, etc., et dont le cérémonial suivait les prescriptions de Zhu Xi.

61Le réaménagement des autels des ancêtres fondateurs et la construction d’un grand temple des ancêtres aux dimensions impressionnantes, par les Fan, à l’époque Wanli, ne sont qu’un exemple du vaste mouvement de construction de temples lignagers qui saisit Huizhou et sa région à partir de 1536 [70].

Édicter les règles lignagères : la structuration des lignages et les « pactes villageois »

62Comme on l’a vu plus haut, les Ming ont mis en place leur système de temples ancestraux sous le règne de Hongwu (1368-1398), et l’ordonnance sur les sacrifices aux ancêtres fondateurs édictée sous celui de Jiajing a encouragé les membres de la bureaucratie à se faire construire des temples familiaux. À peu près aux mêmes époques, les Ming ont par deux fois lancé un grand mouvement de « pactes villageois » (xiangyue

equation im216
). C’est sous le règne de Jiajing en particulier que les xiangyue se sont répandus à Huizhou tout en s’associant aux lignages, transformant encore davantage ceux-ci en de véritables corps sociaux.

Le contexte des « pactes villageois »

63Les pactes villageois remontent aux Song du Nord, et en particulier à Lü Dajun

equation im217
(1031-1082), originaire de Lantian, dans la province du Shaanxi. Ils avaient pour but premier de promouvoir l’éducation morale et les rites, d’encourager l’entraide et de protéger l’ordre social dans les campagnes. Les pactes villageois proposés par Lü Dajun furent revisités par Zhu Xi, qui élargit leur portée [71]. Si, sous les Song et les Yuan, les pactes villageois n’ont été mis en œuvre que sporadiquement, ils ont commencé à se généraliser sous les Ming. De fait, recourir aux pactes villageois pour renforcer la cohésion rurale et promouvoir l’éducation morale supposait de faire appel aux ressources constituées par les structures populaires traditionnelles : passer par les communautés appelées she
equation im218
était une façon de s’adapter aux particularismes locaux [72]. Sous les Song, les lettrés et l’État avaient déjà discuté de cette possibilité et tenté de la mettre en œuvre, et, là encore, Huizhou peut être donné en exemple. Sous le règne de Duzong
equation im219
(r. 1265-1274) en effet, un notable local, Qiu Longyou
equation im220
, soumit un « Mémoire pour demander la création d’un autel aux dieux du sol pour les ancêtres (zushe
equation im221
), à l’est de Yanzhen », il en réclamait l’établissement afin de faciliter les prières de printemps et les actions de grâce d’automne, ainsi que la mise en place des pactes villageois [73]. Ce qu’il obtint. À la suite des destructions causées par les guerres de la fin de l’époque des Yuan, ces autels furent reconstruits au début du règne de Hongwu, sous les Ming. Tombés en ruines avec le temps, ils furent à nouveau relevés sous celui de Wanli. Ils existaient encore sous les Qing [74]. En 1329, les Jiang
equation im222
de Jiangcun, dans ce même district de She, instituèrent eux aussi une organisation fondée sur les autels des dieux du sol, mais sans suite durable [75]. Sous les Song et les Yuan, déjà, on a donc des exemples de l’institution des autels des dieux du sol et de son association aux pactes villageois dans le district de She.

64La mise en œuvre des pactes villageois se poursuivit sous les Ming, mais sous une autre forme : de tentatives locales et isolées, on passa à des ordonnances officielles s’appliquant à tout l’Empire. En 1370, un décret ordonna aux populations rurales d’instituer des she[76]. Deux ans plus tard, un autre décret prescrivit qu’on accomplît dans toutes les écoles de l’Empire, le premier et le dixième mois de chaque année, le rituel des banquets villageois (xiang yinjiu li

equation im223
) [77]. Dans certaines communautés (lishe
equation im224
, cf. passim), cent familles se constituaient en une « assemblée » (hui
equation im225
), dirigée par le chef d’impôt (liangzhang
equation im226
) ou par le chef de li (lizhang
equation im227
) [78], qui encourageaient la lecture des Lois fondamentales et ordonnances[79] et des manuels d’admonestations compilés par le ministère de la Justice [80]. Le rituel du banquet cantonal était organisé à partir du système des lishe, au plus bas échelon de la société, et s’appuyait sur les doyens (laoren
equation im228
). Son cérémonial était associé à celui des « lectures de la loi », dont il partageait la visée : l’éducation morale à des fins de protection de l’ordre social. Des règlements illustrés furent publiés en 1383, fixant comme suit le contenu de l’allocution du chef de banquet lors de son toast : « Nous tous, jeunes et vieux, encourageons-nous les uns les autres ! Mettons toute notre loyauté lorsque nous agissons en sujets et toute notre piété filiale lorsque nous agissons en fils ! Respectons la hiérarchie des âges, traitons notre cadet en ami et notre aîné avec déférence ! Faisons respecter la concorde dans nos lignages et vivons en harmonie avec les autres villages ! [81] » En 1392, les prêches publics sur les Grandes Proclamations (Dagao
equation im233
) furent également associés au rituel des banquets villageois [82].

65Pour contrôler la société au niveau le plus bas, les Ming s’appuyaient principalement sur l’institution des lishe (litt. « autels des dieux du sol dans chaque li »). Le lishe s’articulait autour du système fiscal du lijia

equation im234
et des sacrifices aux dieux du sol. En 1395, Sui Ji
equation im235
, adjoint au magistrat du district de Shangyuan
equation im236
(préfecture de Yingtian, i. e. Nankin), tenta de remédier à la pénurie chronique de bras pendant la pleine saison agricole, en demandant que 20,40 ou 50 foyers fussent regroupés en un she : ainsi, chaque fois que la saison agricole battait son plein, s’il y avait des malades, tout le she unirait ses efforts pour pallier le manque de main-d’œuvre dans les champs. Ainsi, affirmait Sui, il n’y aurait plus de terres en friche, le peuple ne souffrirait plus de la faim, les gens vivraient en harmonie et les mœurs seraient réformées. Zhu Yuanzhang trouva excellente cette proposition et à son tour insista sur l’entraide rurale et la réforme des mœurs [83]. En 1397, il élargit encore davantage les responsabilités des doyens de village en matière d’éducation et dans de nombreux autres domaines. Il ordonna que l’on installe une clochette en bois dans chaque village et que l’on choisisse un ancien ou un aveugle pour que, six fois le mois, il clame en public, clochette à la main : « Soyez pieux et dociles envers vos parents, respectez vos aînés, vivez en paix avec vos voisins, éduquez vos fils et petit-fils, restez contents de votre sort, ne commettez pas de mauvaises actions. » Il donna ordre, en outre, que l’on installe dans chaque village un tambour et qu’à la saison des labours et à celle des semailles, on le batte dès l’aube pour rassembler les paysans dans les champs et faire en sorte que les travaux agricoles soient effectués en temps voulu. Les paresseux devaient être punis par les doyens de li et si ces derniers les laissaient lambiner, ils étaient à leur tour sanctionnés. Zhu Yuanzhang ordonna aussi que les membres d’un même li s’entraident matériellement à l’occasion des mariages, funérailles et autres grands événements, afin que les gens éprouvent des sentiments d’affection mutuelle et que les mœurs s’améliorent [84].

66Les six commandements, qu’il fallait lire publiquement, allaient par la suite se répandre à travers tout l’Empire et devenir les Six Saintes Instructions (shengyu liuyan

equation im237
ou shengyu liutiao
equation im238
) [85]. Kimura Eiichi a montré que ces six instructions remontent à l’époque de Zhu Xi : les exhortations que ce dernier fit placarder pour éduquer les masses lorsqu’il était préfet de Zhangzhou ont exactement le même contenu que les Six Instructions [86]. On sait combien, dans sa réflexion sur les pactes villageois, Zhu Xi a subi l’influence du Lüshi xiangyue
equation im240
(Les pactes villageois des Lü) : c’est dire que les Six Saintes Instructions sont dans la filiation directe des « Quatre Maximes » (siyan
equation im241
) de Lü Dajun [87] et qu’elles reflètent comme elles le concept de pacte villageois. Même s’il existe des différences de forme entre l’exposition publique des Six Instructions que Zhu Yuanzhang confia aux doyens avec leur clochette et les prêches prononcés dans le cadre des pactes villageois de Lü Dajun, il est incontestable que Zhu Yuanzhang s’inspira du système des pactes villageois.

67Zhu Yuanzhang intégra ses diverses initiatives concernant l’éducation morale du peuple dans les quarante et un articles du Jiaomin bangwen (Affiches pour l’instruction du peuple). Ainsi, l’explication publique des Six Saintes Instructions se trouve à l’article 19; l’institution du tambour de village et l’entraide pour les mariages ou les funérailles au sein d’un même li se trouvent aux articles 24 et 25; de même, l’article 27 expose à nouveau le format précis du rituel du banquet villageois, déjà énoncé en 1372 puis en 1392. L’article suivant insiste encore sur les sacrifices offerts aux dieux du sol et des grains ainsi qu’aux esprits des gens morts sans sépulture, autrement dit le système du lishe, et l’article 32 demande à la population de mettre en place des écoles de she[88]. Dans chaque cas, il ne s’agissait que de commandements qui avaient déjà été publiés. Le Jiaomin bangwen fut promulgué dans tout l’Empire le quatrième mois de 1398, avec en guise de préambule un édit de Zhu Yuanzhang à l’attention de tous les fonctionnaires civils et militaires (le ministre du Revenu You Xin en tête), exposant comment les campagnes devaient être gouvernées. Zhu insiste sur ce point : « Toutes les affaires mineures concernant les foyers, les mariages, la terre, ainsi que les bagarres et les rixes, devront être jugées par les doyens et par les chefs de li et de jia concernés. » L’idée était donc de passer par les doyens et les lijia pour juger les plaintes à l’intérieur du li et maintenir l’ordre dans les campagnes. On considère généralement les lijia comme une simple entité administrative chargée d’accélérer le paiement de l’impôt et de régler les affaires publiques. Mais les règles édictées dans le Jiaomin bangwen devaient toujours être appliquées conjointement par les doyens et par les chefs de lijia, ce qui montre que les lijia étaient aussi une structure de maintien de l’ordre et qu’en général les doyens, pour exercer leur fonction dans la communauté, devaient dans une large mesure prendre appui sur le cadre des lijia.

68Les sacrifices aux dieux du sol et des grains et aux esprits des gens morts sans sépulture « avaient déjà été ordonnés », précise le texte, ce qui fait référence au système Ming des lishe : Zhu Yuanzhang avait exigé que, dans tous les villages, on érige un autel par li de cent foyers pour les sacrifices aux dieux des cinq sortes de terres et des cinq céréales. Ces autels servaient spécialement aux prières pour les bonnes récoltes. Chaque année, un foyer différent prenait la direction de l’association et se chargeait des sacrifices. Le sacrifice accompli, on se rassemblait pour les libations, non sans avoir choisi au préalable une personne de l’association pour lire un serment visant à « éliminer les puissants et soutenir les faibles » (chuqiang furuo

equation im245
). L’objectif était de faire régner la concorde au village afin de mettre l’accent sur l’amélioration des coutumes [89]. L’essence même du lishe résidait dans les libations collectives et la lecture de serments comme moyen d’éducation, ainsi que dans le système des pactes villageois. C’est pourquoi le Jiaomin bangwen passe par l’institution des « doyens de li » (lilao
equation im246
) et prend pour base les lijia pour fusionner des institutions telles que les autels locaux des dieux du sol, les écoles de she et le banquet villageois, de façon à réglementer et systématiser la résolution des conflits au sein de la population et la pratique de l’éducation morale. On peut voir dans la publication du Jiaomin bangwen la première étape de la mise en place du système des pactes villageois sous les Ming. C’est bien ce que dit Geng Dingxiang
equation im247
(1524-1596) : « Les Kiosques pour la Glorification du Bien et les Kiosques d’Exposition [90], les banquets villageois, le système du lishe, tout cela, c’est l’idée même des pactes villageois [91]. » On peut donc comprendre le système des pactes villageois sous les Ming dans un sens large et dans un sens plus étroit. Au sens large, ils renverraient à un système se fondant sur les lijia (et plus particulièrement les lishe), avec pour finalités la concorde et l’éducation morale de la population. Au sens étroit, il s’agirait simplement de l’institution des « chefs de pacte » (yuezheng
equation im248
), chargés d’expliquer publiquement les Six Saintes Instructions[92].

69Nous avons vu que des autels des dieux du sol avaient été établis et que des pactes villageois avaient été mis en pratique dès les Song et les Yuan à Huizhou. La mise en place des lishe et des pactes villageois sous Hongwu put donc naturellement avoir eu une certaine influence sur la société locale de Huizhou. Mais le système des pactes villageois fondé sur les lishe ne s’y diffusa véritablement que sous Jiajing et Wanli. La préfecture de Huizhou connut en fait deux temps forts dans l’application des pactes villageois : en 1526 et en 1565.

70En 1526, c’est Chen Fengwu

equation im251
, grand coordinateur du Nanzhili (actuelles provinces du Jiangsu et du Anhui), qui s’y employa, exigeant que le deuxième mois de cette année-là chaque she mette en place des pactes villageois, au sens large du terme, « conformément au système rituel de Hongwu », c’est-à-dire sur la base des lishe et en y associant les écoles et les greniers de she pour former un système social rural intégré. La préfecture de Huizhou appliqua effectivement ces directives, mettant en place des pactes villageois au quatrième mois de cette même année.

71Nous disposons aujourd’hui d’inscriptions relatives à cette affaire pour les districts de She et de Qimen. Une stèle érigée lors de la construction de l’autel des dieux du sol à Jiangcun

equation im252
, dans le nord du district de She, relate que le système rituel de Hongwu a été promulgué, ordonnant d’accomplir les sacrifices aux dieux du sol et, une fois ceux-là effectués, de se réunir pour faire des libations et lire les serments. Chaque li choisit un « chef de pacte » (yuezheng
equation im253
) et deux « chefs adjoints de pacte » (yuefu
equation im254
) qui, conformément aux règles des pactes villageois, ouvriront un registre des bonnes actions et un registre des mauvaises actions. Une réunion a lieu tous les mois, au cours de laquelle on exhorte au bien et on sanctionne le mal. Dans le même temps, il était demandé d’établir des écoles de she et de construire des greniers de she. Tout cela devait être gravé sur une stèle que l’on érigerait dans le she concerné [93]. Des inscriptions sur pierre de contenu semblable ont également été placées devant le siège du she à Fengnan
equation im255
, dans ce même district de She [94]. Le Yanzhen zhicao évoque, dans les termes suivants, le She du Puits charitable (Yijingshe
equation im256
) [95], à Yongxing
equation im257
: « On rapporte que l’origine en est lointaine ». En 1526, lorsqu’on établit des she dans chaque li sur les ordres du grand coordinateur de Yingtian [i. e. Nankin], notre she a fait graver dans la pierre des proclamations et un registre du she, préfacé par Wu Ao
equation im258
de Ouding
equation im259
, un membre du li. Les douze familles qui se partageaient alors la direction du she instituèrent douze registres numérotés « sagesse » (zhi
equation im262
), « humanité » (ren
equation im263
), « sainteté » (sheng
equation im264
), « sens du devoir » (yi
equation im265
), « loyauté » (zhong
equation im266
), « harmonie » (he
equation im267
), « piété filiale » (xiao
equation im268
), « amitié » (you
equation im269
), « concorde avec les gens du lignage » (mu
equation im270
), « harmonie avec les collatéraux » (yin
equation im271
), « confiance » (ren
equation im272
) et « compassion » (xu
equation im273
), chacune des douze familles conservant un registre chez elle. Ces registres furent réédités en 1637, avec des portraits des dieux du sol [96]. Cela montre deux choses : d’une part, qu’en 1526 tous les li du district de She établirent des she et appliquèrent le système des pactes villageois; d’autre part, qu’un she comme celui du Puits charitable, à Yongxing, fit en outre graver des proclamations sur une stèle. Le Yanzhen zhicao recense quinze she, établis sous plusieurs dynasties, mais pour la plupart à diverses dates sous les Ming. Les trois branches des Jiang de Jiangcun, toujours dans ce district de She, mirent en place des she en 1526, répartissant les membres du lignage en vingt-quatre groupes, puis en seize, qui avaient à tour de rôle la charge des sacrifices [97]. Le cas des Jiang s’inscrit sûrement dans cet effort pour instaurer des pactes villageois dans tout le district de She.

72Les pactes villageois furent également adoptés dans le district de Qimen, où, dans le village de Penglong

equation im274
, appartenant au canton du même nom, a été conservée le long d’une route une stèle reproduisant une directive du magistrat « pour expliquer les pactes villageois dans le but d’encourager les coutumes correctes », datée du 12 du quatrième mois de 1526 [98]. On constate donc, en rassemblant toutes ces inscriptions, que les commandements relatifs aux pactes villageois étaient exécutés par chaque district et que l’on érigeait des stèles dans chaque she, ce qui montre que ce sont les lishe, alors généralisés partout au sein des couches inférieures de la société, qui ont institué les pactes villageois. Le contenu des commandements fait ressortir les problèmes les plus saillants auxquels était confrontée la société de l’époque : les plaintes en justice, la fraude fiscale, les inondations et les sécheresses, le brigandage. Quant aux écoles et aux greniers de she, ils visaient à maintenir l’ordre social en combinant éducation et subsistance. Les textes des stèles du district de She portent la signature de « vénérables Anciens » (qijiu
equation im275
), un héritage du système des doyens de li à l’époque de Hongwu [99]. Toutes ces sources montrent aussi qu’à Huizhou les lishe constituaient les unités sociales de base.

73La deuxième grande vague d’instauration des pactes villageois à Huizhou se situe en 1565, lorsque le préfet He Dongxu

equation im276
requit que tous les districts de la préfecture appliquent une série d’instructions sur les pactes villageois [100]. Des documents d’époque sur l’adoption des pactes au sein des lignages du district de Jixi nous sont parvenus [101]. Même si aucune preuve formelle d’une telle mise en place n’a jusqu’à présent été découverte pour le district de Xiuning (que ce soit en 1526 ou en 1565), il est hautement probable que les choses se sont passées de la même façon que dans les districts de She et de Qimen.

74À juger par les matériaux dont on dispose, c’est principalement sous les ères Longqing (1567-1572) et Wanli (1573-1620) que les autorités locales de Xiuning ont établi des pactes villageois. Voici en effet ce que dit l’édition Kangxi (1662-1722) de la Monographie sur le district de Xiuning : « En 1567, l’empereur, répondant à la demande d’un censeur, ordonna que l’on institue des pactes villageois dans chaque préfecture et district et que [leurs responsables] convoquent la population pour lui prêcher la piété filiale et les Six Instructions [102]. » Et il est précisé que, cette même année 1567, au monastère Jianchu si

equation im277
, les autorités de Xiuning encouragèrent avec insistance la population à mettre en place des pactes villageois. Il en alla de même en 1579,1589 et 1604 [103]. La généalogie des Fan nous parle aussi d’un effort comparable en 1594, en réponse à une directive des autorités supérieures [104]. Les pactes villageois de Xiuning ont connu des hauts et des bas, mais c’est surtout sous Wanli qu’ils ont fonctionné. À la fin des Ming, les lignages de Xiuning avaient été intégrés dans les pactes villageois [105].

Règles lignagères des Fan et structuration du lignage sous Jiajing et Wanli

75Les Fan de Xiuning avaient eux aussi une tradition de sacrifices aux dieux du sol. Ils avaient construit leur premier temple ancestral, à l’est de leur résidence, sous le règne de Chenghua (1464-1487). Or, devant cette résidence, ils avaient également érigé un sanctuaire pour sacrifier aux divinités gouvernant le sol et les grains, lesquels sacrifices relevaient certainement des sacrifices aux dieux du sol [106]. Cela montre que, tout en accordant leur attention aux règles des temples ancestraux établies par Zhu Xi dans les Rituels familiaux et par les institutions étatiques, ils les combinaient à la tradition du sacrifice aux dieux du sol. Quand, à l’époque Wanli, Fan Lai insista sur l’importance des sacrifices aux dieux du sol, il fallut obéir aux demandes du Da Ming huidian et lire un serment écrit sur un panneau. Il rédigea également une adresse pour le sacrifice aux dieux du sol du li[107], dont le but était d’éduquer les membres du lignage. Les Fan avaient donc toutes les raisons de promouvoir l’éducation des membres de leur lignage par le moyen des pactes villageois.

76Les règles des temples ancestraux des Fan de Xiuning ont été élaborées sous l’influence des prêches des Six Instructions. Nous avons signalé plus haut que le système des temples ancestraux des Fan comportait trois niveaux, et l’on retrouve ces trois niveaux dans leurs règlements. Le grand temple des ancêtres étant le lieu où les sept branches des Fan se réunissaient pour le sacrifice collectif, les Règles du grand temple des ancêtres (Tongzongci gui

equation im282
), édictées après la construction du temple en 1566, étaient valides pour chacune de ces sept branches. Elles consistaient en seize commandements : « Respecter les Saintes Instructions », « Visiter les temples des ancêtres et les tombes », « Faire la distinction entre les membres des différentes branches », « Rectifier les dénominations et les statuts », « Ê tre affable avec les membres du lignage », « Accorder toute leur importance aux généalogies », « Bien tenir le gynécée », « S’occuper des écoles », « Bien traiter les parents par alliance et les voisins », « Accomplir son métier avec diligence », « S’acquitter des impôts », « Mettre fin aux procès », « Révérer la frugalité », « Monter la garde avec vigilance », « Proscrire les pratiques hétérodoxes et la sorcellerie » et « Accomplir les quatre rituels ». Le texte annexé à ces Règles, intitulé « Introduction à l’édition abrégée des Règles du grand temple des ancêtres » (Zhai ke tongzongci gui yin
equation im283
), nous apprend que, pour propager l’éducation des membres du lignage et leur faciliter la lecture des règles, les Fan publièrent à part, en 1600, une édition abrégée dont il n’est pas impossible qu’elle ait exercé une certaine influence au-delà de leur seul lignage [108].

77Quelles sont les caractéristiques des Règles du grand temple des ancêtres ? On notera tout d’abord leur portée politique. Le premier article, « Respecter les Saintes Instructions », cite les Six Instructions de Zhu Yuanzhang et dit : « Aujourd’hui, quand les sept branches se rassemblent pour les sacrifices au grand temple des ancêtres, on y ajoute expressément la cérémonie d’exposition des Saintes Instructions, afin que chacun se pénètre de leur sens et que l’on atteigne à la perfection des coutumes ». Le sacrifice aux ancêtres et l’explication publique des Saintes Instructions étaient donc combinés en une seule cérémonie. L’article « Visiter les temples des ancêtres et les tombes » énonce, quant à lui, que respecter les temples et les tombes est une exigence qui découle de la Sainte Instruction sur la piété filiale, dont les membres du lignage doivent faire le plus grand cas. « Les seize articles, dit la conclusion des Règles, sont comme un commentaire se conformant respectueusement aux Saintes Instructions. Les pères et les frères aînés de notre clan doivent, dans leur sagesse, enjoindre avec insistance à leurs fils et à leurs frères cadets de mettre à profit l’exposé des Saintes Instructions pour purifier leur cœur et aspirer à la bonté, mettre tous leurs efforts à être des hommes de bien, corriger leurs fautes et ne pas chercher à cacher leurs insuffisances. C’est ainsi qu’au fil des jours et des mois adviendra tout naturellement une félicité sans bornes. » En d’autres termes, les règles du temple ancestral étaient très influencées par les prêches des Saintes Instructions : l’objectif était d’enseigner aux membres du lignage à se soumettre à l’ordre politique de l’État impérial.

78Deuxième caractéristique : le renforcement de la construction lignagère. Les articles 2 à 6 des Règles du grand temple des ancêtres se rapportent tous à cette question. Le plus prolixe, « Ê tre affable avec les membres du lignage », indique clairement l’importance qu’on lui accordait. Concrètement, la méthode pour « être affable avec les membres du lignage » dégage trois impératifs – traiter les gens vénérables comme des gens vénérables, les vieillards en vieillards, les sages en sages – et quatre devoirs – avoir de la compassion pour les enfants et les faibles, prendre en pitié la veuve et l’orphelin, secourir ceux qui sont dans la misère ou dans le besoin, dénouer les querelles provoquées par la colère. Par ailleurs, les thèmes propres au système lignager se retrouvent dans tous les articles des Règles. L’article « Bien tenir le gynécée », par exemple, évoque le cas des femmes stupides et butées et dispose que, dans les cas les plus graves, on les dénoncera auprès des responsables du temple pour les faire rayer des registres du lignage. L’article « Accomplir son métier avec diligence » précise que les membres du lignage qui se font bonzes ou moines taoïstes, commis d’administration ou acteurs, ou encore ceux qui violent les sépultures ou abattent des animaux (i. e. tournent au banditisme), seront considérés comme ayant délibérément enfreint les instructions des ancêtres et seront punis par le chef de la branche du lignage à laquelle ils appartiennent. L’article « Monter la garde avec vigilance » insiste sur l’application rigoureuse du système des groupes de surveillance mutuelle (baojia

equation im288
) et stipule que si, au sein du pacte villageois, un fils adoptif ne respecte pas les mesures de sécurité (contrôles d’identité, couvrefeu, etc.), ou que son comportement laisse planer des doutes, il fera l’objet d’une enquête en temps voulu. Si l’on trouve des preuves contre lui, on le dénoncera aux responsables du temple lignager et on le déférera aux autorités; et s’il réalise que sa faute est difficile à cacher et met fin à ses jours par crainte du châtiment, le chef du lignage dont il dépend rédigera un document décrivant les faits exacts et soumettra son cas aux responsables du temple lignager : on réunira alors les chefs de branche pour qu’ils établissent les faits et les consignent dûment; et si des vauriens à l’intérieur ou à l’extérieur du lignage cherchent à exercer un chantage [à cause du suicide], on communiquera le dossier aux autorités afin qu’elles enquêtent et prennent les sanctions appropriées. En résumé, les chefs de branche avaient le devoir de contrôler les membres de leur branche, tandis que les responsables du temple lignager avaient pour tâche de juger les conflits familiaux à l’intérieur du lignage et d’adapter les institutions officielles, tels les groupes de surveillance mutuelle (baojia), aux règlements internes du lignage. En cas d’affaire importante, les responsables du temple lignager représentaient le lignage pour rendre compte aux autorités et régler de tels problèmes. Ils étaient tenus de convoquer tous les chefs de branche. Si un membre du lignage se suicidait au cours d’une affaire traitée par les responsables du temple lignager, il fallait fournir les preuves nécessaires au règlement de l’affaire par les autorités. Celles-ci ne laissaient donc pas aux lignages le droit de condamner à mort l’un de leurs membres, et dans ce genre d’affaires les responsables du temple lignager exerçaient leurs responsabilités lignagères avec une extrême prudence. Quoi qu’il en soit, le pouvoir de gérer les affaires des membres du lignage dont disposaient les responsables du temple lignager et les chefs de branche est un autre aspect de la structuration des lignages.

79Le troisième thème à relever est l’importance accordée à l’éducation au sein de la famille, thème que les articles 7 à 9 mettent particulièrement en évidence. L’article « Bien tenir le gynécée » insiste sur le fait que, lorsqu’on choisit une épouse, il faut s’assurer qu’elle est d’une famille dont le comportement est immaculé; par ailleurs, les veuves doivent rester chastes. L’article « S’occuper des écoles » insiste pour sa part pour que l’on fasse entrer les enfants à l’école communale à l’âge de six ans afin qu’ils apprennent à lire et à écrire, et se familiarisent avec les anecdotes célébrant la piété filiale, et pour qu’on mette tout particulièrement l’accent sur la morale afin de former des « hommes de bien, honnêtes et prudents ».

80Enfin, les articles 10 à 16 portent sur un certain nombre d’exigences de caractère général. L’article « Accomplir son métier avec diligence » spécifie que « si les activités de lettré, de paysan, d’artisan et de marchand diffèrent entre elles, chacune constitue une profession de plein droit ». Le point crucial est de se consacrer à son métier avec diligence et sans paresse. Plus concrètement, l’article énonce des règles pour exercer vertueusement chacun des quatre métiers. « Mettre fin aux procès » exhorte les membres du lignage à s’acquitter de leurs impôts et corvées, et à ne pas entamer de procédures judiciaires : « Alors, ce sera le paradis » (tiantang

equation im289
). Les procès n’apportent rien de bon, tout au contraire, et il ne faut donc pas se laisser manipuler par les professionnels de la chicane et les voyous qui vous poussent à aller en justice. L’article « Monter la garde avec vigilance » exige l’application consciencieuse des baojia, comme on l’a vu. L’article « Accomplir les quatre rituels », enfin, prescrit d’accomplir les rituels de la prise du bonnet viril, du mariage, des funérailles et des sacrifices en se conformant aux textes officiels promulgués par la dynastie, le Xingli daquan
equation im290
(Grande somme sur la nature et le principe) et le Jiali yijie
equation im291
(L’étiquette des rituels familiaux) [109].

81En 1591, Fan Lai rédigea pour la branche de Lintang des Fan de Xiuning des Règles claniques pour la branche de Lintang (Lintang zonggui

equation im292
) en vingt et un articles et environ 3 600 caractères, et au contenu fort détaillé. Le texte est très influencé par les idées prônées conjointement par les philosophes néo-confucianistes et par l’État dynastique; son principal souci était la décadence inexorable des mœurs et la perte des idéaux de pureté et de simplicité. Les Fan, dit-il dans sa préface, disposent d’un temple lignager dédié au commissaire impérial Fan qui est mentionné dans la monographie de la préfecture; et ce temple possède ses règlements, qui sont consignés dans le « Registre du souvenir des racines » (Sibenbu). Mais depuis que ces institutions ont été créées, la population du lignage s’est multipliée, les mœurs ont évolué à mesure que le temps passait; sous les ères Longqing et Wanli, elles ont subi une telle mutation qu’aujourd’hui elles n’ont plus rien de commun avec le passé. C’est bien ce qui pousse Fan Lai à diffuser plus largement les rites et à réformer les mœurs. Pour lui, la seule méthode pour mettre en ordre la famille est de prendre les ancêtres pour modèle; c’est la raison pour laquelle il a édicté ces règles lignagères et ces lois familiales.

82Schématiquement, le contenu du Lintang zonggui se présente comme suit : 1. Activités le jour du Nouvel An; 2. Dispositions pour la Fête des lanternes; 3. Gestion des objets sacrificiels et tenue des registres du patrimoine pour les sacrifices; 4. Gestion des fonds du temple; 5. Membres du lignage qui encouragent à contribuer à l’érection des temples ancestraux et à l’achat de terres de fondation; 6. Protection des tombes des ancêtres; 7. Procéder à des funérailles rapides; 8. Sanctionner les jeunes du lignage qui manquent de piété filiale; 9. Sanctionner les jeunes du lignage qui n’observent pas les Saintes Instructions; 10. Encourager le rite de la prise du bonnet viril, interdire les mariages entre gens de différentes conditions; 11. Interdiction de se faire moine bouddhiste ou taoïste; 12. Contrôler les allées et venues des femmes; 13. Promouvoir la chasteté et la piété filiale; 14. Bien s’entendre avec ses voisins; 15. Contrôler les esclaves à la maison; 16. Disposition des tablettes des ancêtres et noms tabous [i. e. noms de défunts] à respecter; 17. Caractères générationnels employés pour les noms; 18. Dispositions pour les Registres des noms tabous et les Registres des naissances des garçons; 19. Dispositions pour les Registres de la Fête des morts; 20. Sacrifices aux dieux du sol et sacrifices aux âmes délaissées [110]; 21. Sacrifices à l’étang [111].

83Les vingt et un articles peuvent être ramenés à quelques grands thèmes : ce qui a trait au temple ancestral (articles 1 à 5), ce qui concerne le deuil et les funérailles (articles 6 et 7), les sanctions contre les jeunes membres du lignage qui ne se comportent pas bien (articles 8 et 9), la promotion des rites et l’amélioration des coutumes (articles 10 à 15), l’unification des dispositions concernant l’arrangement des tablettes funéraires, les noms et les appellations, nécessaire pour la cohérence du lignage et la compilation des généalogies (articles 16 à 19), et les coutumes concernant les sacrifices locaux (articles 20 et 21). Ces six thèmes, en réalité, s’articulent autour de deux idées force : la construction lignagère et la réforme des mœurs. Ces règles lignagères ont un caractère de « lois familiales » tout à fait prononcé [112].

84C’est principalement en institutionnalisant le temple ancestral que les Fan de Lintang en ont renforcé la gestion. Ils ont insisté sur la fonction de contrôle des membres du lignage par les responsables du temple et, plus particulièrement, ils ont défini de façon plus précise qu’avant les pouvoirs de ces responsables et des chefs du lignage. L’article 8 dit notamment :

85

Désormais, si nos descendants manquent de piété filiale ou ne traitent pas leurs frères aînés correctement, ou se montrent violents et bafouent les usages, ou perdent leur contrôle sous l’emprise de l’alcool, ou manipulent les gens et incitent aux procès, ou ont des relations sexuelles illicites, commettent des vols ou trompent les gens, tout cela sera considéré comme un outrage aux ancêtres et un déni de notre clan. Dans le cas des relations sexuelles illicites ou des vols, on laissera le chef du lignage ou le chef de branche appliquer la loi familiale avec l’aide des jeunes membres du lignage, mais pour les autres infractions, c’est l’ensemble des membres du lignage qui se chargeront d’exclure les fauteurs de troubles. Ceux-ci, de leur vivant, ne pourront plus vivre parmi le clan et, à leur mort, ils ne pourront pas intégrer le temple familial. Si certains expriment des remords et retrouvent la voie du bien, on pourra les réintégrer dans les registres, ce qui laisse la porte ouverte à ceux qui veulent se réformer.

86Les chefs du lignage et les chefs de branches disposaient donc du pouvoir de châtier les membres plus jeunes du lignage qui manquaient de piété filiale en s’appuyant sur les lois familiales. L’article 9 dispose :

87

Désormais, si des jeunes membres du lignage n’observent pas les Saintes Instructions ou ne cessent de commettre des délits, et qu’ils ne s’amendent pas malgré les remontrances des chefs de branches, on avertira les doyens (menzunzhang
equation im297
) pour qu’ils les admonestent sans relâche; et, s’ils ne s’amendent toujours pas, on les dénoncera devant les responsables du temple lignager au jour de la visite aux ancêtres du Nouvel An, on rendra publiques leurs fautes et on les expulsera. Pour les crimes les plus graves, on les déférera aux autorités locales pour qu’elles les punissent. Mais on exclura seulement le coupable de ces crimes, et non ses descendants.

88Les Fan de Lintang ont donc créé un système contrôlé par toute la hiérarchie lignagère, incluant les chefs de branches, les doyens et, enfin, les responsables du temple lignager, tout en réservant la possibilité de déférer devant les autorités administratives les membres du lignage coupables de crimes graves. Pour ceux qui enfreignaient la loi familiale, la sanction ultime prévue était de les exclure du temple familial, de leur vivant comme après leur mort. Pour reprendre les termes mêmes de l’article 10, ils étaient « exclus à la fois du temple et de la généalogie » : autrement dit, ils ne pouvaient plus pénétrer dans le temple et leur nom était rayé de la généalogie. Ils n’appartenaient plus au lignage.

89Si les Règles claniques pour la branche de Lintang insistent sur la réforme des coutumes, elles ont aussi une forte signification politique. Ainsi, l’article 1 enjoint :

90

Pendant les trois jours du Nouvel An, on se rend au temple pour accomplir le rite de la visite aux ancêtres. Ensuite, on présente avec respect la tablette du dragon[113] et on expose les Saintes Instructions. Jeunes et vieux sont assis dans l’ordre correspondant à leur âge. Tous les aînés nomment et récompensent ceux qui ont fait le bien, et critiquent sans les nommer ceux qui ont fait le mal. Après un court intervalle, on fait une offrande de fruits et d’alcool. Les descendants [des ancêtres] qui sont rentrés chez eux pour se dérober à la cérémonie ou qui ne sont pas venus pour ne pas éveiller les soupçons, même s’ils ont toujours eu une conduite intègre, sont dénoncés et pénalisés conformément aux règles du pacte.

91Cette forme de protocole ressemble à l’exposition des Saintes Instructions dans le cadre des pactes villageois. De même, l’article 9 dispose de punir les jeunes membres du lignage qui ne respectent pas les Saintes Instructions et insiste sur la nécessité de former de bons sujets pour le bien de l’État. C’est bien sous l’égide de cette idéologie que l’on s’efforçait d’appliquer les rites confucianistes, de réformer les mœurs et de maintenir l’ordre social.

92Enfin, les sous-branches issues de la branche de Lintang avaient leurs « règles familiales » (jiagui

equation im299
), qui sont reproduites dans la généalogie. Fan Lai, dans son « Introduction à la proclamation des règles familiales au Yiletang » (Yiletang shenming jiagui tiaoli yin
equation im300
), nous apprend que toute sa famille avait le même « hall » (tang) en commun et partageait la même résidence depuis dix générations; le Yiletang avait été construit en 1518, et le père et le grand-oncle de Fan Lai avaient rédigé vingt « règles familiales » pour leurs descendants, par exemple sur le devoir de perfectionnement personnel et de bonne gestion de sa famille, avec des articles sur les sacrifices aux ancêtres, la commémoration de leur vertu, la bonne entente entre les membres du lignage, la bonté envers les voisins, tout le détail des obligations sociales ou encore les dépenses collectives saison par saison (ces règles étaient affichées dans la salle centrale du Yiletang). En retraite au pays, Fan Lai, préoccupé par la dégradation des coutumes, s’associa avec quelques-uns de ses frères, oncles et neveux, pour réitérer les règles familiales que son grand-père avait rédigées. Chaque Nouvel An, après que la famille avait accompli les prosternations en groupe (i. e. devant les doyens du lignage), il en organisait une lecture publique afin que chacun en écoute attentivement le contenu et que cela serve d’admonestation. Tout cela montre que les Fan de Xiuning se lancèrent dans une construction lignagère de grande envergure sous les ères Jiajing et Wanli, et que les activités du lignage devaient beaucoup aux efforts de Fan Lai, un fonctionnaire que sa carrière avait mené jusqu’au poste de commissaire administratif de droite (you buzhengshi
equation im301
) du Fujian [114].

93Une affaire est révélatrice du pouvoir du lignage chez les Fan de Xiuning. En 1630, un membre de la branche cadette du lignage, Fan Daomo

equation im302
de la 26e génération, prit pour femme la fille d’un certain Cao Shou
equation im303
, un serf de Lintang. Les sept branches alertèrent collectivement les autorités du district, et le 3 du premier mois de l’année suivante, au moment des hommages aux ancêtres, le lignage se prépara à rayer Fan Daomo de la généalogie. Ce dernier, face aux tablettes des ancêtres, accepta de se soumettre; il se déclara prêt à prendre la fille de Cao comme simple concubine, implorant le pardon. Mais les autorités du district avaient déjà donné une réponse favorable à la requête du lignage : Daomo devait être expulsé de celui-ci et il lui serait interdit de pénétrer dans le temple lignager. Le lignage assemblé des Fan informa donc les ancêtres, raya le nom de Daomo de la généalogie et l’expulsa du temple [115]. En bref, Daomo fut exclu de son clan pour avoir épousé une femme de condition vile, ce qu’interdisaient les règlements du lignage. Et la procédure suivie par les Fan reçut l’entière approbation des autorités du district de Xiuning.

La structuration des lignages sous Jiajing et Wanli : autres exemples

94C’est principalement sous les règnes de Jiajing et de Wanli que les lignages de Xiuning et, plus largement, de Huizhou ont établi leurs règles lignagères et commencé à se structurer [116]. Le lignage des Fan n’est cependant pas exceptionnel.

95Le cas des Wang de Ximen, à Xiuning, en est un bon exemple. Le Xiuning Ximen Wang shi ben zongpu

equation im305
(Généalogie des Wang de Ximen, district de Xiuning), imprimé en 1527, comporte en annexe plusieurs documents intéressants [117]. Ainsi, un texte intitulé « Notes sur les prosternations en bon ordre le jour de l’An pour les Wang de Ximen » (Ximen Wang shi xinzheng xubai lu
equation im306
), de 1406, dû à un certain Wang De
equation im307
, fait apparaître qu’un nommé Wang Yi
equation im308
avait déjà, dans un précédent règlement, exhorté les membres du lignage à accomplir les prosternations en bon ordre [118] le jour du Nouvel An, dans le but d’améliorer les coutumes. On trouve aussi une « Préface aux Notes sur les sacrifices aux ancêtres et la concorde avec les membres du lignage, pour les Wang de Ximen » (Ximen Wang shi jizu dunzu lu xu
equation im309
), rédigée par Hu Ruzhan
equation im310
, l’instructeur de l’école confucéenne du district de Xiuning.

96Il est dit dans cette préface que, chez les Wang, le protocole des sacrifices aux ancêtres du 2 du premier mois ne servait pas seulement à manifester la révérence envers eux : plus important, il exprimait la concorde entre membres du lignage et permettait de fixer l’ordre hiérarchique entre Anciens et Jeunes au sein du lignage, ce qui servait à prévenir tout abus de position attentatoire aux rites. Hu Ruzhan appelle aussi à diffuser les pratiques des Wang. Il était déjà conscient de ce que le recours au système lignager permettait de protéger l’ordre au sein des communautés rurales. Le chapitre 1 de la Généalogie des Wang de Ximen contient une « Préface aux règles du temple des Wang de Ximen » (Ximen Wang shi cigui xu

equation im311
), d’un certain Wang Si
equation im312
, un membre du clan originaire de Wuyuan
equation im313
qui avait atteint le rang de docteur, datée de 1514.

97Les grandes familles de notables, de génération en génération, dit-il, ne peuvent pas se passer de temple ancestral, ni les sacrifices dans ce temple d’un protocole réglé. Les vieilles familles sont très nombreuses à Xin’an, poursuit-il, mais rares sont celles qui ont un temple ancestral et des règles pour l’administrer. Cela confirme que, au début de l’ère Zhengde, peu de familles de Huizhou avaient déjà construit un temple lignager dédié à leur ancêtre fondateur et établi des règles pour son fonctionnement, et que, à l’instar des Wang, moins nombreuses encore étaient celles qui avaient fait les deux. Mais les propos de Wang Si montrent aussi que les lignages étaient peu à peu en train d’édicter de telles règles. Il les y encourage, afin de renforcer la force de cohésion des lignages, en sorte que les lois lignagères pallient les carences de la législation publique. Sous le règne de Jiajing, les Wang mirent par ailleurs au point leur système de sacrifices sur les tombes pour la Fête des morts, avec des Conventions révisées pour les sacrifices collectifs sur les tombes (Chongding mujihui guiyue

equation im315
) en douze articles, faisant office de règlement. Ce texte portait principalement sur la gestion des dépenses et sur les contributions pour les sacrifices collectifs sur les tombes, et il se calqua sur le Chongding baisao guiyue
equation im316
(Conventions révisées pour les visites aux tombes) que Cheng Minzheng
equation im317
avait rédigé pour son clan, les Cheng
equation im318
de Peiguo
equation im319
, dans le district de Xiuning, à la fin de l’ère Chenghua [119]. Les deux premiers articles du texte de Cheng, en particulier, ont été repris tels quels (à l’exception des noms des ancêtres fondateurs et des branches, qu’il fallait évidemment changer). Au début de l’ère Jiajing, les Wang de Ximen avaient donc encore affermi la cohésion de leur lignage et le contrôle exercé sur les membres de ce dernier au moyen de la compilation de généalogies et de l’organisation de sacrifices sur les tombes. Mais c’est depuis l’époque de Yongle (r. 1402-1424) qu’ils s’employaient à intensifier les activités liées aux sacrifices aux ancêtres lors des fêtes saisonnières, à édicter toutes sortes de règlements, à perfectionner leur système lignager et à renforcer la cohésion entre membres du lignage et entre branches par des protocoles rituels réglant sacrifices et hommages aux ancêtres. On a donc là un autre exemple de la structuration des lignages sous les Ming.

98À partir de l’ère Jiajing, la tendance des lignages à édicter des règles lignagères et à se structurer s’effectua dans le contexte de la mise en place des pactes villageois. On peut même dire qu’elle fut le produit de l’intégration des pactes à la vie des lignages [120]. Nous avons mentionné qu’en 1565 le préfet de Huizhou, He Dongxu, fit mettre en pratique les pactes villageois dans toute la préfecture et fit en sorte que les lignages constituent des pactes qui serviraient de cadre pour l’exposé des Six Instructions. Il édicta le règlement suivant :

99

Les réunions dans le cadre des pactes seront organisées en s’appuyant sur la structure des groupes de surveillance mutuelle (baojia) déjà en place. Dans les villes, les voisins d’un même quartier (fang
equation im321
) ou d’un même li formeront un pacte. Dans les campagnes, le pacte sera constitué soit à l’échelon du tu
equation im322
[121], soit à celui du lignage. Les petits villages avec peu d’habitants s’agrègeront aux gros, et les petits lignages à de plus importants, pour constituer à chaque fois un pacte. Chaque pacte tiendra un registre et obéira au chef de pacte.

100Quant aux prêches, ils suivaient le plan des Six Instructions, chacune divisée en plusieurs sections : il y avait ainsi seize points portant sur la piété filiale, six sur le respect des aînés, cinq sur l’éducation des fils et petits-fils, six correspondant à la maxime qui exhortait à être satisfait de sa condition, et dix à celle qui interdisait de commettre des crimes [122]. Cette amplification des Six Instructions permettait d’en rendre l’esprit de façon plus concrète. Notons que la monographie sur le district de Jixi (Jixi xianzhi

equation im323
) ajoute certains éléments que ne mentionne pas celle de la préfecture de Huizhou : elle parle de pancartes portant le texte des Six Instructions disposées sur le lieu des prêches, de registres des gens qui se sont amendés (institués dans chaque pacte villageois), et propose un protocole rituel pour la lecture publique des Six Instructions [123]. Au total, l’effort accompli en 1565 à Huizhou pour encourager les pactes villageois en se basant sur les lijia a eu pour effet de faciliter l’intégration des lignages aux pactes.

101Pour appliquer les pactes villageois, He Dongxu eut des discussions avec les doyens et les étudiants de l’école confucéenne de Huizhou. D’après Wu Ziyu, qui vécut à Huizhou sous Jiajing, He choisit six questions (les pactes villageois, les baojia, etc.) sur lesquelles il testa les étudiants pour obtenir des idées sur la manière d’éradiquer le banditisme. Wu Ziyu, un « étudiant présenté » (gongsheng

equation im325
) [124] qui était impliqué dans la mise en œuvre des pactes villageois, répondit que, si l’on voulait mettre en place les pactes, il fallait garder présent à l’esprit qu’« avec un lignage on touche un li, avec un li on touche un canton (xiang
equation im326
), avec un canton on touche un district (yi
equation im327
) », que « la méthode des baojia et les pactes villageois ne sont en réalité que les deux versants d’une seule et même chose », ou encore que « les pactes villageois et les baojia sont vraiment la meilleure méthode pour arrêter le brigandage [125] ». Les baojia et les pactes villageois avaient beau être appelés de leur vœux à la fois par les autorités et par la population, ils ne pouvaient être mis en place autrement que par les différents lignages : le fait que celui de Wu Ziyu institua des « pactes lignagers » (zuyue
equation im328
) [126] en est une preuve. Que les Fan de Xiuning aient fondé leur grand temple des ancêtres et édicté leurs Règles du grand temple des ancêtres un an après la mise en place des pactes villageois à Huizhou est loin d’être fortuit : ils répondaient à l’appel des autorités locales. Le fait que les Règles du grand temple des ancêtres mentionnent la mise en œuvre des baojia est également un indice. Comme les baojia et les pactes villageois avaient été fusionnés, ce type de baojia incluait les pactes villageois. Leur programme était rempli de consignes sur la manière d’appliquer consciencieusement les Six Saintes Instructions. Par la suite, à l’époque Wanli, les Fan formulèrent des Règles claniques [pour les Fan] de Lintang (Lintang zonggui
equation im329
), qui ne sont qu’une continuation des Règles du grand temple des ancêtres, découlant de la même origine.

102Il faut en particulier mentionner la façon dont, alors que le district de Xiuning avait décidé en 1594 de promouvoir les pactes villageois, les Fan créèrent celui de Lintang. Fan Lai, qui à ce moment-là se trouvait au pays, choisit Fan Tong

equation im330
, un « étudiant » septuagénaire, comme « chef du pacte ». Tous les mois, celui-ci rassemblait tous les membres du pacte pour leur exposer les Saintes Instructions, mettant toute sa sincérité à les corriger et à les instruire, si bien que, dit-on, l’ordre régnait dans les campagnes et qu’il ne s’y commettait plus d’infractions. En 1597, trois ans après la mise en place du pacte villageois, Fan Tong obtint une récompense honorifique du magistrat de Xiuning, qui le fit « lettré à la longue vie », eu égard à son âge avancé, et lui remit les insignes symboliques (la coiffe et la robe) du fonctionnaire [127]. Au vu des sources, ce pacte villageois et le baojia ne formaient qu’un seul et même ensemble. Il faut dire que les pactes villageois de cette époque à Xiuning étaient dans la continuité de ceux qui avaient été mis en place à la fin de l’ère Jiajing : on était dans la même configuration d’intégration des pactes villageois et des baojia. Après avoir été réactivés à de multiples reprises, les pactes villageois de Xiuning devinrent une chose complètement acceptée par la société locale, et c’est dans ce contexte qu’il faut considérer la structuration du lignage des Fan de Xiuning.

103L’exemple type de l’intégration des pactes villageois aux lignages à Huizhou, à l’époque Wanli, nous est fourni par les Wu de Shangshan, l’un des grands lignages du district de Xiuning sous les Ming. Installés à Shangshan depuis les Song, ils avaient fini par y former le « village des Wu » (Wu li

equation im331
) [128]. Sous les Ming, les descendants du Sieur Wensu
equation im332
bâtirent un temple pour sacrifier à leurs ancêtres. Comme la branche issue de son frère, le Sieur Guolu
equation im333
, n’avait pas de temple, un lettré sans charge du nom de Wu Shilu
equation im334
mobilisa les « quatre chambres » (sishi
equation im335
, i. e. les quatre sous-branches) de cette branche pour qu’elles construisent un temple ancestral; il mourut après l’achèvement des travaux. Cette branche étant la branche aînée, le temple fut dédié aux sacrifices à l’ancêtre fondateur du lignage, auquel on associa les douze descendants du Sieur Guolu; on y sacrifia aussi à Wu Shilu en tant que lettré. Ce temple était donc un temple lignager dans lequel on sacrifiait à l’ancêtre fondateur. Construit par les Wu en 1603, il résulta de la création des pactes villageois et des prêches sur les Saintes Instructions, promus par la dynastie [129].

104Au milieu de l’ère Wanli, les Wu de Shangshan édictèrent eux aussi des Règles du système clanique des Wu de Shangshan (Shangshan Wu shi zongfa guitiao

equation im336
), dont la partie la plus importante concernait le protocole rituel.

105Le contenu en était extrêmement large et peut grosso modo être divisé en deux : les règlements du temple et les règlements du lignage. Les premiers concernaient les sacrifices et les hommages aux ancêtres lors des fêtes qui rythmaient l’année, les contributions à verser lorsqu’on installait la tablette d’un ancêtre dans le temple, les tarifs des contributions pour le financement des sacrifices et la gestion économique du temple lignager. Les seconds touchaient au contrôle des membres du lignage par le « chef de lignage » (zongzheng

equation im337
) et son adjoint (zongfu
equation im338
). On y apprend que ceux-ci étaient choisis parmi les quatre branches du lignage et qu’ils le dirigeaient de manière collégiale. Ils avaient deux niveaux d’affaires à traiter : des affaires de routine qui leur étaient soumises, qu’ils réglaient directement, et des affaires importantes ou épineuses, pour lesquelles ils réunissaient les membres du lignage qui étaient fonctionnaires, avaient obtenu le diplôme de la licence ou avaient le statut d’étudiants, afin de trancher la question. Tous ces « mandarins » (shidafu
equation im339
) détenaient de ce fait une position de pouvoir au sein du lignage [130].

106Par ailleurs, le zongzheng et son adjoint (zongfu) devaient réunir les responsables lignagers (zuzhang

equation im340
) pour régler certains types d’affaires, par exemple insister pour que chacune des quatre branches s’occupe de l’éducation de ses jeunes membres, ou encore que les chefs de famille interdisent avec la dernière sévérité la pratique des suicides pour incriminer autrui. Le zongzheng et son adjoint en sont venus à être désignés au sein du lignage en sus des responsables lignagers existants. Mais en dépit de cette innovation, ces derniers ont conservé tout leur rôle. Au sein du lignage, ils étaient placés au-dessus des membres ayant le statut de fonctionnaire ou possédant des diplômes académiques, ils assistaient le zongzheng et son adjoint dans l’administration des affaires du lignage et semblent avoir surtout exercé ces responsabilités dans des affaires concernant les sous-branches (fangpai
equation im344
) et les chefs de famille. D’une manière générale en effet, les responsables lignagers étaient des hommes âgés, de grande vertu et de haute réputation, et qui, du fait des liens naturels de consanguinité à l’intérieur du lignage, possédaient une autorité et exerçaient des responsabilités également « naturelles » vis-à-vis des branches et des familles. C’est la raison pour laquelle le zongzheng et son adjoint avaient absolument besoin de leur collaboration. On comprend mieux, également, pourquoi les fonctions du zongzheng et de son adjoint mettaient particulièrement l’accent sur la compétence technique et étaient d’un caractère plus administratif.

107Enfin, le zongzheng et son adjoint étaient investis d’un pouvoir de nature judiciaire sur les membres du lignage. Plus précisément, ce pouvoir comportait deux aspects : d’une part, le pouvoir de juger en « tranchant selon la raison », d’autre part, le pouvoir de prononcer des sentences en « réglant la punition sur la gravité des faits ». Avant de juger une affaire au sein du lignage, cependant, il fallait « faire un rapport devant l’ancêtre fondateur », ou encore « exposer [les faits] devant l’ancêtre fondateur », ce qui manifestait le fait que le zongzheng et son adjoint tenaient des ancêtres le pouvoir de juger les membres de leur lignage. Les membres du lignage étaient responsables de leurs actes par-devant les ancêtres, et c’était au nom de ces mêmes ancêtres que le zongzheng et son adjoint instruisaient les procès à l’intérieur du lignage. Ils avaient aussi le pouvoir de déférer les membres du lignage qui avaient violé la loi devant l’autorité publique afin qu’elle les sanctionne. Les termes de zongzheng

equation im345
et de zongfu
equation im346
étaient calqués sur ceux de « chef de pacte » et « chef de pacte adjoint » (yuezheng
equation im347
et yuefu
equation im348
) :
ils découlaient clairement de la mise en place des pactes villageois au sein des lignages, ce qui est une preuve supplémentaire de l’effet d’entraînement des pactes sur la structuration des lignages. Les responsabilités confiées au zongzheng et à son adjoint par les règlements lignagers des Wu de Shangshan nous révèlent aussi les principaux problèmes auxquels ceux-là étaient confrontés à l’époque. Il apparaît manifestement que l’ordre au sein du lignage se dégradait, que les relations entre membres du lignage et entre branches n’étaient pas harmonieuses, que les duperies ou les humiliations entre membres du lignage étaient un vrai problème, que les clivages s’aggravaient et que la morale se détériorait.

108À différents égards, les règles lignagères traduisent la fréquence de plusieurs phénomènes : le moins grand respect des règles rituelles confucianistes concernant la vie du gynécée, ainsi que les atteintes au principe de la piété filiale illustrées par les conflits entre frères, la vente frauduleuse des tombes des ancêtres, les mises en bière non suivies d’enterrements. Il faudrait y ajouter toutes sortes de coutumes condamnables, tels les suicides pour compromettre un adversaire, les chahuts excessifs dans la chambre nuptiale [131], le bouleversement de l’ordre protocolaire entre parents. En résumé, les règles lignagères étaient pour une bonne part supposées donner des modèles de conduite aux membres du lignage et contribuer à l’amélioration des mœurs; elles traduisaient la réalité de la dégradation des mœurs et représentaient les mesures prises par le lignage pour y faire face. « Révérer les ancêtres, vivre en harmonie au sein du lignage, mettre en garde les jeunes générations », telle était l’idée fondamentale des Règles du système clanique des Wu de Shangshan. C’est avec de telles prescriptions que les Wu entendaient maintenir l’ordre correct des générations [132], rectifier les dénominations et les statuts, encourager les talents, mettre fin aux querelles et procès, faire régner le principe de justice, résoudre les conflits personnels, rétablir l’ordre dans la société que formaient les lignages ruraux [133].

109Tout au long de sa formation et de son développement depuis les Song, le groupe familial des Fan de Xiuning prit diverses mesures tendant à en faire une structure sociale fonctionnelle selon deux orientations : l’identification au lignage et la structuration du lignage. Son objectif, en tant que structure, était de protéger l’ordre de la société lignagère locale. Dès les Song et les Yuan, les principales initiatives du lignage des Fan ont été la compilation de généalogies, la sauvegarde des tombes des ancêtres et les sacrifices sur ces tombes. Sous les Ming, l’État ayant fait du néo-confucianisme (et particulièrement de la pensée de Zhu Xi) l’orthodoxie officielle, le système lignager fondé sur les règles claniques patrilinéaires (zongfa

equation im349
)

110restaurées par les lettrés de l’époque des Song à des fins de cohésion sociale ne fit que se développer. La section des Rituels familiaux sur les temples ancestraux fut intégrée au système rituel officiel, ce qui stimula la construction de temples ancestraux et les sacrifices aux ancêtres, et encouragea l’institutionnalisation et la structuration des lignages. La mise en application d’un système de pactes villageois prenant pour noyau l’exposition des Saintes Instructions eut les mêmes effets. Dans ce contexte, les initiatives prises dans l’ensemble de la préfecture de Huizhou pour mettre en place des pactes villageois, en 1526 comme en 1565, ainsi qu’à maintes reprises par les magistrats de district, conduisirent à la fusion entre lignages locaux et pactes villageois, à la fixation de règles lignagères ou encore à l’émergence des chefs de lignages et de leurs adjoints, confondus avec les chefs de pactes et leurs adjoints. En 1536, l’autorisation donnée à tout un chacun de sacrifier à son ancêtre fondateur et l’encouragement adressé aux fonctionnaires à construire des temples familiaux (jiamiao

equation im353
) furent à Huizhou à l’origine d’un grand mouvement d’alliance des branches des lignages pour édifier des temples lignagers et sacrifier à leurs ancêtres fondateurs. Pendant les règnes de Wanli et de Jiajing, les conceptions officielles et le contrôle social exercé par l’État s’ancrèrent davantage encore dans la société locale, ce qui donna lieu à une grande vague de construction lignagère sous l’égide des notables. Les activités des Fan de Xiuning dont il a été question ne sont qu’un exemple de ces développements.

111Pour en revenir à la question de la formation des lignages, M. Freedman, J. Potter et H. Zurndorfer considèrent que l’absence de contrôle étatique fort constitue un facteur important. Il reste la question de savoir ce qu’il faut entendre exactement par « contrôle étatique ». Mais, au vu de notre étude, ce genre de contrôle fut incontestablement l’un des facteurs de formation des lignages sous les Ming. Les lignages en Chine ne sont aucunement des organismes qui naissent spontanément, détachés du politique. Dans la conclusion de son article sur les Fan de Xiuning, H. Zurndorfer estime que « dans l’existence durable et le développement continu d’un lignage, le rôle de ses chefs est d’une importance considérable ». Elle affirme par ailleurs que « l’histoire du lignage des Fan suffit à prouver que la formation et le développement des lignages en Chine dépendent des conditions locales [134] ». Je considère pour ma part que ces conditions locales ne sauraient être isolées d’un contexte historique plus large, notamment des interactions avec l’État, faute de quoi l’on risque d’interpréter la formation des lignages d’un point de vue partiel et local. Si l’on veut comprendre les initiatives de Fan Lai pour préserver son organisation lignagère, il importe absolument de prendre en compte les mesures adoptées par les Ming pour promouvoir les pactes villageois.

112H. Zurndorfer se montre en général hostile au point de vue selon lequel les conditions économiques seraient à même de déterminer la formation des lignages. Alors que J. Potter considère les activités commerciales comme un facteur significatif, H. Zurndorfer affirme : « Le lignage des Fan n’était nullement intéressé par l’acquisition de terres à Xiuning, et l’on ne constate pas non plus d’intérêt pour les activités économiques lignagères. » Et elle n’est guère en faveur non plus de la thèse de M. Freedman, selon laquelle c’est l’existence d’un patrimoine commun qui déterminerait la formation d’un lignage. « Le fait qu’un lignage possède des terres, observe-t-elle, est un facteur de durée et de développement. Mais on ne peut le considérer comme un facteur de formation du lignage [135] ». Je partage en fait cette opinion, et aurais même tendance à penser que même s’il arrive qu’un lignage compte dans ses rangs des marchands qui participent matériellement à sa construction – comme on le voit dans les travaux de Park Won-ho et Suzuki Hiroyuki –, cela n’implique nullement qu’une telle participation soit une condition nécessaire de sa structuration.

113La population de Huizhou a connu une forte augmentation au XVIe siècle. Du fait des transformations de l’environnement, la compétition pour l’accès aux ressources indispensables à la subsistance s’est intensifiée, entraînant des procès continuels au sein même des lignages mais stimulant aussi le regroupement de leurs forces et le renforcement de leur organisation. Cette tendance a été mise au jour par Makino Tatsumi et, plus récemment, par Nakajima Gakush? et Park Won-ho. Il me semble néanmoins que, si cette accélération de la structuration des lignages est devenue en effet une nécessité sociale pour eux, celle-ci s’explique à la fois par l’évolution socioculturelle des Ming et par les efforts faits à Huizhou pour mettre en œuvre les pactes villageois. L’affirmation de H. Zurndorfer selon laquelle « les origines de la formation des lignages sont multiples » est tout à fait pertinente, mais elle ramène ces causes à la notion plutôt vague de « conditions locales » et n’envisage pas le rôle des coutumes et de l’éducation morale dans le cadre des relations entre l’État et la société.

114Si l’on considère l’histoire des travaux sur les lignages depuis M. Freedman, on constate que l’anthropologie n’a cessé d’amender ses théories. Les recherches de M. Freedman sur la formation des lignages étaient fondées sur le facteur de fonctionnalité, sa principale idée étant que la formation d’un lignage et de ses branches ne reposait pas seulement sur le culte des ancêtres proprement dit, mais qu’il fallait aussi un temple des ancêtres et un patrimoine affecté aux sacrifices. L’identification à la branche d’un lignage, en particulier, était, selon lui, entièrement fondée sur ce patrimoine. Chen Qinan, par contraste, ramène le lignage aux liens généalogiques qui constituent la structure de parenté. Il estime que seule la notion clé de fang

equation im354
(branche) permet de bien comprendre le système clanique des Chinois Han et analyse clairement les interactions entre le principe de lien généalogique et le rôle fonctionnel du lignage [136]. Partant de cette idée, il met en évidence différents modèles d’organisation familiale chez les Chinois et se livre à une critique extrêmement polémique des positions de M. Freedman. Pour lui, en effet, le concept de succession dans une branche ou un clan, que l’on trouve dans les formes de clans et de lignages chinois – autrement dit le « système généalogique » (xipu tixi
equation im355
) –, doit être séparé de la notion de « groupe fonctionnel », ce « groupe fonctionnel » étant fondé sur le principe de succession, certes, mais combiné à des facteurs autres que la parenté. Lorsque l’on définit le processus de formation et de segmentation des lignages, les deux choses les plus importantes sont la conscience de branche (ou de clan) et les liens généalogiques, les notions de communauté et de fonctionnalité n’intervenant qu’en second lieu. L’élément fonctionnel peut dans une certaine mesure expliquer les formes socio-économiques que prennent les branches d’un lignage, mais la tendance à la segmentation doit elle-même être comprise à partir du principe fondamental de structure généalogique [137]. Shi Lei complète l’analyse de la parenté faite par Chen Qinan en insistant sur l’importance, chez les Han, de l’idée de zong
equation im356
(lignée) dans les liens entre parents [138].

115Chen Yilin considère pour sa part que ces critiques adressées à M. Freedman ne sont pas de nature à subvertir ses théories et propose de creuser la question des liens de parenté en Chine, en partant d’un « point de vue autochtone (tuzhu

equation im357
) » :
pour lui, les liens de parenté ne fonctionnent pas nécessairement selon des principes structuraux. En revanche, adopter le « point de vue autochtone » comme méthodologie, insiste-t-il, ne doit pas seulement permettre de comprendre plus clairement la nature réelle des liens de parenté, mais aussi celle de la réalité sociale chinoise. « Les lignages, note-t-il, servent principalement à assurer la continuation et la survie des cultes [139]. »

116Ces études prennent comme point de départ la société et la culture chinoises pour considérer les lignages, mais elles tiennent aussi un certain compte de l’histoire de la Chine, et elles ont notablement amélioré notre connaissance du phénomène. Mais les formes des lignages ont beaucoup évolué au cours du temps. Il en est apparu de nouvelles à partir des Song, et, sous les Ming et les Qing en particulier, les organisations lignagères à grande échelle se sont diffusées dans un nombre significatif de régions. Aussi n’est-ce qu’en combinant l’approche des anthropologues – étudier les lignages en tant que groupes de parenté – avec celle des historiens – étudier le processus de formation historique des lignages – que l’on pourra véritablement maîtriser la compréhension du phénomène. De fait, plusieurs études historiques ont déjà été menées, qui ont mis en relief des points importants : on a ainsi relevé les efforts des néo-confucianistes, à partir des Song, pour restaurer le système clanique patrilinéaire traditionnel (zongfa

equation im358
); mieux encore, on a insisté sur le fait que l’apparition des grands lignages sous les Ming et les Qing a représenté une nouveauté culturelle et politique. Pour ceux dont les recherches portent sur les lignages de Chine du Sud, enquêter sur l’histoire des « lignages » (zongzu) sous les Ming et les Qing exige de dépasser les notions de « groupe fondé sur les liens de sang » ou d’« organisation regroupant des parents » : en Chine du Sud, le développement des lignages est en quelque sorte une manifestation, à partir des Ming, des mutations de la politique de l’État et de l’essor économique. Le développement et la « pratique » des lignages sont l’expression des textes auxquels recouraient les néo-confucianistes des Song et des Ming pour transformer le rituel officiel, éduquer la société locale et mettre en place un ordre orthodoxe. Ils illustrent en même temps ce processus [140].

117Dans mes recherches sur les lignages de Huizhou, j’ai tenté de mieux montrer comment, sous les Ming, la culture et la politique ont emprunté des voies concrètes (les sacrifices aux ancêtres dans diverses sortes de temples, la fusion entre pactes villageois et lignages) pour faire en sorte que, sur la durée, la structuration des lignages se diffuse dans toute la société. La présente étude sur le lignage des Fan de Xiuning, qui en fournit un exemple, permettra peut-être de compléter les recherches entreprises.

118Traduit du chinois par Jérôme Kerlouégan*

119* Le traducteur tient à remercier Mau Chuan-hui, Zhang Chi, Michel Cartier et John Lagerwey, et surtout Pierre-Étienne Will, sans qui cette traduction n’aurait pu être ce qu’elle est.

Annexe 1 Généalogies des Fan de Xiuning

1201. En 1375, Fan Zai

equation im359
(1314-1389), de la 18e génération et de la branche aînée installée à Bocun, guide Fan Zhun
equation im360
de la 19e génération, qui est secrétaire dans un des bureaux du ministère des Travaux publics, dans la compilation d’un Xiuning Fan shi jiapu
equation im361
(Généalogie des Fan de Xiuning). On est alors juste après les guerres de la fin des Yuan, et « les généalogies que l’on conservait ont toutes disparu ». Celle-là ne peut donc avoir été dressée qu’à partir d’un brouillon lacunaire : Fan Zai et Fan Zhun n’ont pu la faire démarrer qu’avec le tableau généalogique du Douzième Ancêtre de Yaocun, Fan Pin
equation im362
, et les six générations qui le précèdent manquent. Il s’agit là du premier travail généalogique important depuis la généalogie fondatrice de Fan Tianmin. Il relate l’histoire de la famille sous les Song et les Yuan.

1212. En 1421, Fan Tong

equation im363
(1364-1443), de la 20e génération et de la branche aînée installée à Bocun, révise le Xiuning Fan shi jiapu.

1223. En 1425, Fan Qing

equation im364
(1395-1443), de la 20e génération et de la branche de Lintang, compile un Lintang Fan shi jiapu
equation im365
(Généalogie des Fan de Lintang).

1234. Sous l’ère Zhengtong (1436-1449), Fan Yongshui

equation im366
, de la 20e génération, dessine un « arbre généalogique du lignage » (zongxi tu
equation im367
).

1245. En 1447, Fan Yinde

equation im368
(1385-1464), frère cadet de Fan Tong, révise la généalogie qu’avait compilée son frère aîné.

1256. En 1474, Fan Tingliao

equation im369
(1413-1496), de la 21e génération, « délibère avec d’autres membres du lignage » sur la compilation d’une généalogie.

1267. En 1486, Fan Zhaixiang

equation im370
(1406-1487), fils de Fan Yinde, révise en un volume les généalogies qu’avaient compilées son père et son oncle (voir nos 5 et 2) intitulant le tout Huizongpu
equation im371
(Recueil de généalogies). Il est intéressant de noter que l’oncle de Fan Zhaixiang avait composé un « arbre généalogique du lignage » (zongxi tu
equation im372
), et que le titre de la révision de Fan Zhaixiang, Huizongpu, insiste de la même façon sur le mot zong
equation im373
. Fan Zhaixiang comme son oncle s’étaient donc fixés un cadre très large pour leur compilation, tentant d’intégrer les membres de chaque segment des Fan.

1278. En 1537, Fan Duo

equation im374
de la 23e génération, compile un Lintang Fan shi ben zongpu
equation im375
(Généalogie des Fan de Lintang), en deux chapitres.

1289. En 1541, Fan Tingyao

equation im376
(1483-1563), de la 23e génération, entreprend un travail de grande ampleur, intitulé Xin’an Fan shi zupu huitong
equation im377
(Compendium des généalogies des Fan de Xin’an). L’importance de cette compilation tient au fait que, l’année précédente, les Fan de Xiuning avaient acquis au prix fort la vieille généalogie de Fan Tianmin, qui contenait les postfaces de Cheng Ruoyong et Wu Xian (voir p. 1326) et avait été conservée chez les Wu de Gudun. Sur cette base, ils purent compléter les données relatives aux générations antérieures et faire démarrer leur généalogie avec Fan Lübing (de l’époque des Tang). Dans la préface, Fan Tingyao explique ainsi le sens de sa démarche : « Pour la période la plus ancienne, pouvoir établir la continuité du lignage pendant les dix mille années depuis l’ancêtre impérial, pour la période intermédiaire, pouvoir compléter les lacunes concernant les six générations précédant le Gentilhomme aux Mérites Accomplis (digonglang
equation im378
(i. e. Fan Pin, le Douzième Ancêtre de Yaocun), et, pour la période la plus récente, pouvoir rendre complètes les branches fondées par [Fan] Dongqian
equation im379
et [Fan] Dongchang
equation im380
à Su
equation im381
, Hua
equation im382
et Feng
equation im383
. » Autrement dit, il s’agissait de se connecter à l’histoire s’étendant du souverain mythique Yao
equation im384
jusqu’à Fan Lübing et de compléter les six générations d’ancêtres qui avaient précédé le Douzième Ancêtre de Yaocun, de façon à intégrer les Fan de Xiuning qui s’étaient par la suite établis à Suzhou
equation im385
(au Jiangsu), à Huayang
equation im386
(au Sichuan) ou à Fengcheng
equation im387
(au Jiangxi). Toutefois, comme les Fan du Jiangxi et du Jiangsu « vivaient séparés par plus de mille lis, la succession des ancêtres était difficile à établir et les nouvelles des grands événements familiaux ne circulaient pas bien », si bien qu’il fut impossible de les agréger à la généalogie.

12910. En 1544, Fan Gong

equation im388
, de la 25e génération, rédige un Gepu fenmu shengjing dalüe
equation im389
(Brève description du spectacle grandiose des tombes mentionnées dans chaque généalogie).

13011. En 1545, Fan Shuo

equation im390
(1487-1553), de la 23e génération, révise les anciennes généalogies et le Lintang jishi lüli
equation im391
Les curriculum vitae des [ancêtres des] générations successives de Lintang).

13112. En 1546, Fan Defang

equation im392
(1506-1571), de la 24e génération, et d’autres compilent le Fan shi Yaocun muzhi
equation im393
(Monographie sur les tombes des Fan à Yaocun) (Yaocun
equation im394
étant l’ancienne orthographe de Yaocun
equation im395
).

13213. En 1558, Fan Wuwan

equation im396
(1502-1567), de la 24e génération, achète à un ami un « cahier précieux des anciennes générations, en caractères dorés », remontant à l’ère Shaoxing des Song (1131-1162), autrement dit les tableaux généalogiques de la vieille généalogie de Fan Tianmin. Ce document aurait commencé par un édit impérial rendant hommage au lignage, se poursuivant avec une série de portraits accompagnés d’éloges des personnages et se serait achevé par des notes sur les dates de naissance et de mort et les migrations des ancêtres des générations successives du lignage. Il était donc plus complet que la vieille généalogie de Fan Tianmin sur laquelle Fan Tingyao avait mis la main.

13314. En 1568, Fan Defang, de la 24e génération, compile une nouvelle édition du Fan shi shipu shi’er yi

equation im397
(Douze décisions sur la généalogie des Fan) et du Shide ji
equation im398
(Recueil sur la vertu de nos générations ancestrales).

134Les « Douze décisions » portaient sur les points suivants : « Respecter le temple du lignage », « Attacher de l’importance aux tombes des ancêtres », « Remonter aux origines », « Expliquer clairement les migrations », « Bien distinguer les différentes branches », « Appliquer avec rigueur le système de succession », « Rectifier les noms et les statuts », « Exposer en détail les mariages », « Exalter les comportements vertueux », « Examiner les curriculum vitae officiels », « Établir publiquement les faits de manière exacte », « Penser à perpétuer les volontés des ancêtres ». Tout cela faisait office de règles qui devaient permettre de clarifier et rectifier le contenu tout en réunissant les représentants des sept branches dans le grand temple des ancêtres pour mettre au point le manuscrit de la généalogie, réalisant de la sorte l’idéal consistant à « révérer les ancêtres et maintenir la concorde entre les membres du clan ».

13515. En 1579, Fan Ji

equation im399
, de la 25e génération, collationne le Xin’an Fanshi zupu huitong de son grand-père Fan Tingyao (voir no 9).

13616. En 1586, Fan Minwang

equation im400
, de la 23e génération, compile le Chakou Fan shi zhipu
equation im401
(Généalogie de la branche des Fan établie à Chakou).

13717. En 1591, Fan Lai

equation im402
(1538-1614), de la 24e génération, consulte le compte rendu qu’avait écrit son défunt père Fan Shuo sur la compilation de sa généalogie (voir no 11), et rédige une postface à celle-ci.

13818. En 1593, le même Fan Lai recueille dans une vieille généalogie des Hong

equation im403
de Guanyuan
equation im404
des écrits de Fan Chuanzheng, l’ancêtre de l’époque des Tang : le Zhizhutang ji
equation im405
(Note sur le pavillon Zhizhu) et des Poèmes sur huit sites fameux (Bajing shi
equation im406
), dont le contenu s’accorde avec les généalogies du lignage.

13919. Plus important, Fan Lai compile le Xiuning Fan shi zupu (Généalogie des Fan de Xiuning), imprimé en 1600.

Annexe 2 – Tableau récapitulatif des noms d’ères

140Dynastie Ming (1368-1644)

141Hongwu

equation im407
1368-1398

142 Jianwen

equation im408
1399-1402

143 Yongle

equation im409
1403-1424

144 Hongxi

equation im410
1425

145 Xuande

equation im411
1426-1435

146 Zhengtong

equation im412
1436-1449

147 Jingtai

equation im413
1450-1456

148 Tianshun

equation im414
1457-1464

149 Chenghua

equation im415
1465-1487

150 Hongzhi

equation im416
1488-1505

151 Zhengde

equation im417
1506-1521

152 Jiajing

equation im418
1522-1566

153 Longqing

equation im419
1567-1572

154 Wanli

equation im420
1573-1620

155 Taichang

equation im421
1620

156 Tianqi

equation im422
1621-1627

157 Chongzhen

equation im423
1628-1644

158 Début de la dynastie Qing (1644-1911)

159Shunzhi

equation im424
1644-1661

160 Kangxi

equation im425
1662-1722

161 Yongzheng

equation im426
1723-1735

162 Qianlong

equation im427
1736-1795

Notes

  • [1]
    Voir CHANG JIANHUA, Mingdai zongzu yanjiu (Les lignages sous les Ming), Shanghai, Shanghai renmin chubanshe, 2005. * Dans cet article, xian, sous-préfecture, est traduit par district; xiang, par canton (NdT).
  • [2]
    Voir surtout CHANG JIANHUA, « Ershi shiji de Zhongguo zongzu yanjiu (Les travaux sur les lignages chinois au XXe siècle) », Lishi yanjiu (Études historiques), 5,1999, pp. 140-162; REN ZHIQIANG, « Huizhou zongzu yanjiu zongshu (Récapitulatif des travaux sur les lignages de Huizhou) », in Anhui daxue Huixue yanjiu zhongxin (Centre de Recherche sur les études sur Huizhou de l’Université du Anhui) (éd.), Huixue (Études sur Huizhou), vol. 2, pp. 75-88, Hefei, Anhui daxue chubanshe, 2002; TANG LIXING, « Huizhou zongzu yanjiu gaishu » (Présentation générale des travaux sur les lignages de Huizhou), Anhui shixue (Histoire du Anhui), 2,2003, pp. 67-72. Voir aussi MICHEL CARTIER, « Naissance de la huizhologie », Revue bibliographique de sinologie, VIII, nouv. série, 1990, pp. 94-99.
  • [3]
    JACK POTTER, « Land and lineage in traditional China » in M. FREEDMAN (éd.), Family and kinship in Chinese society, Stanford, Stanford University Press, 1970, pp. 121-138.
  • [4]
    HARRIET ZURNDORFER, « Local lineages and local development : A case study of the Fan lineage, Hsiu-ning hsien, Hui-chou 800-1500 », T’oung Pao, LXX, fasc. 1-3,1984, pp. 18-59; la version chinoise de cet article, « Huizhou diqu de fazhan yu dangdi de zongzu », est parue dans LIU MIAO (éd.), Huizhou shehui jingji shi yanjiu yiwen ji (Recueil de traductions d’études sur l’histoire socio-économique de Huizhou), Hefei, Huangshan shushe, 1987, pp. 19-75; et « The Hsin-an ta-tsu chih and the development of Chinese gentry society, 800-1600 », T’oung Pao, LXVII, fasc. 3-5,1981, pp. 154-216. Ces deux articles sont repris dans son ouvrage Change and continuity in Chinese local history : The development of Hui-chou prefecture, 800 to 1800, Leyde, E. J. Brill, 1989.
  • [5]
    MAURICE FREEDMAN, Lineage organization in Southeastern China, Londres, Athlone Press, 1958 (traduction chinoise, Zhongguo dongnan de zongzu zuzhi, Shanghai, Shanghai renmin chubanshe, 2000); ID., Chinese lineage and society : Fukien and Kwangtung, Londres, Athlone Press, 1966 (traduction japonaise par Tamura Katsumi et Segawa Masahisa, Ch?goku no s?zoku to shakai, Tôkyô, K? bund?, 1987).
  • [6]
    Voir aussi KEITH HAZELTON, Lineages and local elites in Hui-chou, 1500-1800, Ph. D., Princeton University, 1984, et « Patrilines and the development of localized lineages : The Wu of Hsiu-ning city, Hui-chou, to 1528 », in P. B. EBREY et J. WATSON (éd.), Kinship organization in Late imperial China, 1000-1940, Berkeley, University of California Press, 1986, pp. 137-169. Pour une présentation récente et synthétique des lignages de Huizhou, voir GUO QITAO, Ritual opera and mercantile lineage, Stanford, Stanford University Press, 2005, pp. 19-49.
  • [7]
    MAKINO TATSUMI, « Mingdai tongzu de sheji jilu zhi yi li – Guanyu Xiuning Mingzhou Wu shi jiaji, shehuiji » (Un exemple de sacrifice lignager aux dieux du sol sous les Ming. À propos de la section « Rassemblements pour les sacrifices aux dieux du sol » dans l’Histoire des Wu du village de Mingzhou, district de Xiuning), in LIU MIAO (éd.), Huizhou shehui jingji shi yanjiu yiwen ji (Recueil de traductions d’études sur l’histoire socio-économique de Huizhou), Hefei, Huangshan shushe, 1987, pp. 125-140 (article traduit du japonais par Liu Miao et révisé par Fu Yiling).
  • [8]
    NAKAJIMA GAKUSH?, « Weirao Mingdai Huizhou – zongzu de jiufen yu tongzu tonghe » (Autour de Huizhou sous les Ming – Conflits lignagers et réunification de lignages) (1996), Jiang-Huai luntan (La Tribune du Jiang-Huai), 2,2000, pp. 102-109, et 3,2000, pp. 105-111.
  • [9]
    Le Zhenyingmiao (Temple de la Parfaite Réponse) reçut son nom de l’empereur taoïste Huizong
    equation im26
    en 1117. Construit en l’honneur de leur ancêtre fondateur, Fang Chu
    equation im25
    un fangshi
    equation im24
    (spécialiste des techniques d’immortalité) de l’époque des Han, il en était venu à servir aux Fang de tongzongci, c’est-à-dire de temple des ancêtres commun à toutes les lignées de descendants. Un tongzongci était en théorie dédié à l’ancêtre fondateur d’un clan et concernait un ensemble très large de gens pouvant habiter des régions fort éloignées les unes des autres.
  • [10]
    PARK WON - HO, « Cong Liushan Fang shi kan Mingdai Huizhou zongzu zuzhi de kuangda » (L’expansion de l’organisation lignagère à Huizhou sous les Ming à travers l’exemple des Fang de Liushan), Lishi yanjiu (Études historiques), 1,1997, pp. 33-45; ID., « Ming Qing shidai Huizhou Zhenyingmiao zhi tongzongci zhuanhua yu zongzu zuzhi » (Les transformations du Zhenyingmiao en grand temple des ancêtres et l’organisation lignagère à Huizhou sous les Ming et les Qing), Zhongguoshi yanjiu (Études d’histoire chinoise), 3,1998, pp. 106-115.
  • [11]
    Voir infra, Annexe 2, p. 1375.
  • [12]
    PARK WON-HO, « Ming Qing shidai Huizhou shangren yu zongzu zuzhi » (Marchands et organisation lignagère à Huizhou sous les Ming et les Qing), Anhui shifan daxue xuebao (Bulletin de l’Université normale du Anhui), 3,1999, pp. 286-291.
  • [13]
    SUZUKI HIROYUKI, « Kish? sh?nin no ichi keifu. Keinan Goshi Omegutte » (Une généalogie de marchands de Huizhou : les Wu de Xinan), T?h?gaku (Études orientales), 98,1999, pp. 59-73.
  • [14]
    YE XIAN’EN, Ming-Qing Huizhou nongcun shehui yu dianpuzhi (Société rurale et système de servage à Huizhou sous les Ming et les Qing), Hefei, Anhui renmin chubanshe, 1983, pp. 106,138 et 144.
  • [15]
    TANG LIXING, « Lun Huishang yu fengjian zongzu shili » (Les marchands de Huizhou et le pouvoir des lignages féodaux), Lishi yanjiu (Études historiques), 2,1986, pp. 144-160.
  • [16]
    YE XIAN’EN, Ming-Qing Huizhou nongcun shehui yu dianpuzhi, op. cit., p. 155.
  • [17]
    CHEN KEYUN, « Ming Qing Huizhou de xiupu jianci huodong » (La compilation de généalogies et la construction de temples des ancêtres à Huizhou sous les Ming et les Qing), Huizhou shehui kexue (Sciences sociales de Huizhou) 4,1993, pp. 40-45; ID., « Ming Qing Huizhou zongzu dui xiangcun tongzhi de jiaqiang » (Le renforcement du contrôle des campagnes par les lignages à Huizhou sous les Ming et les Qing), Zhongguoshi yanjiu (Études d’histoire chinoise), 3,1995, pp. 47-55; « Ming Qing Huizhou zuchan de fazhan » (Le développement du patrimoine des lignages à Huizhou sous les Ming et les Qing), Anhui daxue xuebao (Bulletin de l’Université du Anhui), 2,1996, pp. 55-61.
  • [18]
    La vente du produit de ces terres collectives servait à financer les activités liées au culte des ancêtres et à venir en aide aux membres du lignage les moins favorisés (NdT).
  • [19]
    ZHAO HUAFU, « Mingdai zhongqi Huizhou zongzu tongzhi de qianghua » (Le renforcement du pouvoir des lignages à Huizhou au milieu des Ming), in ZHAO HUAFU, Liangyi ji, Hefei, Huangshan shushe, 1999, pp. 412-426, ici p. 426.
  • [20]
    LIN JI, « Ming Qing Huizhou de gongye yu zongjiao lisu shenghuo » (Propriété collective et pratiques religieuses coutumières à Huizhou sous les Ming et les Qing), Huanan shifan daxue xuebao (Bulletin de l’Université Normale de Chine du Sud), 5,2000, pp. 83-90.
  • [21]
    ZHOU XIAOGUANG, « Xin’an lixue yu Huizhou zongzu shehui » (L’école du Principe de Xin’an et la société lignagère de Huizhou), Anhui shifan daxue xuebao, 1,2001, pp. 26-31.
  • [22]
    Littéralement : la « transformation par l’éducation ». Ce terme confucianiste a un champ d’application très large : il peut s’appliquer aussi bien à l’éducation de l’empereur qu’à l’endoctrinement des masses ou encore à l’action de civiliser les Barbares. Il a une forte connotation morale et sous-entend une action du haut vers le bas (NdT).
  • [23]
    Pour des données sur les Fan de Xiuning, voir essentiellement le Xiuning Fan shi zupu
    equation im38
    (Généalogie des Fan de Xiuning), Bibliothèque provinciale du Anhui (Hefei) et Bibliothèque nationale de Pékin, compilé par Fan Lai
    equation im37
    . L’ouvrage s’ouvre par une préface de Fan Lai, datée de 1593, qui montre qu’il était achevé à cette date. Mais il contient également une préface de Fan Shouji, datée de 1596. Il fut imprimé en 1600. Fan Lai (prénom d’usage Yuanyi, surnom Xiyang) obtint le doctorat en 1574 et occupa plusieurs postes dans l’administration locale et dans les ministères. Voir sa biographie dans Mingren zhuanji ziliao suoyin (Index de matériaux biographiques sur les personnalités des Ming), Taipei, Guoli zhongyang tushuguan, [1965] 1978, p. 362.
  • [24]
    CHEN QINAN, Jiazu yu shehui (Clan et société), Taipei, Lianjing chuban shiye gongsi, 1990, p. 217.
  • [25]
    Xuanzhou et Shexian.
  • [26]
    Sur le début de l’histoire du lignage des Fan, voir H. Z, « Local URNDORFER lineages... », art. cit., pp. 24-30.
  • [27]
    Selon H. Zurndorfer, « il est difficile de juger si l’on peut s’appuyer sur cet ouvrage car il n’existe aucune preuve démontrant sans équivoque l’identité de Fan Tianmin » (Change and continuity..., op. cit., p. 56, n. 171). Certains passages conservés dans la généalogie de l’ère Wanli suffisent à prouver que Fan Tianmin a bel et bien compilé une généalogie. Le Fan shi shanying lu xu (Préface au texte sur les dons pour l’entretien des tombes des Fan), qui figure au chapitre 4, « Les tombes », relate que la sépulture du magistrat Fan Tianmin se trouve derrière Hegan, ce qui prouve bien l’existence du personnage. Le texte donne également la localisation de plusieurs tombes d’ancêtres, ou terres de sépulture, précisant qu’elles ont « toutes été consignées dans la vieille généalogie du sieur Tianmin ». Le chapitre 8 contient une biographie de Fan Tianmin relativement détaillée, et le chapitre 9, « Pukao » (Historique), un essai sur les Fan de deux villages dont l’attribution à Fan Tianmin semble authentique. Par ailleurs, le fait – avéré – que Fan Qi, de la 16e génération, ait songé à compiler une généalogie, mais n’y soit pas parvenu, fait dire à H. Zurndorfer qu’« il s’agit là de la première généalogie concernant les Fan de Xiuning » (« Local lineages... », art. cit., pp. 35-36), ce qui nous paraît un peu forcé.
  • [28]
    Le Grand Traité du Liji (Mémoire sur les Rites), qui remonte au Ier siècle avant notre ère, énonce un lien de causalité en chaîne entre zunzu
    equation im86
    (révérer les ancêtres), jingzong
    equation im85
    (honorer la lignée) et shouzu
    equation im84
    (rassembler les agnats) – NdT.
  • [29]
    Cette fête avait lieu un ou deux jours avant la Fête des morts, tant et si bien qu’elle a fini par lui être fortement associée, à partir des Tang (NdT).
  • [30]
    Voir CHANG JIANHUA, Zongzu zhi (Les lignages), Shanghai, Shanghai renmin chubanshe, 1998, pp. 108-138.
  • [31]
    Le Tanglü shuyi
    equation im98
    (Code pénal des Tang avec commentaires [635]) interdisait de cultiver frauduleusement un terrain dévolu aux sépultures ou d’y procéder à des inhumations frauduleuses. Sous les Song du Sud, il était interdit de vendre à réméré un terrain de sépulture ou les arbres qui s’y trouvaient, ou de le diviser. Les Yuan héritèrent de ces lois. Voir Ibid., pp. 373-375.
  • [32]
    C’est-à-dire la branche de Fan Lai, qui avait reçu ce titre honorifique, correspondant au rang 2B (NdT).
  • [33]
    CHANG JIANHUA, « Song Yuan shiqi Huizhou jianci jizu de xingshi ji qi bianhua » (L’érection des temples des ancêtres et le sacrifice aux ancêtres à Huizhou sous les Song et les Yuan. Formes et évolution), Huixue (Études sur Huizhou), 2000, Hefei, Anhui daxue chubanshe, 2001, pp. 38-51.
  • [34]
    Pinguan : fonctionnaires titulaires occupant un poste affecté d’un rang statutaire allant de 1 à 9 (NdT).
  • [35]
    Ces huit dates sont mentionnées par Zhu Xi dans le dernier chapitre des Rituels familiaux. Les quatre dernières (solstice d’hiver, etc.) correspondent respectivement aux sacrifices au premier ancêtre (chuzu
    equation im118
    ), aux ancêtres lointains (xianzu
    equation im117
    ), au père défunt (ni
    equation im116
    ) et aux ancêtres qui sont morts du vivant de la personne qui accomplit le sacrifice (NdT).
  • [36]
    Les Rituels familiaux portaient depuis toujours la signature de Zhu Xi lorsque cette paternité fut remise en question au XVIIIe siècle par Wang Machang (1668-1741). Les compilateurs du Siku quanshu zongmu (Catalogue général de la Bibliothèque des Quatre Magasins, 1781), se rangeant à son avis, estimèrent, dans leur notice sur les Rituels familiaux, que ceux-ci n’étaient pas de Zhu Xi, ce qui eut un écho considérable jusqu’au XXe siècle. Aujourd’hui, les chercheurs ne sont pas unanimes sur la question. Shu Jingnan, qui a classé et étudié les textes de Zhu Xi, ou encore Zhang Guofeng, qui s’est penché sur leurs différentes éditions, concluent tous deux que Zhu Xi est bien l’auteur des Rituels familiaux. Selon Shu, une première version de l’ouvrage, encore incomplète, aurait été élaborée entre le neuvième mois de 1175 et le deuxième mois de 1176. Zhu Xi se serait fait voler son manuscrit dans un monastère bouddhique, alors qu’il était en route pour Wuyuan où il se rendait pour aller visiter une tombe, au cours du troisième mois. La version dont nous disposons aujourd’hui aurait été modifiée par ses disciples et par d’autres, sous les Song et les Yuan. Voir SHU JINGNAN, « Zhu Xi “Jiali” zhenwei kaobian » (Recherches sur l’authenticité des Rituels familiaux de Zhu Xi), in ID., Zhu Xi yiwen kao (Les textes perdus de Zhu Xi), Nankin, Jiangsu guji chubanshe, 1991, pp. 675-686, ici p. 684; ZHANG GUOFENG, « “Jiali” xinkao » (Du nouveau sur les Rituels familiaux), Guojia tushuguan guankan (Bulletin de la Bibliothèque nationale, Pékin), 1,1992, pp. 68-71. Sur la genèse des Rituels familiaux et la date de leur première version, voir PATRICIA B. EBREY, Confucianism and family rituals in Imperial China. A social history of writing about rites, Princeton, Princeton University Press, 1991, chap. 5, « Chu Hsi’s authorship of the Family Rituals ».
  • [37]
    Da Ming jili, juan 6, in Siku quanshu
    equation im124
    , vol. 649, p. 172. Ici et ailleurs, nous conservons l’expression « Grands Ming » dans le titre, alors que les éditions datant des Qing disent simplement « Ming ». La notice du Catalogue général du Siku quanshu relève que l’édition Hongwu du Da Ming jili comptait probablement 50 chapitres, alors que l’édition de 1530 en comptait 53, à cause « des gloses et compléments ajoutés au texte original ». La comparaison entre l’ordonnance de 1373 sur les temples familiaux dans le Ming Taizu shilu
    equation im122
    (Annales véridiques du règne de l’empereur Taizu des Ming) et l’entrée correspondante du Da Ming jili ne laisse apparaître aucune différence et montre que la version du Da Ming jili dont nous disposons aujourd’hui reflète bien le système des temples familiaux tel qu’il avait été établi sous Hongwu (1368-1398).
  • [38]
    Ming Taizu shilu
    equation im123
    , juan 82 (jour guimao du cinquième mois de l’an 6 de l’ère Hongwu [1373]); voir pp. 1473-1474 dans l’édition des shilu
    equation im121
    des Ming établie par l’Institut d’histoire et de philologie de l’Academia Sinica (Taipei), [1961-1966].
  • [39]
    Voir l’édition en cinq chapitres dans le Siku quanshu, vol. 142, pp. 530-590.
  • [40]
    Voir GUAN ZHIDAO, Congxian weisu yi
    equation im132
    (Propositions pour maintenir les coutumes en suivant l’exemple des Anciens), juan 3, « Ding sidali yi
    equation im131
    » (Proposition pour fixer les quatre grands rites [prise du bonnet viril, mariage, funérailles, sacrifices aux ancêtres]), reproduit dans Siku quanshu cunmu congshu
    equation im130
    [désormais SKCM], 1997, zibu, vol. 88, pp. 365-366. (Le Yili est l’un des trois grands traités de rituel de la Chine ancienne – NdT.)
  • [41]
    GUAN ZHIDAO, Congxian weisu yi, juan 2, « Kao zongfa yi li jiamiao yi
    equation im129
    » (Proposition pour instituer des temples familiaux basée sur l’examen du système clanique patrilinéaire classique), op. cit., zibu, vol. 88, p. 245. Sur Guan Zhidao, voir JARET WEISFOGEL, « Invoking Zhu Yuanzhang : Guan Zhidao’s adaptations of the Ming founder’s ritual statutes to Late-Ming Jiangnan society », Ming studies, 50,2004, pp. 17-38.
  • [42]
    Sur l’évolution des règles régissant les sacrifices aux ancêtres, voir CHANG JIANHUA, Zongzu zhi (Les lignages), Shanghai, Shanghai renmin chubanshe, 1998, chap. 2. Sur les rapports entre les Rituels familiaux et le système officiel des sacrifices aux ancêtres sous les Ming, voir INOUE T? RU, Ch?goku no s?zoku to kokka no reisei (Les lignages et le système rituel officiel en Chine), Tôkyô, Kenbun shuppansha, 2000, chap. 3.
  • [43]
    Pour une étude concrète sur cette question, voir CHANG JIANHUA, « Ming Qing shiqi cimiao jizu wenti bianxi » (Une analyse de la question des temples des ancêtres et des sacrifices aux ancêtres sous les Ming et les Qing), in Di er jie Ming Qing shi guoji xueshu taolunhui lunwen ji (Actes du deuxième colloque international sur l’histoire des Ming et des Qing), Tianjin, Tianjin renmin chubanshe, 1993, pp. 233-240; ID., « Mingdai zongzu cimiao jizu lizhi ji qi yanbian » (Le système rituel du temple des ancêtres et du sacrifice aux ancêtres parmi les lignages des Ming et son évolution), Nankai xuebao, 3,2001, pp. 60-67.
  • [44]
    Huang Ming zhishu
    equation im139
    (Décrets des Augustes Ming), juan 14, reproduit dans Beijing tushuguan guji zhenben congkan (Collection des ouvrages rares de la Bibliothèque de Pékin), vol. 46, ici pp. 410-411.
  • [45]
    Ibid., p. 293.
  • [46]
    Voir CHANG JIANHUA, « Mingdai zongzu cimiao jizu lizhi ji qi yanbian », art. cit., p. 62.
  • [47]
    Huizhou fuzhi
    equation im147
    (Monographie de la préfecture de Huizhou), édition de l’ère Jiajing, juan 2.
  • [48]
    Bi shi zupu
    equation im146
    (Généalogie des Bi), juan 18; manuscrit d’époque Ming conservé à la Bibliothèque de Shanghai.
  • [49]
    WANG XUN, Wang Renfeng wenji
    equation im145
    (Recueil de prose de Wang Renfeng), juan 15, in SKCM, jibu, vol. 47, p. 386.
  • [50]
    ZHANG XU, Meiyan xiaogao
    equation im144
    (Petits brouillons de Meiyan), juan 24, in SKCM, jibu, vol. 41, p. 246.
  • [51]
    C’est-à-dire des temples des ancêtres, traduction d’usage aussi bien pour zongmiao que pour ci ou citang. Sur l’usage du terme zongmiao, voir n. 58 (NdT).
  • [52]
    Shangshan Wu shi zongfa guitiao
    equation im160
    (Règles du système clanique des Wu de Shangshan), manuscrit d’époque Ming conservé à la Bibliothèque nationale de Pékin.
  • [53]
    WANG DAOKUN, Taihan ji
    equation im159
    (Recueil de Taihan), juan 75, in SKCM, jibu, vol. 118, p. 171.
  • [54]
    L’idée est reprise des Rituels familiaux de Zhu Xi : « Lorsqu’un homme de bien veut bâtir une résidence, il commence par aménager un temple des ancêtres à l’est de la pièce principale. » Les Rites (Liji
    equation im158
    ), qui remontent à l’Antiquité, disent : « Lorsqu’un homme de bien veut bâtir une résidence, il s’occupe en premier lieu de la salle des ancêtres (zongmiao
    equation im157
    ) » (NdT).
  • [55]
    En 1536, l’empereur Jiajing bataillait depuis son accession au trône, quinze ans plus tôt, pour que l’on honore son père défunt – un prince qui n’avait jamais régné – comme un empereur de la lignée principale. Il ne parvint complètement à ses fins qu’en 1538. Cette longue controverse politico-rituelle est connue sous le nom de Controverse sur le Grand Rituel (dali yi
    equation im165
    ). L’ordonnance de 1536 évoquée ici, et dont il sera question plus bas, s’insère dans le contexte de cette controverse, même si elle ne concerne pas le rituel impérial (voir la note 61) (NdT).
  • [56]
    Pour des études de cas, voir les deux articles de CHANG JIANHUA, « Ming Qing shiqi cimiao jizu wenti bianxi », art. cit., et ID., « Mingdai zongzu cimiao jizu lizhi ji qi yanbian », art. cit.
  • [57]
    L’« ancêtre qui a obtenu le nom de famille » (dexing zhi zu
    equation im173
    ) est considéré comme l’ancêtre fondateur. Mais celui-ci peut aussi être l’« ancêtre migrant fondateur » (shiqianzu
    equation im172
    ), celui qui s’est établi le premier dans un village (NdT).
  • [58]
    Zongmiao
    equation im171
    était le terme classique, utilisé dans l’Antiquité, pour désigner un temple des ancêtres. Il était associé au zongfa
    equation im170
    , le système clanique patrilinéaire traditionnel. Avec le déclin de ce système, il a été de moins en moins utilisé (NdT).
  • [59]
    Voir CHANG JIANHUA, « Mingdai zongzu cimiao jizu de fazhan – yi Mingdai difangzhi ziliao he Huizhou diqu wei zhongxin » (Le développement des temples des ancêtres et des sacrifices aux ancêtres parmi les lignages des Ming, à partir des monographies locales et pour la région de Huizhou), in Zhongguo shehui lishi pinglun (Commentaires sur l’histoire sociale de la Chine), Tianjin, Tianjin guji chubanshe, 2000, vol. 2, pp. 13-24, 2; ZHAO HUAFU, « Huizhou zongzu citang de jige wenti » (De quelques questions sur les temples des ancêtres des lignages de Huizhou), in ZHOU SHAOQUAN et ZHAO HUAFU (éd.), ’95 guoji Huixue xueshu taolunhui lunwen ji (Actes du colloque international de 1995 sur les études sur Huizhou), Hefei, Anhui daxue chubanshe, 1997, pp. 20-42.
  • [60]
    Le rang du fonctionnaire qui bâtit le zingmiao. Il est fait allusion ici aux prescriptions contenues dans les Classiques (NdT).
  • [61]
    Le temple des ancêtres impériaux connut deux configurations sous le règne de l’empereur de l’ère Jiajing (1521-1566). Celle à laquelle il est fait référence ici – et qui fut en vigueur entre 1521 et 1536, puis de 1545 à 1566 – consistait en un temple commun aux neuf ancêtres impériaux, et contenant autant de chambres abritant chacune la tablette d’un ancêtre. Neuf, chiffre à la symbolique cosmologique forte, était le nombre d’ancêtres qui avaient leur tablette dans le temple (NdT).
  • [62]
    W D, Taihan ji, juan 63, in SKCM, jibu, vol. 118, p. 44 (le texte original a ANG AOKUN été légèrement modifié par Chang Jianhua – NdT).
  • [63]
    CHANG JIANHUA, « Mingdai Huizhou zongci de tedian » (Les caractéristiques des temples lignagers de Huizhou sous les Ming), Nankai xuebao, 5,2003, pp. 102-103; Yanzhen zhicao, Nankin, Jiangsu guji chubanshe, « Zhongguo difangzhi jicheng, xiangzhenzhi zhuanji » (Collection de monographies locales chinoises, Série spéciale sur les monographies de villages), vol. 27,1992.
  • [64]
    CHENG MINZHENG, Huangdun wenji
    equation im200
    (Recueil de prose de Huangdun), juan 16, in Siku quanshu (Bibliothèque complète des Quatre Magasins), reprint Taipei, Taiwan shangwu yinshuguan, 1986, vol. 1252, p. 284.
  • [65]
    WU ZIYU, Dazhang shanren ji
    equation im199
    (Recueil de l’ermite du mont Dazhang), juan 52, in SKCM, jibu, vol. 141, p. 845.
  • [66]
    Ibid., p. 843.
  • [67]
    Ibid., p. 843.
  • [68]
    FAN LAI, Xiuning Fan shi zupu, op. cit., chap. 5.
  • [69]
    L’article sur les visites des tombes, dans les Règles du grand temple des ancêtres contenues dans le chapitre 5 du Xiuning Fan shi zupu, décrit très bien ces différents types de sanctuaires.
  • [70]
    Dans son étude des lignages du Fujian, Michael Szonyi minimise au contraire l’impact des initiatives de l’État (validation des Rituels familiaux de Zhu Xi, ordonnance de 1536 sur les sacrifices aux ancêtres fondateurs) dans le domaine du culte des ancêtres. Voir MICHAEL SZONYI, Practicing kinship. Lineage and descent in Late imperial China, Stanford, Stanford University Press, 2002, pp. 93 et 136 (NdT).
  • [71]
    Sur les pactes villageois sous les Song, voir MONIKA ÜBELHÖ R, « The community compact (Hsiang-yüeh) of the Sung and its educational significance », in W. T. DE BARY et J. CHAFFEE (éd.), Neo-Confucian education. The formative stage, Berkeley, University of California Press, 1989, pp. 371-388. La famille Lü, au Shaanxi, fut particulièrement active dans la promotion de ces pactes (NdT).
  • [72]
    Le terme she est délicat à traduire. Il s’agit d’organisations, exclusivement rurales, dont le but premier était de sacrifier aux dieux du sol (au printemps pour leur demander de bonnes récoltes, à l’automne pour leur rendre grâce et leur offrir symboliquement une partie des fruits de la terre). Leur étaient généralement associés un autel ou une maison des dieux du sol (NdT).
  • [73]
    SHE HUARUI, Yanzhen zhicao, in Zhongguo difangzhi jicheng, Xiangzhenzhi zhuanji (Collection de monographies locales chinoises, Série spéciale sur les monographies de villages), Nankin, Jiangsu guji chubanshe, 1992, vol. 27, pp. 213-214.
  • [74]
    Ibid., p. 135.
  • [75]
    Édition de l’ère Qianlong du Dengyang sanzhi
    equation im232
    (Monographie fragmentaire de Dengyang), in Zhongguo difangzhi jicheng, Xiangzhen zhi zhuanji, op. cit., p. 644.
  • [76]
    Ibid., p. 644.
  • [77]
    Voir, à ce propos, SARAH SCHNEEWIND, « The village-level community libation ceremony in Early Ming law », Ming studies, 51-52,2005, pp. 43-57.
  • [78]
    Pour la collecte de l’impôt foncier et l’exécution des corvées, Zhu Yuanzhang (Hongwu, 1368-1398) instaura le système du lijia
    equation im231
    . Un li était un groupe de cent dix familles divisé en dix groupes (jia) de dix familles, et un groupe de dix familles « riches » chargées, à tour de rôle, pendant un an, de superviser le paiement de l’impôt et l’exécution des corvées. À partir de 1371, Zhu Yuanzhang confia également la collecte des impôts aux « chefs d’impôt », désignés par les autorités locales (NdT).
  • [79]
    Le Lüling
    equation im230
    , toute première version du code pénal des Ming (1368) (NdT).
  • [80]
    Ming Taizu shilu
    equation im229
    (Annales véridiques du règne de l’empereur Taizu des Ming), juan 73, pp. 1342-1343 (jour wuxu du 3e mois de la 5e année de l’ère Hongwu [1372]).
  • [81]
    Édition de 1587 du Da Ming huidian
    equation im239
    (Recueil des institutions des Grands Ming), juan 19, Yangzhou, Jiangsu Guangling guji keyinshe, vol. 3,1989, p. 1251.
  • [82]
    Ibid., juan 20, vol. 1, pp. 367-368. Les Grandes Proclamations sont des sortes de lois d’exception que le fondateur de la dynastie des Ming promulgua entre 1385 et 1388 à l’attention de tous ses sujets.
  • [83]
    Ming Taizu shilu, juan 236, pp. 3456-3457.
  • [84]
    Ibid., juan 255, pp. 3677-3678.
  • [85]
    Sur les Six Instructions, voir ÉDOUARD CHAVANNES, « Les Saintes Instructions de l’empereur Hong-wou (1368-1398) publiées en 1587 et illustrées par Tchong Houa-min », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, III, 4,1903, pp. 549-563.
  • [86]
    KIMURA EIICHI, « Jitte to Shushi no gaku » (Le « Sitten » [i. e. la coutume] et la pensée de Zhu Xi), T?h? gakuh?, 22,1953, pp. 28-58, cité par SAKAI TADAO, Ch? goku zensho no kenky? (Les ouvrages de moralité en Chine), Tôkyô, K? bund?, 1960, p. 39.
  • [87]
    Ces Quatre Maximes étaient : « Encouragez-vous mutuellement à pratiquer la vertu et à faire de bonnes actions »; « Corrigez-vous mutuellement vos fautes »; « Respectez l’étiquette et les coutumes dans vos relations »; « Compatissez mutuellement à vos souffrances » (deye xiangquan, guoshi xianggui, lisu xiangjiao, huannan xiangxu
    equation im244
    equation im243
    , ).
  • [88]
    Les shexue
    equation im242
    , qui existaient en réalité sous les Yuan, furent remises au goût du jour par Zhu Yuanzhang, le fondateur des Ming. Il s’agissait d’écoles communales, dans lesquelles était dispensé un enseignement élémentaire (rituels et musique, lecture des Classiques, morale). Voir SARAH SCHNEEWIND, Community schools and the State in Ming China, Stanford, Stanford University Press, 2006 (NdT).
  • [89]
    Huang Ming zhishu (Décrets des Augustes Ming), juan 2, in Beijing tushuguan guji zhenben congkan (Collection des ouvrages rares de la Bibliothèque nationale de Pékin), vol. 46, p. 41.
  • [90]
    Les « kiosques » (ting
    equation im250
    ) ont été mis en place par Zhu Yuanzhang, au début des Ming, pour la réforme morale des populations rurales. Ils servaient respectivement à afficher les noms des bons et des mauvais éléments (NdT).
  • [91]
    GENG DINGXIANG, Geng Tiantai xiansheng wenji
    equation im249
    (Recueil de prose de Monsieur Geng Tiantai), juan 18, in SKCM, jibu, vol. 131, p. 444.
  • [92]
    Voir CHANG JIANHUA, « Xiangyue de tuixing yu Mingchao dui jiceng shehui de zhili » (Application des pactes villageois et gestion locale des Ming), in ZHU CHENGRU et WANG TIANYOU (éd.), Ming Qing luncong (Recueil d’articles sur les Ming et les Qing), 4, Pékin, Zijincheng chubanshe, 2003, pp. 1-36.
  • [93]
    Édition de l’ère Qianlong du Dengyang sanzhi, juan 10, pp. 660-661. La mise en place des pactes villageois à Huizhou en 1526 est mentionnée par SUZUKI HIROYUKI, « Mindai Kish? fu no ky? yaku ni tsuite » (Les pactes villageois à Huizhou sous les Ming), in Yamane Yukio ky?ju taiky? kinen Mindaishi rons? (Mélanges sur l’histoire des Ming offerts au professeur Yamane Yukio à l’occasion de son départ à la retraite), Tôkyô, Ky? ko shoin, 1990, pp. 1045-1060, ici p. 1051.
  • [94]
    WU JIHU
    equation im261
    , Fengnan zhi
    equation im260
    (Monographie sur Fengnan), juan 8. Voir aussi ZHOU ZHIYUAN, « Mingdai Huizhou de jiaohua cuoshi ji qi yingxiang » (Les mesures relatives à l’éducation à Huizhou sous les Ming, et leur influence), Anhui daxue xuebao, 2,1996, p. 69.
  • [95]
    Yijing est probablement un toponyme, dont l’origine doit être liée à l’existence d’un puits construit grâce à des contributions volontaires (yi) (NdT).
  • [96]
    SHE HUARUI, Yanzhen zhicao, op. cit., p. 134.
  • [97]
    Édition de l’ère Qianlong du Dengyang sanzhi, juan 6, p. 644.
  • [98]
    Pour leur contenu, voir BIAN LI, « Ming Qing shiqi Huizhou de xiangyue jianlun » (Un aperçu des pactes villageois à Huizhou sous les Ming et les Qing), Anhui daxue xuebao, 1,2002, p. 35.
  • [99]
    La stèle du lishe du vingtième tu du neuvième du du district de Changzhou (Changzhou xian jiudu ershi tu lishe bei), à Suzhou, est aussi à relier à l’application des commandements des pactes villageois de cette époque. Voir WANG GUOPING et TANG LIXING (éd.), Ming Qing yilai Suzhou shehuishi beike ji (Recueil d’inscriptions concernant l’histoire sociale de Suzhou à partir des Ming et des Qing), Suzhou, Suzhou daxue chubanshe, 1998, p. 674. Le texte de cette stèle demande d’instituer les pactes villageois le deuxième mois de 1526 (et la stèle date probablement de ce mois); il est signé par le « chef de pacte » et ses adjoints.
  • [100]
    Édition de l’ère Qianlong du Jixi xianzhi
    equation im281
    , juan 3, reprint Taipei, Chengwen chubanshe, 1976, pp. 121-122.
  • [101]
    Ibid., pp. 121-122.
  • [102]
    Xiuning xianzhi
    equation im280
    , juan 2, reprint Taipei, Chengwen chubanshe, 1970, p. 277.
  • [103]
    Ibid., p. 277. Concernant les efforts d’un certain magistrat Zeng en 1579, nous avons conservé une « Préface à l’impression des pactes villageois de Xiuning », rédigée par un certain WU ZIYU, Dazhang shanren ji, juan 4, in SKCM, jibu, vol. 141, p. 312.
  • [104]
    Édition de l’ère Wanli du Xiuning Fan shi zupu, juan 8, document annexé à la biographie d’un certain Sieur Rushou
    equation im279
    .
  • [105]
    Le chapitre 2 de l’édition de l’ère Kangxi de la Monographie du district de Xiuning évoque la mise en œuvre des pactes villageois par les notables ruraux de la fin des Ming : les membres des li s’associaient pour conclure les pactes. Le 1er et le 15 du mois, les lignages se chargeaient, à tour de rôle, de lire les Six Instructions avec le commentaire de Luo Rufang
    equation im278
    (1515-1588); les lignages dont ce n’était pas le tour se rassemblaient dans la résidence du lignage de service et écoutaient la lecture. Ces pratiques duraient depuis longtemps. Si l’on apprenait que des gens du li qui se montraient indociles et ne respectaient pas la loi avaient intégré le pacte villageois, il fallait qu’ils commencent par reconnaître leurs fautes devant leurs parents et leurs chefs de lignage et qu’ils réforment leur conduite, avant d’être admis pour de bon dans le pacte (cf. Xiuning xianzhi, Taipei, Chengwen chubanshe, 1970, p. 283). Les pactes et les autorités du lignage jouaient donc un rôle conjoint d’éducation. Cette source suggère qu’à la fin des Ming la mise en place des pactes villageois et l’intégration des lignages en leur sein étaient monnaie courante à Xiuning. Sur les « pactes villageois » à Huizhou, voir aussi JOSEPH MC DERMOTT, « Emperors, élites and commoners : The community pact ritual of the Late Ming », in ID. (éd.), State and court ritual in China, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pp. 299-351.
  • [106]
    Voir, au chapitre 4 du Xiuning Fan shi zupu, le texte sur le temple ancestral composé en 1485 par Zhuang Gai
    equation im286
    , de Quanzhou.
  • [107]
    Édition de l’ère Wanli du Xiuning Fan shi zupu, chap. 6.
  • [108]
    Le Gulin Huang shi chongxiu zupu
    equation im285
    (Réédition de la généalogie des Huang de Gulin), compilé par Huang Wenming
    equation im284
    , du district de Xiuning, et publié en 1643, comporte des « règles du ci » (cigui). De même, le Xiuning Xuanren Wang shi zupu
    equation im287
    (Généalogie des Wang de Xuanren, district de Xiuning), de 1610, comporte des « règles du clan » (zonggui). Dans les deux cas, la structure et le contenu des règles sont proches de ceux des Fan. Je suppose que la première version de ces trois séries de règles remonte à peu près aux ères Jiajing et Wanli, que peut-être ces premières règles ont été formulées par un fonctionnaire local ou par un notable de renom de Xiuning, et qu’ensuite chaque lignage en a jugé et modifié le contenu à sa guise, afin de le mettre en application. Les Règles du grand temple des ancêtres des Fan étant les plus détaillées, elles sont probablement les plus anciennes. Comme, par ailleurs, les Fan étaient alors à leur apogée dans la société de Xiuning, il n’est pas impossible que les Huang et les Wang aient calqué leurs règles lignagères sur celles des Fan.
  • [109]
    Le Xingli daquan fut publié par l’empereur Yongle en 1415. Il s’agit d’une compilation de commentaires des philosophes néo-confucianistes des Song, dont l’apprentissage était obligatoire pour passer les concours. Les Rituels familiaux de Zhu Xi y sont inclus en intégralité. Le Jiali yijie, de Qiu Jun
    equation im293
    , date de 1474. C’est l’une des diverses versions révisées, abrégées ou simplifiées des Rituels familiaux qui parurent au cours du XVe siècle. Sur le Jiali yijie, voir P. B. EBREY, Confucianism and family..., op. cit., pp. 173-175 et 231-234 (NdT).
  • [110]
    Liji
    equation im296
    , les sacrifices aux âmes des gens morts accidentellement, qui menaçaient de troubler la quiétude des vivants si on ne leur offrait pas de sacrifices (NdT).
  • [111]
    Le toponyme Lintang (Étang-la-Forêt) vient de l’étang qui se trouvait dans le massif de pins à l’est de la maison des Fan. Il se disait que cet étang permettait de prédire le succès aux examens, si bien qu’on lui sacrifiait tous les ans, la veille de la Fête des morts.
  • [112]
    Les termes zugui
    equation im295
    (règles lignagères) et jiafa
    equation im294
    (lois familiales) se recoupent largement. Les « lois familiales » ont parfois un sens large alors que les « règles lignagères » sont des règles concrètes (NdT).
  • [113]
    Tablette en bois symbolisant l’empereur et portant les caractères « Dix mille, dix mille fois dix mille années au Fils du Ciel ! » (
    equation im298
    ), utilisée dans les cérémonies officielles à travers tout l’empire (NdT).
  • [114]
    Shao Shu
    equation im304
    , du district de Xiuning, a rédigé une préface aux Règles claniques des Fan de Lintang, sous-préfecture de Xin’an, qui figure en annexe du chapitre 6 de la Généalogie des Fan de Xiuning. D’après cette préface, les Fan disposaient de règles claniques (zonggui) depuis l’ère Chenghua (1465-1487), mais elles ne furent définitivement fixées que lorsque Fan Lai devint quelqu’un d’important dans la société. C’est donc bien lui qui poussa à la fixation de ces règles et leur donna leur forme définitive.
  • [115]
    Pour le texte du sceau apposé sous le nom de Daomo au chapitre 3, « Liens généalogiques », de la Généalogie des Fan de Xiuning (édition de l’ère Wanli), voir la page 121 de l’édition conservée à la Bibliothèque nationale de Pékin.
  • [116]
    Définir des règles lignagères était courant dans toute la Chine à cette époque. Voir CHANG JIANHUA, « Mingdai zugui de xingqi » (L’essor des règles lignagères sous les Ming), in Ming Qing renkou hunyin jiazu shilun (Essais sur l’histoire de la population, du mariage et des clans sous les Ming et les Qing), Tianjin, Tianjin guji chubanshe, 2002.
  • [117]
    La Bibliothèque provinciale du Anhui possède cette édition de 1527.
  • [118]
    Xubai
    equation im314
    , « prosternations en [bon] ordre », désigne le fait de s’incliner devant un parent plus haut placé, lors des hommages que l’on se rendait à l’intérieur d’une famille le jour du Nouvel An (NdT).
  • [119]
    Sous les règnes de Chenghua (1465-1487) et de Hongzhi (1487-1505), et sous l’impulsion de Cheng Minzheng, qui était haut fonctionnaire à la Cour, les Cheng de Peiguo mirent en place les fondations de leur lignage et édictèrent des règles lignagères inspirées par la pensée des néo-confucianistes des Song. Le Chongding baisao guiyue traduit toute l’importance accordée aux Rituels familiaux de Zhu Xi. L’ouvrage consiste en règlements remettant de l’ordre dans les sacrifices aux ancêtres le jour de la Fête des morts. Il joua un rôle important dans la structuration du lignage des Cheng et exerça une grande influence sur la société de Huizhou. On notera que Cheng Minzheng avait des liens matrimoniaux avec les Fan de Lintang et que, par exemple, c’est lui qui calligraphia l’inscription « Temple familial des Fan de Lintang » qui se trouvait dans la salle principale de leur temple lignager. Comme on le voit, Cheng avait un statut très élevé à Xiuning, et son influence ne saurait être sous-estimée. Voir les annexes à CHENG MINZHENG (comp.), Xiuning Peiguo Cheng shi ben zongpu
    equation im320
    (Généa- logie des Cheng de Peiguo, district de Xiuning), dans l’édition Hongzhi conservée à la Bibliothèque provinciale du Anhui. )124
  • [120]
    CHANG JIANHUA, « Mingdai Huizhou de zongzu xiangyuehua » (L’influence des pactes villageois sur les lignages de Huizhou sous les Ming), Zhongguo shi yanjiu (Études d’histoire chinoise), 3,2003, pp. 135-152.
  • [121]
    Petite unité territoriale, à l’échelle de la commune (NdT).
  • [122]
    Voir l’édition de l’ère Jiajing du Huizhou fuzhi (Monographie sur la préfecture de Huizhou), in Beijing tushuguan guji zhenben congkan (Collection des ouvrages rares de la Bibliothèque de Pékin), vol. 29, pp. 68-69. Le texte passe sous silence la troisième instruction, « Vivez en paix avec vos voisins ».
  • [123]
    Voir l’édition de l’ère Qianlong du Jixi xianzhi, juan 3, qui contient aussi des documents sur la mise en place des pactes villageois par les lignages (Jixi xianzhi, reprint Taipei, Chengwen chubanshe, 1976, pp. 121-122).
  • [124]
    Les gongsheng étaient des étudiants des écoles confucéennes locales sélectionnés pour aller en principe étudier au « Collège des fils de l’État » (Guozijian!--AsImage_equation_AsImage-->
    equation im324
    ), dans les deux capitales : Pékin et Nankin.
  • [125]
    WU ZIYU, Dazhang shanren ji, juan 32, in SKCM, jibu, vol. 141, pp. 615-620.
  • [126]
    Ibid., juan 52, p. 839.
  • [127]
    Édition de l’ère Wanli de la Généalogie des Fan de Xiuning, chapitre 8, « Biographies », et texte rapporté en annexe 1 (voir infra, pp. 1372-1374).
  • [128]
    Il n’était pas rare qu’un village finisse par prendre le nom du principal lignage local, comme on l’a vu plus haut avec les Jiang de Jiangcun (litt. le « village des Jiang ») (NdT).
  • [129]
    XU GUO
    equation im343
    , Shangshan Wu shi zongci ji
    equation im342
    (En l’honneur du temple lignager des Wu de Shangshan), in Shangshan Wu shi zongfa guitiao , chapitre liminaire (édition manuscrite Ming conservée à la Bibliothèque nationale de Pékin).
  • [130]
    Il semble en fait qu’il y ait eu un chef et un chef adjoint (zongzheng et zongfu) non seulement pour l’ensemble du lignage mais aussi dans chaque branche; il est donc possible que la fonction de zongzheng ait été au départ remplie par rotation entre les zongzheng de chacune des quatre branches, ce qui expliquerait pourquoi il n’en est pas fait à nouveau mention spéciale dans le Shangshan Wu shi zongfa guitiao.
  • [131]
    Le « chahut dans la chambre nuptiale » (naofang
    equation im352
    ) était un rite qui suivait le banquet de mariage. Les proches et les amis des mariés avaient le droit de venir les surprendre et d’y faire des plaisanteries (NdT).
  • [132]
    C’est-à-dire le respect des hiérarchies générationnelles symbolisé par l’ordonnancement des tablettes par générations alternées (zhaomu
    equation im351
    ) dans le temple ancestral (NdT).
  • [133]
    Le « lignage rural » ou « lignage basé dans un village » ou encore « lignage-village » (xiangzu
    equation im350
    ) est un concept inventé par Fu Yiling pour insister sur ce qui définissait selon lui les membres d’un même lignage : les liens de sang et un lieu d’origine commun (NdT).
  • [134]
    H. ZURNDORFER, « Huizhou diqu de fazhan yu dangdi de zongzu », art. cit., pp. 60-61.
  • [135]
    Ibid.
  • [136]
    CHEN QINAN, « “Fang” yu chuantong Zhongguo jiazu zhidu. Jianlun xifang renleixue de Zhongguo jiazu yan jiu » (Les Fang et le système clanique traditionnel en Chine. À propos des travaux anthropologiques occidentaux sur les clans en Chine), Hanxue yanjiu (Études sinologiques), 3,1,1985, pp. 127-184, repris dans I., Jiazu yu D shehui (Les clans et la société), Taipei, Lianjing chuban shiye gongsi, 1991, pp. 129-213.
  • [137]
    CHEN QINAN, « Hanren zongzu zhidu de yanjiu – Feilideman lilun de pipan » (Le système lignager des Han – Critique des théories de Freedman), Kaogu renlei xuekan (Revue d’archéologie et d’anthropologie – Taipei), 47,1991, pp. 51-77.
  • [138]
    SHI LEI, « Fang yu zong : Liang zhong butong jiegou leixing de Hanren jisi tixi » (Fang et zong : deux modèles différents de systèmes de succession chez les Han), in Chen Qilu yuanshi qizhi rongqing lunwenji (Mélanges pour le soixante-dixième anniversaire de Chen Qilu, de l’Academia Sinica), Taipei, 1992.
  • [139]
    CHEN YILIN, « You “tuzhu guandian” tantao Hanren qinshu guanxi he zuzhi » (Les relations de parenté et les groupes de parenté chez les Han à partir du « point de vue autochtone »), Zhongyang yanjiuyuan minzuxue yanjiusuo jikan (Bulletin de l’Institut d’ethnologie de l’Academia Sinica), 81,1996, pp. 1-18, ici n. 12.
  • [140]
    DAVID FAURE et LIU ZHIWEI, « Zongzu yu difang shehui de guojia rentong – Ming Qing Huanan diqu zongzu fazhan de yishi xingtai jichu » (Les lignages et l’identification de la société locale à l’État : les fondements idéologiques du développement des lignages en Chine du Sud sous les Ming et les Qing), Lishi yanjiu, 3,2003, pp. 3-14. Pour une réflexion théorique sur les lignages en Chine, voir aussi JAMES L. WATSON, « Anthropological overview : The development of Chinese descent-groups », in P. B. EBREY et J. L. WATSON (éd.), Kinship organization..., op. cit., pp. 274-292; D. FAURE et H. F. SIU (éd.), Down to earth. The territorial bond in South China, Stanford, Stanford University Press, 1995, pp. 209-222. Note : Sous les dynasties Ming et Qing, les dates des ères correspondent à celles des règnes, au détail près que l’an 1 d’une ère donnée correspond à l’année suivant la montée sur le trône de l’empereur. Ainsi, l’empereur Wanli est monté sur le trône en 1572 mais l’an 1 de l’ère Wanli est l’année 1573. Cette correspondance entre les ères et les règnes fait que l’on a pris l’habitude, en Occident surtout, de nommer les empereurs des dynasties Ming et Qing par leur nom d’ère : on dit ainsi « l’empereur Wanli », « l’empereur Kangxi », etc.
Chang Jianhua
Nankai University – Tianjin
Cette publication est la plus récente de l'auteur sur Cairn.info.
Mis en ligne sur Cairn.info le 01/12/2006
https://doi.org/10.3917/anna.616.1317
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