Accueil Revues Revue Numéro Article

Archives de Philosophie

2003/1 (Tome 66)


ALERTES EMAIL - REVUE Archives de Philosophie

Votre alerte a bien été prise en compte.

Vous recevrez un email à chaque nouvelle parution d'un numéro de cette revue.

Fermer

Article précédent Pages 73 - 88 Article suivant
1

Dans ses deux livres qui représentent sans doute la somme la plus récente en français en matière d’épistémologie des sciences sociales, La denrée mentale (Minuit, 1995) et Les institutions du sens (Minuit, 1996), Vincent Descombes dit se rattacher à une forme de structuralisme, ou tout au moins de « holisme structural » et, à ce titre, il revendique un certain usage de la notion de structure. Pour l’illustrer, il renvoie à Louis Dumont, tout en développant en revanche une critique assez acerbe de Lévi-Strauss, censé représenter le « mauvais » structuralisme (le « structuralisme causaliste », opposé au « holisme structural »).

2

Nous aimerions revenir ici sur les raisons de cette critique, qui, à notre avis, permet de cerner la pensée de Lévi-Strauss de l’extérieur, en mesurant l’incompréhension dont Descombes fait preuve vis-à-vis de la véritable notion, « structuraliste », de structure.

3

Quel procès Descombes fait-il exactement à Lévi-Strauss ? Essentiellement celui, typique d’une certaine épistémologie post-wittgensteinienne, d’avoir confondu les raisons et les causes.

4

Lévi-Strauss présente, aux yeux de Descombes, le mérite de traiter le social comme une sphère de sens – Lévi-Strauss dirait plus justement un ordre symbolique. Mais qui dit sens dit, pour Descombes, intentionalité, finalité qui ne peut se lire en termes de causalité efficiente, mais suppose bien l’œuvre d’une volonté, même si celle-ci n’est pas individuelle. Toute l’énigme du social réside alors dans ce paradoxe : comment peut-il y avoir quelque chose comme une volonté collective ? Or, Lévi-Strauss, tout en installant bien son analyse au niveau du sens, ou tout au moins – la nuance est de taille – des systèmes symboliques, y appliquerait, d’après Descombes, une problématique de la causalité efficiente, mécanique. La critique est introduite très tôt, dès le chapitre 3 de La denrée mentale, consacré à « L’étude anthropologique de l’esprit ». Feignant de commenter Lévi-Strauss, qui renvoie dos-à-dos l’idée qu’une institution telle que la parenté puisse être toujours le fruit de la décision explicite d’un législateur et celle qu’elle puisse avoir une constitution purement contingente, sans raison, résultat des simples circonstances historiques, Descombes oppose la recherche d’une « cause efficiente », législateur ou chaîne d’événements, et celle de l’explication de l’ordre qui est celui de l’institution concernée. L’objet de l’anthropologie comme telle est précisément cet ordre, donc un système de finalité.

5

Descombes semble suivre ici Lévi-Strauss, insistant après lui sur la spécificité des rapports qu’étudie l’anthropologue, qui constituent un niveau d’analyse pour eux-mêmes. Il se pourrait toutefois que son insistance sur la notion d’ordre soit déjà ici suspecte. Elle va en effet se retourner assez vite en une critique adressée à Lévi-Strauss.

6

Là où Descombes entend ordre – les explications ultimes des Institutions du sens le prouveront –, il s’agit bien d’un ordre normatif, toujours celui d’un devoir-être ou, au minimum, en reprenant les catégories de Peirce, d’un would-be. Or, de ce point de vue, l’objet de l’analyse structurale d’après Lévi-Strauss ne peut qu’installer Descombes dans le plus grand malaise. Comme Descombes le remarque dans La denrée mentale, Lévi-Strauss, en effet, « ne distingue pas entre des règles à suivre et des lois à découvrir par l’observation » [1][1] Vincent DESCOMBES, La denrée mentale, Paris, Ed. de.... Ou tout au moins, faudra-t-il dire, l’analyse structurale telle que l’entend Lévi-Strauss tend à gommer cette distinction, ou encore à la désactiver méthodologiquement.

7

Il nous semble qu’il y a là un point extrêmement important, et que Descombes a raison dans son diagnostic. Mais nous n’accorderions pas la même valeur que lui au constat, et là où il voit le défaut et la faiblesse de l’analyse structurale, il y a pour nous la marque de l’originalité de son point de vue, et le pari fou qu’elle a tenté. Au fond, c’est Lévi-Strauss et le seul Lévi-Strauss qui, en ce sens-là, a conduit jusqu’au bout le programme durkheimien de la réduction des faits sociaux à des choses [2][2] Lévi-Strauss qualifie lui-même sa démarche (le passage..., en mettant hors jeu leur dimension normative – ou en la traitant autrement. Alors que, en prêchant l’irréductibilité des normes, ce n’est rien de moins qu’une révolution conservatrice – contre toute l’histoire de la sociologie française – que propose Descombes.

8

De ce point de vue, beaucoup de choses se jouent dans l’emploi massif fait par Descombes de la notion de finalité. Bien sûr, il faut se garder de lui en imputer un usage naïf – comme si la finalité sociale était issue du projet d’un ou de quelques-uns. Descombes, qui est un véritable penseur du social, holiste, n’a nullement en vue un tel volontarisme social. Il n’empêche qu’il applique bien au social comme tel un modèle qui est celui de la cause finale, très largement emprunté aux commentateurs néo-scolastiques de Wittgenstein qu’il admire, Anscombe et Geach, qui sont des philosophes de l’intentionalité au sens de l’action intentionnelle, du volontaire et de l’involontaire selon la problématique aristotélicienne et thomiste. Et ce modèle, il l’impute à l’adversaire, projetant sur lui ses propres termes. Ainsi, à la fin de la première explication avec Lévi-Strauss, au chapitre 3 de La denrée mentale, parle-t-il de « téléologie propre à l’esprit » [3][3] La denrée mentale, p. 89., comme si c’était là une thèse acceptable par le structuralisme.

9

« Ordre », « téléologie » : Lévi-Strauss parlerait-il ainsi ? Il est vrai qu’il lui arrive de le faire : « le structuralisme est résolument téléologique » [4][4] Cf. L’homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 615.. Mais il est probable qu’ici la référence à la finalité est autrement complexe que celle à aucun ordre intentionnel, en tous les sens du terme : si finalité il y a, c’est bien plutôt une finalité sans fin (un fait pur de la structure), au sens quasi-esthétique que cette idée peut prendre chez Kant, ou en un sens qui ne serait pas étranger à la représentation par François Jacob d’une « logique du vivant », finalement organisé, mais en vue d’aucune fin – c’est-à-dire d’aucune qui serait un contenu. De ce point de vue, il est sans doute également significatif qu’au début de La pensée sauvage, lorsque Lévi-Strauss avance cette thèse à la fois difficile et fondamentale d’une valeur intrinsèque de ce qu’on serait tenté d’appeler l’ordre (la mise en rapport de termes), fût-il à première vue arbitraire, et purement épistémique, en tant qu’il rencontre forcément des possibilités de combinaisons structurales qui sont des possibilités réelles, puisque celles du réel lui-même, il ne parle pas d’« ordre », avec tout ce que ce terme peut véhiculer de finalité, mais emploie la notion purement combinatoire et merveilleusement précise dans sa neutralité, d’« arrangement » :

10

« l’explication scientifique correspondant toujours à la découverte d’un ‘‘ arrangement ’’– toute tentative de ce type, même inspirée par des principes non scientifiques, peut rencontrer des arrangements véritables. Cela est même prévisible, si l’on admet que, par définition, le nombre des structures est fini : la ‘‘ mise en structure ’’posséderait alors une efficacité intrinsèque, quels que soient les principes et méthodes dont elle s’inspire. » [5][5] La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 24.

11

Ce ne sont certes pas de simples « arrangements » que Descombes a en vue au titre de « l’ordre ». Il lui faut une totalité qui soit une totalité de sens, et comme telle orientée, voire hiérarchisée. Il y a là quelque chose d’assez extérieur au génie du structuralisme – et que celui-ci justement, nous a appris jusqu’à un certain point à remettre en question. Nous y reviendrons.

12

Au moins en un premier temps – mais c’est sans doute l’arbre qui cache la forêt – le débat ne se fixe toutefois pas sur ce plan. Tout paraît se concentrer sur la question des règles et de leur statut. Cette focalisation paraît à vrai dire tout à fait légitime, puisque la notion joue effectivement un rôle plus que central dans la pensée de Lévi-Strauss. Celui-ci ne nous dit-il pas, au début des Structures élémentaires de la parenté, que la culture, dans son opposition à la nature, se définit par le sens de la règle ?

13

Or Descombes conteste la capacité de Lévi-Strauss à prendre en compte les règles comme règles. Déjà dans La denrée mentale il s’en prend violemment à l’indistinction de la notion lévi-straussienne d’explication. Selon lui, Lévi-Strauss a raison de réclamer quelque chose comme de l’explication sur le terrain des sciences humaines. Mais il a tort de ne pouvoir concevoir celle-ci autrement que sur un modèle mécaniste, comme l’exhibition d’une cause. De ce point de vue, on soulignera le parallélisme entre la critique de Lévi-Strauss par Descombes et celle de Descartes par Ryle : dans un cas comme dans l’autre, le modèle causaliste mécaniste est censé sécréter l’illusion (fallacy) de la « chose » mentale, comme cause possible et finalement requise par certains phénomènes – puisque pour Descombes, ce qui est en question, en dernière instance, c’est bien le mentalisme de Lévi-Strauss.

14

Or, dit Descombes, d’autres modèles que le modèle mécaniste sont possibles, et, dans certains cas, nécessaires. Pour rendre compte de la vie mentale, au lieu du concept de mécanisme, il faudra mobiliser celui de règle qui, justement, renvoie à ce qui ne fonctionne pas comme un mécanisme [6][6] La denrée mentale, p. 92.. La règle n’a pas d’action causale efficiente sur celui qui agit conformément à elle. À preuve : la possibilité, essentielle à la règle (à sa nature de règle), de la violer. Dans Les institutions du sens, Descombes, revenant sur la lecture proposée par Lévi-Strauss de l’Essai sur le don de Mauss, remarquera dans le même sens que Lévi-Strauss tend à négliger le fait que Mauss, là où il traite de la solidarité du don et contre-don, s’intéresse au droit des Polynésiens, c’est-à-dire à un système qui par définition autorise au minimum la représentation de la transgression (ce que ne permet pas la contrainte, pur effet causal) [7][7] Cf. Les institutions du sens, Paris, Éd. de Minuit,....

15

Au chapitre 18 des Institutions du sens, Descombes généralise sa critique, en esquissant une théorie dualiste dans laquelle les normes sont strictement séparées des causes (tout au moins des causes efficientes), théorie qui par certains côtés, n’est pas sans rappeler la philosophie du droit d’Adolf Reinach – notamment dans une seule et même défense de la notion de relation interne.

16

Lévi-Strauss est alors sévèrement condamné, au nom, au fond, de son incapacité à penser la règle et la norme.

17

Descombes mène une lecture très fine du commentaire proposé par Lévi-Strauss sur Mauss dans son « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » [8][8] LÉVI-STRAUSS, « Introduction à l’œuvre de Marcel MAUSS »,.... Il souligne bien, en effet, la véritable nature du différend entre Lévi-Strauss et Mauss : « si la description de Mauss ne satisfait pas Lévi-Strauss, c’est que ce dernier, en réalité, voudrait dépasser la simple description pour arriver à une explication. » [9][9] Les institutions du sens, p. 250. Il y a là, assurément, un point extrêmement important. Au lieu de simplement décrire les conduites, le structuralisme de Lévi-Strauss cherche, en un certain sens, à en donner les raisons, ou en tout cas un certain type de raisons, qu’on ne pouvait soupçonner, contribuant ainsi à l’intelligence du social.

18

Seulement, dit Descombes, ces raisons n’en sont pas, ou en tout cas Lévi-Strauss se découvre incapable de les traiter jusqu’au bout comme telles : sous sa plume, elle deviennent toujours aussi des causes.

19

Le point important alors réside dans le détachement, nécessaire selon Lévi-Strauss, du plan de l’explication par rapport à celui de la description.

20

Soyons clairs : Descombes ne prétend nullement récuser la volonté « explicative » caractéristique de l’épistémologie lévi-straussienne. Pour lui il s’agit aussi de comprendre les conduites, et donc de les expliquer, et non simplement de les collecter. Mais il croit qu’il n’y a pas de solution de continuité entre description et explication dans le type de stratégie adopté par Mauss, dont il veut, contre Lévi-Strauss, délivrer une lecture « orthodoxe ». En effet, Mauss fonde son analyse sur la prise en compte du discours des agents de la situation considérée (par exemple du potlatch). Or ce discours donne des raisons, des raisons qui, en toute rigueur sont mêmes les seules raisons, puisque correspondant au sens que ces individus donnent à leur action et qui, pour eux, est moteur de ces conduites en tant que conduites. Ce que refuse précisément Lévi-Strauss, qui reproche à Mauss de prendre trop au sérieux l’auto-interprétation des agents au détriment d’une véritable prise en considération de ce qu’il faudra appeler les aspects formels de la structure – dans laquelle leurs « raisons » deviennent en soi négligeables. Ces derniers aspects formels, non conscients, ont, selon Lévi-Strauss, le rôle de causes – et non de raisons, au sens où ils sont indifférents au sens de l’action concerné.

21

C’est cette remontée causale qui, à une étude des raisons, substitue la mise en évidence d’une causalité en elle-même énigmatique, qui pèserait sur l’action collective et peut-être humaine comme telle, que conteste Descombes. Pour lui, la structure peut et doit être un moyen de décrire, mais elle n’est pas une cause car, à ce compte 1°) on est obligé d’introduire de nouvelles entitésfort dispensables (d’oùle « mentalisme »); 2°) on perdle « sens ».

22

Une fois de plus, il faut s’en tenir aux obligations, les prendre en compte comme telles – c’est-à-dire, on le remarquera, d’abord au niveau où elles se disent – plutôt que de les référer à un déterminisme causal qui les « expliquerait », mais de l’extérieur, comme le fait une cause. À l’objectivisme structuraliste, Descombes oppose la problématique de la « compréhension radicale » (trouver dans l’autre étranger un analogue de nos propres raisons, mais pas forcément au même point de l’espace social ni dans le même contexte), qu’il emprunte à Louis Dumont.

23

À vrai dire, dans cette idée de « compréhension », même faite « radicale » (c’est-à-dire tout à fait problématique), en effet totalement étrangère à Lévi-Strauss, nous avons du mal pour notre part à voir autre chose qu’une formidable régression épistémologique.

24

Il y a chez Descombes un concept étroit et rigoureux de règle, qu’il dit emprunter à Wittgenstein : « la règle n’est pas une cause efficiente de la conduite (un mécanisme, psychologique ou autre), mais elle est une norme que les gens suivent parce qu’ils veulent s’en servir pour se diriger dans la vie » [10][10] Les institutions du sens, p. 257.. À cette définition, on aurait envie de répondre qu’elle est bien évidente. Comment concevoir la règle autrement que l’entrée dans un ordre normatif ?

25

Or l’intérêt de la pensée de Lévi-Strauss, dans l’assomption tacite même du fait que l’anthropologie s’occupe essentiellement de règles (celles du jeu social, ou plutôt des différents jeux sociaux), nous semble être d’avoir déplacé, ou relativisé cette très vieille évidence.

26

Qu’il y ait une équivocité quant à la notion de règle dans la pensée de Lévi-Strauss, et même plusieurs, et cela même au moment où elle y est le plus thématiquement consacrée, cela saute aux yeux. Lévi-Strauss, dans un passage très célèbre rappelé par Descombes, parle, à propos de la loi fondamentale qu’est la prohibition de l’inceste, de « l’exigence de la Règle comme Règle » [11][11] Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton,.... Que veut-il dire par là ?

27

Déjà, à un premier niveau, de quelles « règles » s’agit-il ?ou : de quel sens de la « régularité » ?

28

Le point très intéressant est que si Les structures élémentaires de la parenté disent bien dès le départ s’occuper de règles, elles insistent aussi d’entrée de jeu sur le fait que celles-ci n’ont nul besoin d’être explicites, ni surtout – explicites ou implicites – d’être prescriptives. Les règles dont il est question sont des faits objectifs qui correspondent à certains arrangements (de fait) du jeu social, et non nécessairement quelque chose qui pèserait sur la conscience de l’agent comme une prescription.

29

L’analyse de la notion de « mariage préférentiel », au centre de l’étude, est parfaitement claire dans sa généralité :

30

« L’emploi du terme ‘préférentiel’n’évoque pas une inclination subjective qui pousserait des individus à chercher le mariage avec un certain type de parent. La ‘préférence’traduit une situation objective. Si j’avais le pouvoir de fixer la terminologie, j’appellerais préférentiel tout système où, à défaut d’une prescription clairement formulée, la proportion des mariages entre un certain type de parents réels ou classificatoires, que les membres du groupe le sachent ou l’ignorent, est plus élevé qu’il ne résulterait du hasard. Ce taux objectif reflète certaines propriétés structurales du système. Si nous parvenions à les dégager, ces propriétés se révéleraient isomorphiques avec celles qui nous sont directement connaissables dans des sociétés qui affichent la même ‘préférence’, mais en lui donnant l’aspect d’une prescription, quitte à obtenir en pratique exactement le même résultat. » [12][12] Op. cit., préface de la 1ère éd., p. XXII.

31

Cette page démasque une double illusion : celle, d’abord, de la simple « préférence » subjective. Nos choix matrimoniaux ne sont pas le pur produit de « préférences » qui ne seraient ancrées que dans l’histoire de notre sub-jectivité et qui n’auraient que nous-mêmes, comme individus, pour principe [13][13] Ce qui ne veut pas dire qu’une marge de choix ne soit.... Là où nous choisissons, nous le faisons suivant certaines règles. Mais l’autre illusion serait de croire que celles-ci prendraient nécessairement une forme prescriptive : comme si nous était dit ce que nous devions faire. Dans de nombreuses sociétés, les systèmes de parenté sont bel et bien structurés sans qu’ils fassent l’objet de prescriptions explicites, ou en tout cas sans que ces prescriptions (interdiction de l’inceste dans telle ou forme de définition précise, par exemple) couvrent l’ensemble de la structure et permettent de l’expliquer. Ainsi le mariage entre cousins croisés peut-il être un phénomène relativement massif comme il l’était encore jadis dans nos campagnes sans que pour autant il fasse, comme ce serait le cas dans d’autres sociétés, l’objet de codification ou de recommandation explicite, fût-ce dans la simple sagesse populaire.

32

Cependant on pourra réduire le point à une simple différence d’explicitation précisément. Après tout il semble bien que quelque chose puisse faire l’objet d’une prescription, avec toute la dimension normative que cela comporte, sans que celle-ci soit jamais explicitée : ainsi la désapprobation supposée et informulée des parents (même morts, et encore plus) peut-elle infléchir la vie d’un homme sur plus d’un point, comme ce qu’on pourrait appeler une prescription tacite.

33

Il semble pourtant que l’élargissement que Lévi-Strauss fasse subir ici à la notion de règle soit beaucoup plus profond. Il ne s’agit pas simplement de l’absence de prescription explicite, mais, peut-être, de prescription tout court. Ce qui intéresse l’anthropologue, c’est en dernier ressort ce que je fais, et non ce que je crois devoir faire. D’après le texte, il y a structure à partir du simple moment où un certain phénomène se produit, dans l’ordre du social comme ce serait le cas dans d’autres ordres (il ne faut jamais oublier le parallélisme fait constamment par Lévi-Strauss entre « sciences dures » et « sciences molles » [14][14] De ce point de vue-là, le finale de L’homme nu, qui... ), plus qu’il ne le devrait dans une simple logique probabiliste. Les « propriétés structurales du système » ne s’expriment dans rien d’autre que dans « les taux objectifs ». Il est certain que de fait, on le constate, les gens ne font pas n’importe quoi y compris dans une activité aussi privée et personnelle (du moins dans nos sociétés occidentales développées) que de se marier. Mais cela ne veut pas dire pour autant qu’ils fassent ce qu’ils font en vertu de règles qu’ils se représenteraient d’une façon ou d’une autre [15][15] Cf. Les structures élémentaires de la parenté, p. 204 :..., même confusément, en vertu de « raisons ». Ou peu importe ; l’important, c’est le résultat, qui est qu’il y a bien, de fait, un système matrimonial, et que ce système, comme tel, est bien structuré. La normativité de la prescription, implicite ou explicite, ne paraît ici que constituer une voie de réalisation possible parmi d’autres de la structure, qui peut aussi, pour ainsi dire, se produire d’elle-même. Et cette voie n’est pas nécessairement en elle-même significative, puisque, comme ce qu’elle réalise pourrait aussi l’être autrement, on peut penser qu’en elle la dimension structurale est relativement indépendante des moyens déployés et de sa « mise en scène ». Dans certains cas, les structures fonctionnent à coup d’obligations ; mais le fait qu’il s’agisse d’obligations est alors relativement indifférent au fait de la structure, qui est au fond antérieur aux dites obligations et les explique dans une certaine mesure en les instrumentalisant comme moyens pour se réaliser.

34

C’est donc une idée de la structure, et des « règles » dans lesquelles elle peut se formaliser, très éloignée de celle de « norme », et qui, loin de devoir passer essentiellement par elle, la démystifie dans une certaine mesure (la traite au fond comme une idéologie au sens marxiste du terme), que propose Lévi-Strauss.

35

Évidemment l’approche « structuraliste » des phénomènes d’organisation suppose tout de même un écart par rapport à un modèle « psychanalytique » (et qui pourrait s’appliquer au marxisme) qui serait celui de la détermination de l’ordre (de la répartition structurale des données) par un inconscient. Lévi-Strauss y revient très clairement dans le finale de L’homme nu :

36

« on prétend expliquer des types d’ordres en les ramenant à des contenus qui ne sont pas de même nature, et qui, par l’effet d’une contradiction singulière, agiraient sur leur forme du dehors. Le structuralisme authentique cherche, au contraire, à saisir avant tout les propriétés intrinsèques de certains types d’ordres. Ces propriétés n’expriment rien qui leur soit extérieur. » [16][16] L’homme nu, p. 561.

37

L’ordre structural est nécessairement immanent. Le fait que les éléments se placent de telle ou telle façon s’explique par leurs rapports mutuels, à leur niveau propre. Ce qui explique le mythe, c’est son économie, la façon dont chaque terme fonctionne par rapport aux autres termes. De ce point de vue, Lévi-Strauss conteste absolument qu’il y ait à remonter en direction d’un autre « contenu », qui serait caché, et se dissimulerait derrière le mythe – ou alors il s’agit de celui, « dernière instance » de toutes nos pensées, mais comme toute dernière instance, infiniment éloigné, de notre activité cérébrale, supposée commune à toute l’humanité.

38

Mais ce n’est pas dire que ce qui fait la « raison » du mythe (ce qui explique pourquoi il est structuré de telle ou telle façon), ce soit son contenu explicite. Ce qui l’explique, ce sont ses qualités de forme, la façon même dont il est structuré, dont les éléments renvoient ou ne renvoient pas les uns aux autres – fait qu’il n’y a donc pas à expliquer (sauf dans l’horizon improbable de la neurologie), mais qui a lui-même valeur explicative. Le mythe est d’abord une forme, c’est là le b-a ba de l’analyse structurale.

39

Or, cette forme n’a nullement besoin d’être consciente, et même, en règle générale, elle ne l’est pas. Le faiseur – c’est-à-dire conteur – de mythes n’enfile pas les mythèmes afin de produire (consciemment) des oppositions structurales, sauf à sombrer dans la misère qui pourrait être celle d’une certaine littérature contemporaine. En toute rigueur, il ne le fait pas : ça se fait, suivant un ordre objectif auquel se plie le sens.

40

Le point important, alors, ce n’est pas le sens, mais précisément cet ordre, cet « arrangement » dont la nécessité paraît première par rapport au matériau dont elle s’empare, et qui pourrait être tout autre. Or cette nécessité est très largement inconsciente, et en tout cas profondément déconnectée de l’éventuelle conscience du sens (des unités de sens) qui en constitue le matériau.

41

Il nous semble que Descombes a à un certain niveau raison d’opposer deux modèles à l’œuvre dans la pensée de Lévi-Strauss : le modèle psychanalytique et le modèle linguistique [17][17] La denrée mentale, p. 82.. Il est vrai qu’un inconscient qui est un certain principe causal extérieur qui détermine l’ordre du sens sans en faire partie et l’inconscience des conditions d’articulation de cet ordre (de sa grammaire, purement immanente), ce n’est pas la même chose. Seulement Lévi-Strauss invente quelque chose de tout à fait nouveau, et qui nous paraît, comme à lui, essentiel à l’ordre social. Son inconscient, contrairement à celui de la psychanalyse, n’est pas celui d’un contenu qui, en tant que contenu (mais non su) permettrait d’expliquer les contenus sociaux. En ce sens-là, il paraît plus proche de celui, purement formel, des règles grammaticales. Mais, et c’est là la spécificité de la position de Lévi-Strauss, il y a une efficience propre de la forme. Il y a un fait de la forme, et ce fait explique bon nombre des aspects de nos conduites sociales. En effet, beaucoup d’entre elles paraissent être régies d’abord et en premier lieu par la simple nécessité d’être formées, et une fois adoptée une certaine forme, d’obéir à une certaine cohérence qui est d’ordre proprement symbolique. L’analyse structurale n’a aucun autre terrain que celui-ci : proprement formel.

42

Ici, il y a encore une ambiguïté, car on peut, avec Descombes, avoir une entente aristotélisante de la forme qui en fait l’essence (« les traits formels qui font qu’une réalité est constituée comme elle l’est » [18][18] Op. cit., p. 85. ). Mais la forme des structuralistes est le contraire de l’essence : elle n’est pas liée à la nature de tel ou tel contenu, mais à leur indifférence. Or la thèse de Lévi-Strauss est que la forme en ce sens (c’est-à-dire juste le fait de se mouvoir dans un système de différences et d’écarts réglés) puisse avoir un effet structurant sur les conduites, qu’il puisse y avoir une valeur causale de la forme dans notre existence. Une forme dénuée de sens (puisque antérieure à lui) : en quelque sorte, la forme pour la forme.

43

C’est à ce niveau sans doute qu’on retrouve la question de la règle et de « l’exigence de la Règle comme Règle ». Il est bien vrai que, au fond de l’analyse lévi-straussienne, subsiste quelque chose comme une normativité, et qu’on ne peut purger la règle de sa dimension d’exigence. Mais l’important, c’est alors, bien plus que les exigences déterminées que formule (ou d’ailleurs ne formule pas) la règle, l’exigence de la règle comme règle, c’est-à-dire du fait qu’il y ait une règle.

44

En ce sens-là, la pensée de Lévi-Strauss n’est certainement pas, contrairement à celle de Descombes, une pensée des normes, mais c’est bien, à un certain niveau, une pensée de la normativité, dans la mesure où elle rencontre l’idée de règle (en un sens normatif, à titre d’exigence) comme a priori de l’homme.

45

Seulement, ce n’est pas alors telle ou telle règle qui est formulée sur le mode de l’exigence. Il est même possible qu’aucune ne le soit et que le mariage par exemple obéisse à des « règles » en vertu de son seul fonctionnement spontané. En revanche, ce qui fait norme, c’est le fait qu’il faille qu’il y ait des règles, que cela ne se passe pas n’importe comment. En dehors de cela, aucune organisation humaine ne serait concevable et, pour elle, cette exigence de la règle (exigence du fait d’avoir des règles) opère bien comme une norme – quelque chose qui est éventuellement objet d’une conscience d’obligation, d’une souffrance, et fonctionne comme un surmoi. Il y a un désir – et une crainte – de la règle comme telle. Nous éprouvons le besoin et le devoir d’avoir des règles – et, là, où nous en avons, de les suivre, cela en vertu du simple fait qu’elles nous proposent un ordre, une structure comme telle –, tel nous semble être le fond de la pensée de Lévi-Strauss.

46

C’est dire que la normativité fondamentale, ici, est celle du formel comme tel : tout, plutôt que sans forme, telle pourrait être la devise de l’homme. À ce jeu, c’est là le point important, en un sens, peu importent les normes (c’est-à-dire leur « nature ») ; l’important, c’est juste qu’il y en ait, et que leur application soit productrice d’une certaine formalité, d’un certain « arrangement » systématique du social. La seule normativité, qui est le fondement de celle des normes particulières, et peut faire naître par rapport à elles éventuellement la conscience d’obligation, c’est celle du fait de l’ordre, ou du fait de la règle, qui paraissent alors désirables comme tels, c’est-à-dire dans leur nudité abstraite.

47

En ce sens, Descombes a profondément raison lorsqu’il écrit : « la réponse de Durkheim est d’engendrer le symbolique à partir du social, celle de Lévi-Strauss est de faire l’inverse » [19][19] Les institutions du sens, p. 261. Dans ce sens-là,.... Il est bien vrai que, chez Lévi-Strauss, tout part du symbolique, de ce qu’on pourrait appeler le fait du symbolique : celui de l’organisation structurée de séquences de signes. C’est que, pour Lévi-Strauss, il y a là un principe d’explication de la vie sociale elle-même, cela en vertu du simple fait que cette vie sociale témoigne d’un désir du symbolique en lui-même et pour lui-même. L’ordre social n’est pas structuré en vertu d’une causalité externe et contingente. Il est structuré parce que la structuration exerce sur lui une attraction de principe, et parce qu’il y a là un fondement (le fondement ?) de son être.

48

De ce point de vue, l’être-structuré est d’une certaine façon une raison pour la communauté d’être structurée. Il a pour elle le statut de motif – et donc de principe d’explication intentionnelle, ou pseudo-intentionnelle des conduites – puisqu’il est en un sens objet de désir pour elle.

49

Mais, à un autre niveau, contrairement à l’étanchéité des catégories que voudrait construire Descombes, cette raison agit comme une cause. En effet, une fois donné ce fondamental désir d’être structuré qui constitue le fond de toute communauté humaine, l’exigence de la structure fonctionne comme un principe causal pour ce qui est de la détermination de son contenu et son déploiement comme telle (comme structure). Compte tenu de la nécessité (de l’ordre de l’exigence) d’être structuré, si on utilise telle séquence significative de telle façon, et telle autre de telle façon, on n’aura guère le choix dans l’usage de telle troisième séquence. Les contraintes (on parle bien ici de contraintes) propres de la structure, en tant que système formel, assignent ici exactement la valeur des éléments et par là-même déterminent dans une large mesure les conduites. Un tel fait telle ou telle chose (par exemple donner son bien) ; il ne sait pas pourquoi il le fait, mais dans le système dans lequel il se trouve, en tant que système formel, il n’a, en un certain sens, pas le choix de le faire ou non. Il y a bien un effet (au sens causal du terme) de la cohérence – qui ne vaut ici que par rapport à la nécessité de rester (formellement) cohérent, et non par rapport à aucun contenu. Le sens ne fait alors rien à l’affaire ; c’est la forme qui compte, et le fait que nos existences soient formellement réglées, ce qui, alors, joue pour elle comme un principe de détermination, au sens le plus strict du terme.

50

Descombes, qui n’est pas structuraliste, n’est pas prêt à reconnaître une véritable efficience à la forme (et sans doute pas non plus le rôle de motif). Or la thèse suivant laquelle la forme en elle-même (le fait d’avoir une forme) pourrait constituer un motif, et un motif qui, parce qu’il est vide (n’a aucun contenu), ne peut, en dernier ressort, que fonctionner comme une cause – la forme est une raison qui est une non-raison –, est au contraire au cœur de la pensée structurale, telle que Lévi-Strauss en représente le sommet.

51

Mais, dira-t-on, n’est-ce pas là une hypothèse extraordinairement abstraite, métaphysique, et n’est-ce pas à ce titre que Descombes, légitimement, la combat ?

52

Il nous semble au contraire qu’il y a là une thèse anthropologiquement très concrète et qui, dans la distance prise même, enracine la pensée de Lévi-Strauss dans un rapport au champ d’expérience ouvert par Freud. Il est vrai, indiscutablement, que nous vivons sous la fascination du symbolique, et que celui-ci exerce sur nous, à l’occasion et sans doute beaucoup plus souvent que nous ne nous en rendons compte, une véritable attraction, c’est-à-dire un pouvoir causal.

53

Qu’il suffise ici de songer au jeu de Fort-Da de l’enfant, gérant la présence et l’absence par la répétition et comme enclos dans son jeu, à ne plus pouvoir l’arrêter. Comme l’a bien montré Lacan après Freud, il ne s’agit alors de rien d’autre que d’user du signifiant comme tel, de se tenir dans ce jeu de présence et d’absence qui est celui du signe à l’état pur, c’est-à-dire dévêtu de son sens. C’est là la naissance de « l’ordre », ou plutôt de « l’arrangement » au sens lévi-straussien. Il y a un désir (mortifère [20][20] Que l’on pense aux Caduveo en voie d’extinction, prisonniers... ) du symbolique comme tel.

54

Ne se pourrait-il pas que tous nos systèmes symboliques soient, si ce n’est de cet ordre-là, en tout cas enracinés dans ce désir (qui n’est pas une volonté) et dans ce rapport d’affection (au sens où nous en sommes affectés) premier au symbolique ? Ce à quoi nous nous heurtons en premier lieu, et qui constitue l’ordre social comme tel, c’est l’ordre des signes, et pourrait-on dire cet ordre avant qu’il soit chargé de sens : l’ordre des signifiants comme tels. Le maintien ou la transformation de cet ordre est au principe d’une bonne part des conduites sociales et sans doute de toute façon ce qui les qualifie comme sociales en général.

55

L’analyse de Descombes nous place essentiellement sur le terrain du sens, qui est celui des attitudes intentionnelles. Mais on notera que, depuis le début, celui-ci est relativement étranger à l’analyse structurale. Ce n’est pas du tout le sens pour lui-même qui intéresse le structuraliste, mais le signifiant, et, à la limite, le signifiant dépourvu de sens.

56

De ce point de vue, on n’a pas assez réfléchi au paradoxe de l’analyse lévi-straussienne des mythes, telle qu’elle se déploie dans l’ensemble des Mythologiques : il s’agit alors d’appliquer l’analyse structurale à des totalités dont les éléments (les mythèmes) sont eux-mêmes des unités de sens. Mais ces dernières sont traitées comme des signifiants, c’est-à-dire purement en fonction de leurs qualités formelles, sous l’horizon exclusif des rapports et des combinaisons qu’elles autorisent [21][21] Onpourrait essayer de faire la même chose pour les....

57

Il y a un rôle fondamental de la forme dans la vie humaine. Telle pourrait être la thèse, très simple, de l’anthropologie structurale. Et celle-ci, comme telle, n’a rien à voir avec du « sens » (même si elle peut en être la condition), car elle porte au niveau du signifiant, du seul signifiant, et de son arrangement symbolique.

58

Le terrain de l’analyse structurale n’est pas le sens, mais quelque chose de plus profond que le sens, qui fonctionne comme condition, mais aussi comme limite pour lui : quelque chose comme la combinatoire pure. Dès lors, comment s’étonner de ce que les structures décrites par Lévi-Strauss constituent pour ainsi dire le contraire de celles mobilisées par Descombes, qui n’en sont pas, mais bien plutôt des totalités synthétiques, c’est-à-dire entièrement dominées par un certain ordre finalisé, qui est celui qui préside à la production d’un certain sens ?

59

À la fin du chapitre des Institutions du sens consacré à Lévi-Strauss, Descombes feint de s’étonner, et non sans perversité, rapproche Lévi-Strauss de Sartre : les structures sociales selon Lévi-Strauss demeureraient lamentablement individualistes, renvoyant et reliant l’individu à l’individu, voire duelles, suivant la scène originaire du lien social convoquée par Lévi-Strauss sous la figure de l’échange des vins dans Les structures élémentaires de la parenté. On serait reconduit ici au duel des consciences. Car, dans les structures lévi-straussiennes, un vaut un, qui, pourrait-on continuer en mauvaise parodie, toujours suivant la même référence, vaut n’importe qui. Ce ne sont certainement pas des structures hiérarchiques, ordonnées, dans lesquelles il y a une orientation, donc un sens. Et que serait, semble dire Descombes, une société sans hiérarchie [22][22] En cela, il rattache bien sa réflexion anthropologique... ?

60

Or, le génie de l’analyse structurale, en cela encore fidèle à Rousseau, et d’inspiration fondamentalement démocratique, est certainement de mettre cette hiérarchie en suspens, et de traiter la question des rapports indépendamment d’un tel « ordre » ou d’un tel « sens ». Disons que celui-ci devient précisément un cas particulier, rien de plus qu’un cas particulier, de structure.

61

Qu’est-ce que cela veut dire ?Que le X qui est à la place du chef n’en est pas moins X, que cela pourrait être un autre, et, en toute rigueur, n’importe qui [23][23] Ce qui n’est pas du tout la même chose que de dire,.... Également que cet ordre (ce pli de la structure) qui fait qu’il y a un chef pourrait être autre, et qu’il n’y a aucune nécessité là-dedans, si ce n’est précisément celle de la structure acquise qui, suivant une formule magnifique de Lévi-Strauss, est nécessité a posteriori. Ce que la structure a fait, elle peut le défaire. Dans cette combinatoire qu’elle est, les cartes, en principe (nous disons bien en principe et non en fait), peuvent toujours être rebattues.

62

D’où le fait que si le scénario élémentaire supposé par Lévi-Strauss pour illustrer le lien social s’avère en effet extrêmement pauvre (celui d’un simple échange, à deux termes), il réfléchisse, dans cette pauvreté même, une vérité fondamentale : celle de l’égalité des termes devant la structure. À la mesure de sa nature purement formelle, la structure autorise, au moins en droit, la permutabilité de ses termes : il y a structure dans la mesure où, au moins en droit, je pourrais être à ta place, et inversement – nous pourrions échanger nos positions comme fonctions.

63

Il semble que dans les totalités synthétiques qu’envisage Descombes (les castes par exemple, son exemple favori), ce ne soit pas le cas. Mais c’est que ce sont des totalités synthétiques précisément – leurs termes ne sont pas détachés, mais marqués par le « sens » (« l’esprit ») qui est censé les baigner – et non des structures.

64

Le passage suivant est particulièrement explicite quant au lien entre structure et individualité, entendue comme variable :

65

« Même là où des organisations à classes matrimoniales existent avec les caractères les plus précis et les plus explicites – par exemple les moitiés australiennes – on est frappé de voir que ces classes sont beaucoup moins conçues en extension, comme des groupes d’individus désignés par leurs caractères objectifs, que comme un système de positions dont la structure seule reste constante, et où les individus peuvent se déplacer, et même échanger leurs positions respectives, pourvu que les rapports entre eux soient respectés. » [24][24] Les structures élémentaires de la parenté, p. 130-...

66

Le « holisme » penserait qu’on ne peut séparer les individus A et B (par exemple enseignant et enseigné) de la relation qui les unit, et qui les détermine comme tels – ils n’existent pas comme tels en dehors de la totalité qu’est leur synthèse relationnelle.

67

Le véritable structuralisme tient également que A et B ne sont pas ce qu’ils sont en dehors de cette relation, mais qu’il est essentiel à cet êtrerelationnel qui les fait être ce qu’ils sont que l’on puisse éventuellement (en droit) permuter A et B, en maintenant la relation. Un être purement relationnel est un être formel (donc qui, en un certain sens, fait de ses éléments de purs X). Et, du point de vue structural, en un sens il n’y en a pas d’autre : l’être est essentiellement une question de forme – ce qui ne veut pas dire, en un autre sens, qu’il ne soit pas de part en part matériel, dans le monde.

68

Descombes, en substituant à la logique des formes l’ordre des raisons, rejoint à sa manière une certaine phénoménologie du sens social (cf. Reinach) ; mais il est très loin de tout structuralisme. Pour que celui-ci soit possible, il faut que la structure soit une forme, et que celle-ci, en dehors de tout sens et dans son caractère en dernière instance toujours insensé même, soit une cause – et non une raison, ou alors une raison sans raisons particulières, quelque chose comme l’idée abstraite de la raison.

Notes

[1]

Vincent DESCOMBES, La denrée mentale, Paris, Ed. de Minuit, 1995, p. 79, n. 15.

[2]

Lévi-Strauss qualifie lui-même sa démarche (le passage au point de vue structural, qui fait des « représentations collectives » un « inconscient » collectif, en lui-même structuré) de la seule qui permette de réellement traiter les faits sociaux comme des choses, et de réaliser (contre Durkheim) le programme durkheimien : cf. « La sociologie française », in G. GURVITCH et W.E. MOORE, La sociologie au XXe siècle, Paris, PUF, 1947, t. II, p. 537. Descombes renvoie à ce texte dans La denrée mentale, p. 83, n. 26.

[3]

La denrée mentale, p. 89.

[4]

Cf. L’homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 615.

[5]

La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 24.

[6]

La denrée mentale, p. 92.

[7]

Cf. Les institutions du sens, Paris, Éd. de Minuit, 1996, p. 254.

[8]

LÉVI-STRAUSS, « Introduction à l’œuvre de Marcel MAUSS », in Marcel MAUSS, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950.

[9]

Les institutions du sens, p. 250.

[10]

Les institutions du sens, p. 257.

[11]

Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton, 2e éd., 1967, p. 98.

[12]

Op. cit., préface de la 1ère éd., p. XXII.

[13]

Ce qui ne veut pas dire qu’une marge de choix ne soit pas toujours laissée dans la structure : cf. op. cit., p. IX.

[14]

De ce point de vue-là, le finale de L’homme nu, qui repère la structure dans le vivant même (en référence à D’Arcy Thompson) et dans la nature en général, est particulièrement impressionnant.

[15]

Cf. Les structures élémentaires de la parenté, p. 204 : « Le fait que les indigènes ne soient pas conscients de cette loi, dont nous postulons en ce moment l’existence, ne doit pas être invoqué comme un argument contre sa recherche. Car nous n’avons pas besoin d’être conscients des lois linguistiques pour parler, ni des lois logiques pour penser. Ces lois n’en existent pas moins, et le théoricien cherche justement à les découvrir. »

[16]

L’homme nu, p. 561.

[17]

La denrée mentale, p. 82.

[18]

Op. cit., p. 85.

[19]

Les institutions du sens, p. 261. Dans ce sens-là, cf. La pensée sauvage, p. 96 : « c’est dans une ‘socio-logique’que réside le fondement de la sociologie. »

[20]

Que l’on pense aux Caduveo en voie d’extinction, prisonniers de leur code trop riche.

[21]

Onpourrait essayer de faire la même chose pour les concepts, comme nous l’avons tenté dans L’a priori conceptuel, Paris, Vrin, 1999. Ce serait une erreur de croire que le structuralisme ne puisse s’appliquer qu’à du signifiant matériel stricto sensu, suivant un régime de séparation stricte du signifiant et du signifié; il consiste bien plutôt à tout traiter comme du signifiant – y compris, éventuellement, le « signifié ».

[22]

En cela, il rattache bien sa réflexion anthropologique à celle de Dumont qui, dans la postface d’Homo hierarchicus (Paris, Gallimard, 1966, réédition de 1978), esquisse une « théorie de la hiérarchie ». Cette théorie, dans la mesure où elle se veut résolument non-dialectique, mais statique, nous semble clairement relever de la monstruosité. Comment interpréter la société en termes de structures hiérarchiques et statiques sans sombrer dans la pure et simple apologie de l’ordre établi, en elle-même dépourvue de ce recul critique et de ce sain effet de relativisation (passant éventuellement, comme c’est le cas chez Lévi-Strauss, par un certain formalisme) qui sont ceux de la sociologie ? Dans cette « rupture avec l’idéologie moderne » dont parle Louis Dumont, il n’y a, nous semble-t-il, rien d’autre que la voix du traditionalisme français, soucieux de retrouver dans la société quelque chose comme l’ordre d’une nature.

[23]

Ce qui n’est pas du tout la même chose que de dire, comme Dumont (op. cit., p. 402), qu’une hiérarchie est toujours complexe, et que celui qui est dessus à un certain niveau (dans un certain ordre de sens), est nécessairement en-dessous à un autre niveau (dans un autre ordre de sens). Il s’agit alors d’une multiplicité de hiérarchies matérielles (liées à la particularité de tel ou tel domaine) imbriquées, et non d’une permutabilité de principe, formelle, qui renvoie un élément en tant qu’élément à son égalité de principe avec tout élément.

[24]

Les structures élémentaires de la parenté, p. 130-131.


Article précédent Pages 73 - 88 Article suivant
© 2010-2018 Cairn.info
Chargement
Connexion en cours. Veuillez patienter...