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Introducción

1Todos conocemos la historia clásica del método científico, según la cual la revolución científica del siglo XVII nos ha permitido (a nosotros como « Humanidad ») liberarnos de la filosofía de la naturaleza y de la teología, y adquirir una forma de analizar el mundo alejada de todo posicionamiento humano cediendo directamente la palabra al mundo a través del laboratorio (tal como lo describen Schapin y Schaffer [1985]).

2En lo sucesivo, nuestro conocimiento parecía liberado de toda influencia social – como si no hiciéramos más que darnos cuenta de los hechos. La antropología del conocimiento es un campo que a lo largo de los años no ha dejado de cuestionar esta historia, mediante diversos tipos de objeciones. A nivel micro, dicho campo ha mostrado sistemáticamente que la representación de la certeza científica es un logro social – y que ya sea a través de la demostración etnometodológica que la prueba del teorema de Gödel resulte fundamentalmente un logro social (Livingston, 1986; cf. Netz, 1999) o a través de la determinación de la regresión del investigador (Collins, 1981) – tema que se vuelve cada vez más apremiante ante el crecimiento de la ciencia centrada en los datos y sus problemas de reproductibilidad (Kitzes et al., 2017). En otro nivel, se puede mostrar cómo la mecánica de los dispositivos de financiamiento conduce a favorecer ciertos ejes de investigación en perjuicio de otros. Por ejemplo en los Estados Unidos, la National Science Foundation se fundó inicialmente para permitir el cruce entre el conocimiento « básico » y el conocimiento « aplicado ». Hoy en día en los Estados-Unidos, en tanto que las bases de datos sobre el cambio climático están en riesgo de desaparecer de los sitios web gubernamentales, es evidente que la ciencia es un asunto del gobierno (cf. Serres, 1990).

3Por mi parte, he seguido desde hace varios años una tercera vía, que se esfuerza por establecer un vínculo entre nuestras maneras de comprender el mundo (nuestro conocimiento) y nuestras formas de organizarnos (nuestra sociedad). En cierta forma, esta perspectiva se remonta a la antigua tradición funcionalista (Douglas, 1986 – basándose en Durkheim) que concibe nuestras formas de pensamiento como algo relacionado a nuestras formas de existencia. Pero ésta se arraiga aún más profundamente en un antiguo precepto de la tradición marxista según el cual pensamos a través del mundo social y sobre él: distinguir entre nosotros, prisioneros del tiempo, y un conocimiento « exterior » es sencillamente un error.

4Los caminos que nos llevan a esta manera de concebir el mundo son numerosos. A menudo comienzo con el maravilloso relato que hace el reaccionario Gérard Holton (1973) sobre los orígenes temáticos del pensamiento científico. Holton señala por ejemplo, a propósito de la discontinuidad, que ésta tuvo su apogeo, ya sea en las matemáticas (con las matemáticas no lineales), en el mundo físico (con la mecánica cuántica) o en el mundo social (con el interés de los historiadores por el cambio discontinuo bajo la forma de teorías de la revolución), paralelamente en casi en todas partes a principios del siglo XX. Jean-Pierre Dupuy (1982) agregaría, sin duda alguna, que en esta época también comenzaba una cierta familiaridad con la discontinuidad en los transportes (con el metro, donde bajamos a un no-espacio para volver a salir llegando a un nuevo destino; o más aún con el transporte aéreo). Una serie más reciente podría ser el fracaso del « árbol de la vida » como mecanismo explicativo del desarrollo biológico (Lima, 2014) casi al mismo tiempo que el del árbol del conocimiento (diseñado inicialmente por los enciclopedistas de finales del siglo XVIII, canonizado posteriormente por Auguste Comte) y, de igual forma, casi al mismo tiempo en que los procedimientos de investigación jerárquica (incluyendo el recorrido de las ramas para alcanzar el nodo optimo) estaban siendo reemplazados en el seno de los sistemas informáticos.

5Existen igualmente varias maneras de corroborar estas historias analógicas. Patrick Tort (1989) muestra por ejemplo cómo una sola y misma invención importante – los sistemas de clasificación genética, como el de Darwin, que clasifican según el punto de origen – se expandió a través de todo un conjunto de campos debido a circunstancias fortuitas (alguien cuyo amigo asiste a una conferencia dentro de otro campo de especialidad y le informa al respecto y así sucesivamente). No obstante, por prácticos que sean, este tipo de trabajos no ofrecen una explicación del tema.

6Por mi parte siempre he apreciado el argumento que considera que esto se reduce a la burocracia: tenemos la tendencia a organizar nuestros hechos casi de la misma manera, ya sea a título propio o a título del mundo. La oficina « Wooton » – este escritorio genial inventado en el siglo XIX y provisto de muchos compartimentos para guardar información útil de manera eficiente – ha jugado un papel decisivo en la arquitectura de los escritorios así como en las grandes investigaciones de historia natural en Occidente a finales del siglo XIX. Las computadoras se pueden considerar como resultado a la vez de las oficinas y de la organización de las fábricas. Charles Babbage señalaba que el invento del principio de la división del trabajo – que él alababa en su Traité sur l’économie des machines et des manufactures (1963[1827]) – era central tanto para la división intelectual del trabajo como para su máquina diferencial o su máquina analítica. Los desarrollos posteriores se inspiraron en la reorganización de las grandes oficinas de seguros de mediados del siglo XIX (Campbell-Kelly, 1994). Las tecnologías de la información que utilizamos configuran y constriñen nuestras maneras de pensar el mundo; no es una sorpresa que Melvil Dewey nos haya dado a la vez los catálogos de bibliotecas (conocimiento) y herramientas de seguimiento de los inventarios en las empresas, o que los « códigos de barras » hayan circulado entre los supermercados y el mundo natural (Waterton et al., 2013).

7Estos dos registros describen finamente como una « idea » puede atravesar sin obstrucción los mundos sociales de la ciencia y de los negocios, evocando la casualidad de los encuentros en el primer caso, o una tecnología compartida en el segundo caso. Paso ahora a dos figuras que han jugado un papel central en nuestra economía del conocimiento a lo largo de los dos últimos siglos: la energía y el archivo.

Energía

8Mitchelle, en Carbon Democracy (2011), anticipa la idea de que la forma de energía que consumimos está directamente vinculada a las teorías sociales (y, yo agregaría, religiosas) que producimos. En cierta medida, no hay allí nada sorprendente. Una sociedad que, siendo consciente de los límites de tal recurso, busca saquear la luz del sol almacenada durante millones de años en varias generaciones, expresa con fuerza:

  • Que somos la última generación, o la penúltima, y que debemos optimizar los recursos en el presente en vez de distribuirlos en el futuro. Tal argumentación es omnipresente – hay tantos aspectos en la retórica de la biodiversidad que vuelven a preservar una biodiversidad máxima para nuestro uso inmediato en vez de maximizar la capacidad de la vida de generar nuevas formas en el futuro. Esta visión apocalíptica precedió la segunda revolución industrial (a finales del siglo XVIII) bajo la forma del milenarismo – y es interesante constatar que el apocalipsis pasó del cristianismo a la ciencia racional sin el menor acto de fe en el horizonte. Después de nosotros, el diluvio, entonces… gastemos, gastemos, gastemos.
  • Que la energía es más bien un recurso limitado que debe ser explotado y no un recurso durable que hay que cultivar. El capitalismo tardío ha justamente configurado a los trabajadores como un recurso explotable – el lenguaje de la energía ha penetrado nuestro tejido social.
  • Que somos el borde que adelanta el futuro. El mismo discurso, sobre la certitud y el optimismo en el progreso, se utilizó para el desarrollo de la máquina de vapor y la explotación masiva del carbono como recurso. Podríamos « acelerar » el progreso humano (Perdonnet, 1858) explotando el buque y el tren de vapor. Esta generación era diferente de todas aquellas que la habían precedido, porque se imaginaba que tenía al mismo tiempo el poder de acelerar las cosas y de abolir las distancias. La configuración inicial no funcionaría realmente hasta que la energía fuera un recurso infinito.

9¿Cómo se vincula todo esto con las prácticas del conocimiento? Permítanme recurrir a Coins, Bodies, Games and Gold de Leslie Kurke (1999). La autora despliega una semiótica poética para determinar cómo durante muchos siglos en Grecia se hablaba de dinero, poco después de que la moneda haya sido instaurada y antes de que Aristóteles le dedicara su trato filosófico (un periodo de alrededor de 300 años). Ella arguye que se trató de un hecho social de tal magnitud que este invento no pudo ser ignorado – y que este análisis semiótico permite descubrir cómo se discutía sin recurrir a un concepto abstracto. Es lo mismo para el caso de la energía – una gran parte de nuestro discurso social se relaciona con ella, simplemente debemos comprender cómo descifrar este discurso.

10Desde una perspectiva ontológica, parece que todo en nuestra cultura se lleva a la cuestión de saber: « ¿qué apareció primero? » – y me gustaría que fuese diferente. No es tanto que el discurso de la energía sirva de sustrato al discurso político epifenomenal y filosófico (a pesar de que un argumento como este podría servir de propedéutico para abordar la cuestión del origen de nuestras prácticas). Más bien se trata de que la explotación y el discurso se manifiestan de golpe y en conjunto – no hay flecha universal de causalidad que vaya del uno al otro. Pienso aquí en el argumento de Sohn-Rethel (1975) sobre la « ciencia como conciencia alienada ». No tengo ninguna dificultad de seguirlo y de sostener que el tiempo y el espacio universales son una mediación sobre la forma-mercantilizada del capitalismo temprano, a condición de que se apoye con la misma intensidad que la forma-mercantilizada es recíprocamente una meditación sobre la naturaleza del espacio y del tiempo. Comparto con Mitchell la idea de que, sin carbono ni petróleo, los grandes proyectos de infraestructura del siglo XX nunca habrían visto la luz del día, tampoco las teorías económicas de Marx y Keynes. Pensamos a través de nuestras formas sociales y económicas de actuar.

Performatividad del archivo

11Hoy en día, un hecho social se impone masivamente: parece que estamos recolectando de manera constante y creciente datos sobre todos los aspectos del mundo social y del mundo natural. La burocracia ha caído encima. Se ha escrito tanto sobre la huella global que dejamos… incluso la oligoptica de Latour parece estar convertida en panóptico tardino (Latour, 2002). Todas estas huellas circulan con toda promiscuidad y se van a anidar en múltiples bases de datos. Parece como si renaciéramos constantemente, como ciudadanos nuevos del mejor de los mundos, de los calientes mares de datos que nos bañan como un líquido amniótico en el patrocinio publicitario: un líquido que simultáneamente describe y configura (performación) los que somos.

12Cuando se habla de economía de servicios o de la información, o más aún de una economía post-industrial, se hace como si no fuera más que una cuestión de medios de producción, y como si no quedara más que el mercado, funcionando dentro de un espacio sin fricción y a velocidades cada día más rápidas para difundir la información bajo formas siempre más ligeras – acumulamos capital e información.

13El Archivo performativo tal como se constituye hace invisible el trabajo material de producción, que se realiza en los pliegues invaginados, lejos de los ojos de nuestro mundo falogocentrico hecho de bits de datos (Derrida, 2006). Subcontratamos y escondemos tanta injusticia que somos capaces de construirnos un imaginario social hecho de una existencia numinosa que funciona dentro de una máquina de datos en movimiento perpetuo, liberada de toda necesidad energética. Lo mismo ocurre con el yo, incluso si hay que constatar primero que el « yo » es un concretismo inapropiado. Es cierto que la piel puede constituir la última línea de defensa del filósofo (Bentley, 1941), ésta es cada vez menos pertinente para marcar las fronteras de la individualidad. Soy un simbionte estricto, viviendo en un mundo simbiótico… la primera parte de la frase evoca nuestra fauna y flora interior y la segunda nuestra experiencia de la vida cada vez más conectada a y gracias a nuestra tecnología (un antiguo movimiento de varios siglos).

14Cuando el archivo total concierne efectivamente al material, lo hace frecuentemente bajo la forma de un concretismo desplazado. Hay fuertes razones para pensar que las especies no tienen ninguna existencia real, y por tanto proyectos como el Catalog of Life et l’International Barcode of Life (Waterton et al., 2013) se fundaron a partir de su existencia. Y las políticas en el mundo material siguen el mismo orden: la Reserva de semillas de Svalbard está implacablemente centrada sobre las especies. Preservamos la biodiversidad de las especies, pero no preservamos ni favorecemos el proceso de especiación, que pese a todo les dio lugar. De igual forma, el « terrorismo » tal como lo conocemos es como el gran menú de un restaurante chino compuesto de huellas heterogéneas, y sin embargo actuamos en el mundo material como si se tratara de una cosa. El archivo en este caso, no es simplemente una manera de registrar el pasado – es una manera de predecir el futuro. Cuando el círculo se hace demasiado estrecho (e impide ver la luz a aquéllos que podrían potencialmente desarrollar algunos problemas sociales, mentales o físicos), el archivo está efectivamente en proceso de configurar el futuro al mismo tiempo que almacena nuestros datos, información y conocimiento. A pesar de todo el discurso que defiende una visión tardiana, post-teórica de la sociedad, nuestro archivo totalizante clasifica de verdad y esta clasificación tiene consecuencias materiales.

15Es posible, desde luego, construir archivos de manera justa y eficaz. Pero eso implica comprender hasta qué punto una cultura de archivos – una verdad que tiende a disiparse bajo una evanescencia de mal gusto. Todo el periodo que va de la mitad del siglo XVIII a la mitad del siglo XX fue una era de la clasificación. Esquemas universalizantes se desarrollaron en numerosas esferas del mundo social y natural. Estos esquemas nos han permitido catalogar el mundo, inventariar la información a su título y finalmente actuar sobre la base de esta información. Nos alejamos poco a poco de este régimen, pero funcionamos siempre según la misma lógica. Hay una profunda verdad en la máxima de Lacan según la cual se habla a través del propio idioma. Lacan quería decir (siempre que se pueda atribuirle significados particulares) que nuestro sentimiento de sí mismo es el producto del idioma que aprendemos a hablar y, más aún, que el idioma no es un vehículo neutro para expresar nuestro « si mismo » interior.

16Es lo mismo para el Archivo que construimos: el Archivo nos performa y performa nuestro conocimiento. La gran oportunidad que se presenta aquí requiere ver a través de las apariencias de polvo y de descomposición que la palabra sugiere a menudo para vislumbrar, por una parte, el significado social de todo esto y, por otra parte, desarrollar nuevos discursos que puedan ir más allá de la neutralidad del archivo para asumir plenamente la performatividad. Los Clasificadores nunca hablaban verdaderamente de eso que es la clasificación (hubo conferencias internacionales sobre las estadísticas desde los años 1850, pero ninguna en sí sobre la clasificación). Esperamos que sea de otro modo para los Archivistas del nuevo mundo.

Conclusión

17Una de las grandes misiones que persigue la antropología del conocimiento es comprender las prácticas de conocimiento en sus contextos sociales. Nuestro campo ha conocido evoluciones significativas desde los primeros argumentos de la Escuela de Edimburgo, según los cuales el conocimiento científico describe los intereses sociales y políticos – mientras esto sea claramente el caso (la ciencia de la inteligencia, o la manera en la cual se desarrolló la sociobiología), tal perspectiva es restrictiva. He sugerido aquí que existen varias maneras de construir una comprensión rigurosamente socio-económica del conocimiento y que, para ello, debemos desarrollar nuevas herramientas para trabajar tanto en filigrana (sobre los mecanismos de transmisión) como en los más grandes rasgos.

Español

Este texto aborda las maneras de pensar la articulación entre el conocimiento que producimos y su origen social sin caer en un determinismo ingenuo. Los principales argumentos son que nuestros modos de descubrimiento y de enunciación del conocimiento son profundamente sociales: a través del papel que desempeñan tanto las formas de energía como las prácticas burocráticas.

Palabras claves

  • Producción de conocimiento
  • Archivo
  • Estudios sociales de la ciencia

Referencias

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Geoffrey C. Bowker
Geoffrey C. BOWKER es Profesor de Informática en la School of Information and Computer Science de la Universidad de California en Irvine. Sus investigaciones tratan sobre la manera en que los valores sociales, culturales y políticos afectan y son moldeados por las tecnologías de la información. Fundó la red Values in Design. Él escudriña los valores inscritos en las infraestructuras sociotécnicas tales como las bases de datos y las normas científicas y técnicas. Ha publicado particularmente: Sorting Things Out: Classification and its Consequences (MIT Press, 1999, con Susan Leigh Star); Memory Practices in the Sciences (MIT Press, 2005).
University of California, Irvine
Irvine, CA 92697-3440 (USA)
Traducido al español por 
Mina Kleiche.
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Mis en ligne sur Cairn.info le 03/07/2017
https://doi.org/10.3917/rac.035.0179
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