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Archives Juives

2005/1 (Vol. 38)


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Parmi les Juifs qui survécurent, parmi ceux qui « arrivés après la dernière rafle », restèrent en vie « par une distraction de la Gestapo [1][1] J’emprunte ces deux expressions à Vladimir Jankélévitch.... » et ne se détournèrent pas du judaïsme, un certain nombre eurent, au sortir de la guerre, le sentiment d’une dette à remplir. Au-delà du traumatisme vécu par chacun en particulier, conserver une identité juive exigeait en même temps qu’un examen de conscience individuel une réponse collective à ce qui venait de se produire. Les non-dits et les silences qui entourèrent le retour des déportés obligèrent les Juifs à prendre acte de la rupture intervenue et à renégocier leur retour au sein d’une communauté nationale dont ils avaient été violemment et, contre toute attente, exclus. La décision de demeurer juif et le sens à donner à cette inscription révélèrent un besoin pressant de formation et suscitèrent l’émergence de différents groupes de pensée, dont le plus connu fut sans doute l’École d’Orsay au sein de laquelle les futurs cadres de la communauté entreprirent de se familiariser avec les fondements spirituels de l’identité juive .

André Neher en 1936
Collection Alliance israélite universelle. Paris .
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En 1957, plus de dix ans après la fin de la guerre, au moment où les Colloques des intellectuels juifs de langue française (CIJLF) voient le jour, cette impérieuse nécessité se fait toujours sentir. Revenus à la vie normale, à nouveau présents dans la société, les Juifs français doivent également renouer avec une histoire et un mode d’existence communautaire qu’il convient de repenser puisqu’on ne peut plus se dire juif dans les années 1950 comme on se disait israélite avant la guerre. C’est de cette nécessaire reformulation que naissent les CIJLF .

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Prétendre en faire ici l’histoire serait aussi téméraire qu’impossible. Comment rendre fidèlement compte de trente-huit Colloques en quelques pages ? Il manquerait également ce qui fut aussi et avant tout un long compagnonnage, une familiarité, le souvenir des moments de chaleur et de tensions. Il ne faudrait pas en effet qu’une présentation trop linéaire fasse oublier les éclats ou la force des convictions qui provoquèrent souvent des débats houleux. Qu’il nous suffise de citer quelques-uns des noms de ceux qui en furent les chevilles ouvrières en espérant que des monographies viendront plus tard combler les lacunes d’une étude trop partielle [2][2] Citons entre autres André Neher, Léon Askénazi, Jean... .

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La tentative d’histoire intellectuelle proposée ici repose sur l’idée que les Colloques, dans leurs premières années, ont largement contribué à façonner les représentations actuelles du judaïsme français. En repensant les notions qui sont au cœur du judaïsme à partir de leur expérience personnelle, en les conjuguant aux valeurs définies comme universelles, un certain nombre d’intellectuels ont redessiné un judaïsme adapté aux circonstances historiques. Bien plus qu’une simple réunion annuelle, plus encore qu’une tradition propre – renvoyant les uns aux autres ils finirent par constituer leur propre histoire –, les CIJLF illustrent un mode pour vivre la judéité, une manière d’être juif en France après la guerre .

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Réunissant au départ, on l’a dit, des intellectuels proches pour la plupart du cercle d’Orsay, ils s’ouvrirent progressivement à un plus large public. Il faudra pourtant attendre de longues années avant qu’ils n’abordent de nouveaux thèmes ; plus exactement il faudra que la génération des fondateurs finisse par s’installer en Israël, à l’exception d’Emmanuel Levinas, fidèle à la France, pour que se déploient de nouveaux registres .

L’expression d’une conscience juive

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Lorsqu’ils ouvrent leurs portes le 24 mai 1957 dans une maison de l’OSE, les CIJLF ont conscience d’accomplir un acte inédit et indispensable à la fois. « L’idée directrice de ces Colloques […] c’était d’essayer d’attirer à une réunion de réflexion et de communion autour du judaïsme des Juifs détachés, des Juifs déjudaïsés [3][3] André Neher, débat autour de l’exposé de Cl. Riveline,.... » Ils auront vite, comme le dit E. Levinas, « le statut d’une institution irremplaçable dans la vie intellectuelle juive de France [4][4] Emmanuel Levinas, dans Tentations et actions de la... ». Si leur objectif premier demeure la lutte contre l’antisémitisme, celle-ci ne peut passer que par la réaffirmation d’une conception vivante du judaïsme, par la reconquête par les Juifs de leur propre identité [5][5] Les réaffirmations ne manquent pas au cours des Colloques..... Ainsi posent-ils d’emblée la « question préjudicielle [6][6] Pour reprendre la formule d’André Neher, L’Identité... » que l’on peut résumer ainsi : « Y a-t-il une identité juive ? L’homme juif existe-t-il ? »

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Sous cette apparence simple la question cache en réalité une position théorique originale. En axant leurs premières réunions autour d’une redéfinition de la condition juive, les intellectuels juifs partent d’un double postulat. Ils réaffirment tout d’abord qu’il n’existe pas de judaïsme sans Juifs. Que l’on parle de judéité, de judaïcité, d’israélitisme ou de sionisme, aucun de ces mots n’a de sens sans une référence à l’existence concrète d’un homme juif. Le second postulat n’est pas moins riche de conséquences. Il repose sur la certitude qu’en dépit de la Shoah dans laquelle certains ont vu une sortie hors de l’histoire, c’est bien au sein de celle-ci que se joue l’existence juive. L’histoire n’est pas un accident ; elle est l’essence même de la condition juive. C’est d’elle précisément que les Colloques tirent leur raison d’être dans la mesure où ils se veulent une réponse aux problèmes nés de la modernité, sous la forme d’une actualisation continue de la tradition juive .

Comment se définir comme Juif ?

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La forme des Colloques est-elle directement empruntée, comme on le dit souvent, au Centre catholique des intellectuels français, créé le 12 décembre 1945, et dont la première semaine des intellectuels catholiques eut lieu à Paris du 11 au 18 avril 1948 [7][7] Cf. Étienne Fouilloux, « “Intellectuels catholiques”... ? Rien ne permet de l’affirmer bien que leurs liens soient nombreux, notamment par le biais des Amitiés judéo-chrétiennes, inaugurées par Jules Isaac en 1948. Et ne voir que cette filiation revient à gommer la différence majeure entre les deux institutions. Là où pour les catholiques se pose la question du statut d’intellectuel face à l’Église, la tâche première des Colloques est avant tout de redéfinir une identité juive sur de nouvelles bases. On ne peut plus se dire juif dans les années 1950 comme on se targuait avant-guerre d’être « israélite » en se référant à des archétypes sociaux empruntés à une Tradition remise aux normes de la société politique française. La remise en cause après 1945 des cadres dans lesquels se définissent les Juifs français, la diversification des modalités d’inscription dans le judaïsme eurent pour corollaire l’éclatement de la revendication identitaire .

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Cette affirmation selon laquelle seuls des Juifs conscients de leur identité peuvent efficacement combattre l’antisémitisme rattache l’origine des Colloques à un mouvement intellectuel déjà engagé au début du XXe siècle. Il n’est pas indifférent en effet que ceux-ci se réclament de l’héritage de deux grandes figures spirituelles, André Spire et Edmond Fleg. Revenus au judaïsme à la faveur de l’affaire Dreyfus, ils n’auront de cesse durant l’entre-deux-guerres de porter haut et fort sa voix à la fois sur le plan international et national [8][8] Wladimir Rabi, « Notre génération a vécu sous les signes.... Si A. Spire n’assista jamais aux Colloques, Edmond Fleg en fut le co-fondateur, en compagnie de Léon Algazi rencontré en 1919. « En lisant Renan, j’admirais comme ses hésitations, ses scrupules, ses désirs contenaient d’objectivité […] jusqu’à la rendre adéquate à tous, et je voudrais en descendant en moi, y retrouver l’essence et les angoisses de l’univers », écrivait Fleg en 1896 [9][9] Edmond Fleg, Journal, janvier 1896. Cité par Odile.... Deux ans plus tard, l’Affaire donne une orientation décisive à cette crise existentielle. Au sortir de la Seconde Guerre mondiale, c’est au tour de l’ensemble du judaïsme français de connaître une crise existentielle .

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Beaucoup des intellectuels qui s’engagent dans l’aventure en 1957 ont noué connaissance avant-guerre et partagé tout au long des années trente la même inquiétude face à la montée de l’antisémitisme et du nazisme, inquiétude à laquelle la Shoah viendra apporter une confirmation tragique. Les Colloques naissent en effet dans le prolongement de deux cercles. Le premier est celui des revues philosophiques. C’est dans le cadre des Recherches philosophiques, fondées en 1931 par Alexandre Koyré, Jean Wahl et Henri Corbin, et à laquelle il collabore régulièrement de 1931 à 1937 qu’E. Levinas fait la connaissance de J. Wahl, de Gabriel Marcel mais aussi d’Eugène Minkovski [10][10] Margaret Teboul, E. Levinas de 1906 au début des années.... Il rencontre à la même époque Vladimir Jankélévitch et croise Jacob Gordin, bibliothécaire de l’Alliance israélite universelle depuis 1934. Les Colloques s’inspirent aussi du mouvement des Éclaireurs israélites de France (EIF), fondé en 1923 par Robert Gamzon, et des groupements de résistance qui participèrent au sauvetage des enfants pendant la guerre. André Neher se rappelle que c’est d’E. Fleg et de L. Algazi que l’idée des Colloques était venue ou plutôt, dit-il, « revenue en 1956 alors qu’elle avait déjà été exprimée et réalisée pendant la Seconde Guerre mondiale par Léon Algazi [11][11] Débat autour de l’exposé de Claude Riveline, Tentations... ». À Lyon où ils sont tous deux repliés, E. Fleg – qui donne à l’époque plusieurs conférences aux EIF – et L. Algazi caressent déjà le projet d’impulser un renouveau juif et créent le Centre israélite d’information qui fonctionne de 1941 au printemps 1943 [12][12] M. Teboul, op. cit., p. 94 ., aux réunions duquel participent notamment Paul Bénichou et J. Isaac. J. Gordin et Georges Lévitte appartiennent, eux aussi, à « l’École des prophètes » .

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Cet esprit pionnier s’incarne après guerre dans le projet de l’École d’Orsay, où l’on croise aussi bien J. Gordin que Léon Askénazi, et qui, la première, entreprend de « respiritualiser » les futurs cadres de la communauté [13][13] Victime de dissensions, l’École ferme ses portes en.... Formé à la philosophie bien qu’il fut au départ professeur d’allemand, habilité comme rabbin au sortir de la guerre, A. Neher occupe, lui, en 1957, l’année de la création des Colloques, la chaire de « Littérature juive ancienne et moderne » à l’université de Strasbourg. Réunis sous le nom d’« École de Paris » [14][14] Sur l’École de Paris, se reporter au numéro spécial..., les intellectuels qui forment le noyau des Colloques sont donc au croisement de la philosophie et de la pédagogie .

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Dans son exposé sur le « problème intérieur » qui se pose à tout Juif [15][15] Vladimir Jankélévitch, « Le judaïsme comme problème..., qu’il compara à maintes reprises sur le ton de la boutade à une leçon d’agrégation, V. Jankélévitch s’interroge sur ce « je-ne-sais-quoi » qui « majore la difficulté d’être [16][16] Vl. Jankélévitch, Ibid., p. 57 . » et caractérise à ses yeux la conscience juive. C’est sous ce titre que paraissent en 1963, sous la direction de Jean Halpérin et Éliane Amado Lévy-Valensi, les trois premiers Colloques [17][17] La Conscience juive, op. cit., présenté et revu par.... D’un orateur à l’autre, la même question revient : comment peut-on être juif après la Shoah ? Quel contenu donner à l’identité juive après la destruction de tout un peuple ? La condition juive se caractérise par le fait précisément qu’elle échappe à toute définition. S’ils sont prompts à qualifier d’antisémite celui qui les désignerait par cette seule qualité, les Juifs se révèlent incapables de définir en quoi consiste le fait d’être juif .

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On saisit à travers l’emploi du vocabulaire philosophique de l’époque la spécificité juive du problème. Celle-ci renvoie en réalité à la situation d’immédiat après-guerre. Il s’agit alors de comprendre le lien qui peut exister entre l’essence de la condition juive, qui fut la cause directe des persécutions dont les Juifs furent victimes, et les traits ou les comportements à travers lesquels celle-ci s’incarne dans la réalité et qui traduisent leur désir de normalisation. La question est rendue d’autant plus lancinante qu’elle révèle la distance existant entre cette nouvelle revendication identitaire et la difficulté où se trouvent alors les Juifs d’y répondre, faute de posséder les fondements de la culture traditionnelle. « Nous avons ici la joie d’avoir des juifs réunis en tant que juifs, mais qui ne savent pas tous très bien pourquoi ils sont juifs [18][18] Edmond Fleg, « Le sens de l’histoire juive », dans.... » Ainsi que le remarque J. Wahl, qui participa exceptionnellement à quelques Colloques, c’est comme si les Juifs se trouvaient sans cesse dans l’obligation de répondre à une interpellation personnelle. À cela s’ajoute le désir d’échapper à la « communauté de souffrance [19][19] Selon l’expression de Lucien Israël, « L’autodestruction... » prise entre la condition de bouc émissaire et l’auto-culpabilité d’avoir survécu. C’est dans le langage de la phénoménologie et de l’existentialisme que s’exprime la difficulté de se dire juif, ce que d’aucuns comme E. Levinas qualifièrent parfois de sentimentalisme [20][20] Cité dans l’intervention de L. Algazi, débat sur la.... Il est question de bonne et de mauvaise conscience, de rapport au monde, d’altérité et d’étrangeté. Privé « du maniement naturel de l’existence », le Juif ne peut vivre dans la « quiétude de la bonne conscience [21][21] Vl. Jankélévitch, « La conscience juive et la contradiction... ». De ce décalage naît le regard interrogateur qu’il jette sur sa relation au monde avant que ne s’impose progressivement, à partir du milieu des années 1970, l’emprunt aux catégories des sciences sociales [22][22] « Une sociologie parfaitement objective des Juifs et... .

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S’ils se font l’écho des débats philosophiques contemporains, les Colloques offrent donc tout au long des années 1960 une indiscutable spécificité de ton. L’existence juive doit tout d’abord s’entendre sous les traits retrouvés de la pensée juive, pensée que caractérise son effort vers l’abstraction visant à démentir tout caractère mythologique [23][23] L. Askénazi, « “Golah” d’Ismaël et “Golah” d’Edom »,.... Ce que L. Algazi, posait en termes de rapport entre universalisme et particularisme [24][24] L. Algazi, débat sur la conférence de M. Vladimir Jankélévitch,.... Prenant leur inspiration dans les textes sacrés dont ils affirment la centralité, les Colloques y cherchent une voie juive pour habiter la modernité, réaffirmant la certitude que le judaïsme offre de nombreuses réponses aux questions que se posent nos sociétés .

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C’est à quoi travaillent A. Neher, L. Askénazi, en relayant l’enseignement de l’École d’Orsay et en plaçant la Bible au cœur de leurs réflexions, mais aussi E. Levinas qui privilégie l’ouverture talmudique. Les exposés d’É. Amado Lévy-Valensi mettent en regard l’enseignement du judaïsme et celui de la philosophie ou de la psychanalyse. « Si j’avais vingt ans de moins, déclarait-elle lors du XIIIe CIJLF en 1972, je referais toute l’histoire de la philosophie en montrant à chaque stade l’ombre, la lacune du judaïsme, entrevu puis rejeté, à chaque époque et selon chaque auteur selon des formes spécifiques. Son image gauchie ne cesse de hanter la conscience des philosophes […] en attente d’un message et d’une lumière oubliées. Ce message qui implique une reprise de contact entre pensée juive et pensée en général peut-être trouve-t-il de nos jours une chance [25][25] É. Amado Lévy-Valensi, « L’urgence des questions posées.... » Celle-ci peut s’entendre sous les termes d’une éthique, voire d’une pratique particulières, lesquelles fondent une expérience juive du monde et, partant, une réponse spécifique aux questions existentielles. Être juif c’est en effet d’abord en éprouver le sentiment, bénéficier de la médiation de la Tradition pour appréhender le monde et les événements politiques .

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A. Spire ne disait pas autre chose en avant-propos à ses Poèmes juifs : « Nos poèmes sont des poèmes juifs. Qu’on n’y cherche pas, toutefois des sujets bibliques et post-bibliques […]. Nos poèmes ne sont pas juifs par le sujet ; ils le sont par le sentiment. Ils essaient d’exprimer la réaction en face du monde moderne d’un homme qui n’a peut-être pas une seule croyance vraiment juive [26][26] André Spire, Poèmes juifs, Paris, Albin Michel, 1919,... » .

Un regard phénoménologique

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Le principal enseignement des Colloques et leur influence actuelle tient dans le regard phénoménologique avec lequel ils définirent la condition juive. C’est sans doute l’inquiétude ressentie, que ne pouvaient satisfaire ni la quiétude du discours philosophique ni la tranquille certitude de la science, qui incitèrent les intellectuels à se tourner vers la Tradition et à y puiser un message universalisable. Le contenu du judaïsme apparaît à travers ses deux dimensions principales : celle du temps conçu dans sa valeur messianique et celle de l’espace perçu sous les traits des rapports entre Israël et la Diaspora. Le rapport au monde et à la temporalité sont au centre des quatre premiers colloques [27][27] Dont nous avons dit qu’ils avaient été assemblés en... comme de la rencontre centrale qui a lieu le 17 février 1963 entre intellectuels juifs français et d’Algérie, en remplacement du colloque de 1962 qui n’avait pu se tenir [28][28] Sur les événements politiques de l’époque on consultera.... Qu’il soit question du pardon ou de la relation à l’Autre, les thèmes retenus renvoient toujours à une expérience proprement juive du monde .

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Conçue comme dynamique, la conscience juive s’identifie à la vie. L’on retrouve dans les premiers colloques beaucoup de traces de l’influence de Bergson, notamment à travers l’écho qu’en donne É. Amado Lévy-Valensi, elle-même élève de V. Jankélévitch [29][29] Cette proximité de la pensée bergsonienne et du génie.... Comme le temps bergsonien, le temps des Hébreux se veut annonce d’accomplissement, expression d’une promesse inscrite dans la nature des choses [30][30] Bergson aurait ainsi joué, d’après É. Amado Lévy-Valensi,.... Le temps et l’histoire sont en ce sens un même mouvement qui oriente la conscience juive. Comme le montre Abraham Heschel dont le livre Les Juifs bâtisseurs du temps impressionna fortement à l’époque les participants aux Colloques [31][31] Abraham Heschel, Les Bâtisseurs du temps, Paris, Éditions..., c’est un temps qui, contrairement à celui de la pensée occidentale, mêle les trois dimensions de passé, futur et présent en une même espérance messianique .

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Cette célébration de la vie n’est pas sans conséquence sur la méthode des Colloques, qui renvoient constamment les uns aux autres, privilégiant, on le verra, l’oralité, évitant de clore une parole ou une réflexion. Dans la mesure où ils n’ont pas pour vocation de livrer une vérité du judaïsme, les débats se développent à la manière de cercles concentriques additionnant, au lieu de les retrancher, les points de vue divers qui s’y expriment comme sources d’une pensée juive toujours en élaboration. Caractérisée par son rapport au monde, la condition juive désigne donc dès le départ une catégorie plus large que la seule pratique religieuse [32][32] « Dans ces neuf cent pages consacrées à la conscience.... Le contraire eut conduit à exclure la grande majorité des participants. Lorsque Claude Riveline aborde le sujet dans un exposé magistral sur les Mitzvot[33][33] « Quant à la possibilité d’être juif sans religion..., plusieurs participants mirent en garde contre un possible malaise. « Nous sentons que les mitzvoth sont une nécessité mais qu’en fait elles ne sont pas pratiquées », dit Wladimir Rabi, ce que Louis Kahn traduit à l’aide d’un nouveau syntagme : « Nous sommes des Juifs du Colloque, au moins pour quelques-uns [34][34] Louis Kahn, débat sur l’exposé de Claude Riveline,... » .

Wladimir Rabi à la télévision au milieu des années 1970
D. R .

Le rapport à l’histoire et la centralité du messianisme

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S’il y eut peu de réticence à son emploi, on s’est rarement interrogé sur le terme d’« intellectuels juifs ». Intellectuels, les participants aux Colloques le sont d’abord par la position dans laquelle ils abordent les problèmes du judaïsme d’après-guerre. Ils sont proches en cela de la définition qu’en donnait Maurice Blanchot, lequel entretint avec eux une forme de compagnonnage [35][35] « Qu’en est-il des intellectuels ? Qui sont-ils ? Qui.... Ce choix du terme d’« intellectuel » recèle dès le départ un acte de foi dans la modernité et l’Occident. À un moment où nombreux sont les penseurs à formuler une philosophie de la sortie de l’histoire, les « intellectuels juifs de langue française » redisent au contraire leur volonté d’enraciner le judaïsme dans l’histoire et de renouer avec cette figure de l’engagement apparue à la faveur de l’affaire Dreyfus. « Beaucoup d’entre nous sont devenus juifs secondairement [36][36] L. Israël, « L’Autodestruction », dans Tentations et... ». C’est en effet autant à l’histoire française qu’au judaïsme que les Colloques doivent leur appellation .

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Les Colloques sont en ce sens un pari philosophique, la décision de redonner sens à un judaïsme rationnel, ancré dans une modernité pourtant fortement ébranlée et se réclamant d’une singularité fondée sur l’échange. La décision n’allait pas de soi comme le montre l’âpre discussion qui opposa lors du second colloque de 1962, J. Wahl et E. Levinas. À la suite de son exposé sur Franz Rosenzweig [37][37] Emmanuel Levinas, « Entre deux mondes (Biographie spirituelle..., ce dernier fut accusé en effet de « conserver malgré tout l’histoire » là où « tout homme doit [lui] dire non », sous peine de ne jamais atteindre la vérité [38][38] Cf. Jean Wahl lors du débat qui suivit l’exposé d’E..... Énonçant le point de vue général, Jean Starobinski récuse l’histoire comme jugement tout en l’admettant comme « mouvement » .

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Si l’histoire revêt une telle importance c’est qu’à travers elle, l’homme touche à son essence. « Nous vivons le temps en même temps que l’histoire », dira Claude Vigée [39][39] Cf. Claude Vigée, lors du débat qui suivit l’exposé.... C’est en effet sur le plan de l’expérience historique la plus directe que les intellectuels juifs choisissent d’articuler le rapport entre transcendance et immanence. Ce qui est posé est la question du sens. Sens de l’existence aux yeux de ceux qui se vivent comme les survivants d’un peuple presque entièrement disparu, sens de l’histoire alors que la Shoah vient bousculer la modernité, sens de l’humain qu’il faut désormais reconquérir sur le mal accompli. À mesure qu’ils se déroulent, une unité de référence se dégage des débats : c’est en Juif que le Juif doit s’adresser à l’extérieur. Les tentations de la modernité contre lesquelles mettront en garde les VIe et le VIIe colloques – tentation de l’oubli, de l’indifférence, de la conversion – concernent toutes l’histoire à travers la continuité du peuple juif. Elles se résument en un risque : le désir d’immobiliser la marche du temps en l’interprétant à travers une idéologie ou de la fixer en l’investissant d’un sens téléologique. Marxisme et christianisme sont donc également envisagés à l’aune du danger qu’ils représentent : vouloir fixer à travers un projet révolutionnaire ou théologique le devenir de l’histoire humaine contrairement à l’absence de clôture du temps qui caractérise le judaïsme .

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Ceci rejoint un autre danger : celui de penser le judaïsme, cette fois, dans les catégories empruntées aux idéologies, voire à d’autres religions – en l’occurrence le christianisme – trahissant ainsi la vocation du Juif dans le monde [40][40] Cf. Chaïm Perelman, dans le débat qui suivit l’exposé.... C’est en tant que Juif que celui-ci est sommé de s’adresser au monde. La tâche des intellectuels est de penser le monde à travers des catégories différentes, de sortir de la symétrie sans pour autant donner du judaïsme un visage arrogant. Cette authenticité, le Juif la doit au chrétien. « Il lui doit sa ferveur, sa quête de lui-même, sa vigilance [41][41] É. Amado Lévy-Valensi, « La tentation chrétienne »,... », comme il la doit aux peuples ou aux individus déshérités. Le concept de justice, dont l’enseignement d’E. Levinas montre que le Talmud le place au-dessus même de la croyance, est le premier enseignement des prophètes .

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L’histoire abandonne donc sa dimension de déterminité pour ouvrir sur le messianisme. C’est en effet cette assignation que le thème du messianisme conjugue au passé, au présent et au futur. La redécouverte de l’œuvre de Fr. Rosenzweig, et plus tard également celle de Walter Benjamin, jouent ici le rôle de filtre.L’Étoile de la Rédemption somme en effet le Juif de se reconnaître comme tel, sous peine de trahir sa condition messianique et de se placer par là même en dehors de l’histoire et du temps. En ce sens le messianisme n’est pas donné à l’homme mais résulte de son œuvre, et requiert de lui un effort au-delà de l’humain. Ce qui implique que l’on puisse non seulement penser dans l’histoire mais également la juger .

Le rapport à Israël

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« Phénomène religieux » (E. Levinas) dans la mesure où les non-croyants peuvent aussi l’admettre et où il concerne tout le monde par sa dimension de l’homme en train de s’accomplir [42][42] E. Levinas cité par É. Amado Lévy-Valensi, Israël dans..., Israël va constituer dès le départ l’un des pôles de la réflexion des Colloques [43][43] Israël sera le thème central de plusieurs d’entre eux.... Dès le premier colloque la relation à la terre d’Israël est placée au centre de l’expérience juive. Depuis la référence à un espace territorial et national jusqu’aux réalisations socialistes de la jeune nation, Israël incarne aux yeux des intellectuels juifs l’ouverture historique de l’homme. Comme telle son existence n’est indifférente à personne. Le rapport est pourtant loin d’être univoque dans la mesure où, à travers Israël, c’est une partie de leur relation au judaïsme qu’envisagent également les Juifs de Diaspora. V. Jankélévitch résumait bien cette ambiguïté lorsqu’il recourait à la notion de « mauvaise conscience », familière de sa philosophie, pour caractériser la difficulté de la condition diasporique, lors du VIIe CIJLF consacré à la place d’Israël dans la conscience juive [44][44] Vl. Jankélévitch, « Un État comme les autres ? », dans... .

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Reste que cette ambiguïté est elle-même créatrice dans la mesure où elle interdit au Juif de s’enraciner et de succomber à la tentation de l’embourgeoisement qui menace les États en général. C’est sous le double principe d’enracinement et de déracinement qu’É. Amado Lévy-Valensi place également la problématique du rapport à Israël qu’elle envisage à la fois sur le plan politique et dans un dépassement symbolique comme direction intentionnelle de la condition humaine. L’importance de la relation à Israël tient au fait que l’État juif incarne aux yeux des participants aux Colloques « le point d’impact de la conscience humaine », la personnification dans le monde contemporain des dimensions propres à la conscience juive [45][45] É. Amado Lévy-Valensi, Israël dans la conscience juive,.... Il transcende les questions de lieu et de chronologie et ouvre à une incarnation possible du messianisme [46][46] On se reportera à l’important exposé que fit L. Askénazi.... Ainsi se singularise la vocation révolutionnaire du judaïsme, distincte de ce que l’on entend habituellement par « révolution » [47][47] Léon Askénazi, Ibid., p. 86 ., dans la mesure où la signification politique de l’existence d’Israël dépasse le plan de l’humanisme pour instaurer un ordre de valeurs qui prend en charge l’avenir de l’humanité. Réalisant l’unité des valeurs, il situe le judaïsme au-delà des grands projets politiques dans la mesure où ceux-ci se font les apôtres de telle ou telle valeur singulière .

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À l’ouverture symbolique incarnée par l’État d’Israël s’ajoute bientôt une dimension proprement politique qui renvoie, elle aussi, à l’interprétation de l’histoire humaine. Le développement des mouvements anticolonialistes et tiers-mondistes mettent en effet chacun dans l’obligation de choisir son camp. Les intellectuels juifs doivent désormais répondre en raison de leur solidarité avec Israël des accusations d’impérialisme et de colonialisme lancées contre l’État juif. La fin des années soixante voient se durcir le débat avec la gauche, à laquelle appartiennent pourtant nombre de participants. Auréolé de l’écho que rencontre son Portrait du colonisé (1957), Albert Memmi joue un rôle essentiel pour illustrer la solidarité de fait qui existe entre le judaïsme et les peuples opprimés [48][48] Voir notamment l’exposé qu’il consacre à « La Révolution.... Robert Misrahi, l’« homme de l’athéisme juif [49][49] Arnold Mandel lors du débat qui suivit l’exposé d’E.... », défend lui aussi tout au long des Colloques le point de vue d’un homme de gauche .

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La possibilité de juger la politique israélienne depuis la diaspora donne lieu à de nombreuses passes d’arme comme celle qui oppose déjà à l’époque R. Misrahi à Claude Lanzmann. La solution proposée par É. Amado Lévy-Valensi de faire passer la frontière entre le politique et l’existentiel [50][50] É. Amado Lévy-Valensi, Israël dans la conscience juive,... n’ôte rien de leur vivacité aux échanges qui suivront. Pourtant, pas plus A. Memmi que R. Misrahi ou Émile Touati n’accepteront l’idée que la nécessaire prise en compte de l’interlocuteur arabe reporte sur Israël les péchés de l’Occident. Très vite en effet les participants aux Colloques reprennent à leur compte l’idée selon laquelle l’analyse occidentale du conflit au Proche-Orient est directement liée à la mémoire de la Shoah[51][51] On renvoie ici au dernier livre de Shmuel Trigano,.... Sans que la perversion du devoir de mémoire atteigne les extrémités qu’elle connaît aujourd’hui, le processus s’enclenche très tôt qui mènera à l’inversion du rapport entre victimes et bourreaux, les Palestiniens figurant les victimes, là où les Israéliens sont désormais dans la peau des nazis. C’est une protestation contre cette interprétation qu’il faut entendre dans la déclaration solennelle d’A. Neher : « Israël est absolument innocent [52][52] Robert Misrahi, « Israël est absolument innocent […]... » .

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Les intellectuels s’engagent donc sur deux fronts : celui des partisans de la cause palestinienne, celui des intellectuels venus d’Israël qui dénient aux Juifs français tout droit de regard sur la politique israélienne. Les voix venues d’Israël sont en effet souvent peu indulgentes à l’égard de la Diaspora et les mises en cause parfois fortes [53][53] Certains comme Ely Ben-Gal iront même jusqu’à comparer... .

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La guerre des Six Jours et ses conséquences contribuent à radicaliser le débat par la dissociation qu’elle marque entre le destin du jeune État et l’attitude hostile des pouvoirs publics français. Le sentiment qu’Israël n’est plus à l’abri d’une possible disparition et le raidissement de la politique française provoquent dans l’ensemble de la communauté juive française un élan de solidarité dont la réponse qu’adresse Raymond Aron à la conférence de presse du général de Gaulle de novembre 1967, dans un ouvrage intitulé de Gaulle, Israël et les Juifs, est la réponse la plus éclatante. Les Juifs français ont le sentiment d’assister à la fin d’une ère. L’antisémitisme renaît sous les traits de l’antisionisme .

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Ce déchirement concerne avant tout la génération des fondateurs des Colloques. Dès 1968 André Neher met en garde les participants : il s’agit de ne pas réitérer l’erreur de la fin des années 1930 lorsque les Juifs français se pensèrent à l’abri de l’antisémitisme qui se déchaînait contre les Juifs étrangers [54][54] André Neher, Introduction à Israël dans la conscience.... Très vite il ne sera plus possible à ses yeux d’être juif en dehors d’Israël, quand bien même le messianisme juif est un messianisme de l’inachèvement. « À propos du “sionisme”, confesse É. Amado Lévy-Valensi, je vous livrerai le phénomène, je crois significatif, qui s’est passé dans ma conscience ». Le rapport à Israël se pense désormais pour la vieille garde en termes de rédemption [55][55] A. Neher définit désormais ainsi les objectifs des.... A. Neher, L. Askénazi et É. Amado Lévy-Valensi [56][56] É. Amado Lévy-Valensi fait son alyah en 1968 et occupe... auront quitté la France pour Israël à la fin de l’année 1968. Plus lourde de conséquences encore pour l’avenir des Colloques que leur départ s’avère être l’interprétation qu’ils en donnent : il serait l’aboutissement du processus qui, depuis la guerre, les avaient conduit à envisager un nouveau judaïsme français. Seul des fondateurs, Emmanuel Levinas choisit de rester en France .

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L’orientation des Colloques ne s’en trouva pas immédiatement bouleversée dans la mesure où les fondateurs, partis s’installer en Israël entre 1967 et 1968, revinrent régulièrement occuper leur place lors des sessions annuelles. Mais, à terme, l’inflexion sera sensible. L’inquiétude dont parlait V. Jankélévitch concerne désormais non seulement la survie de l’État juif, pour lequel beaucoup ont tremblé en 1967 et qui paraîtra moins assurée encore au lendemain de la guerre de Kippour, mais aussi la forme que doit prendre l’identité juive en France. En témoigne un changement de vocabulaire : on abandonne le registre de la conscience pour parler d’une identité juive, manière de prendre acte d’une scission que l’on sait désormais irréversible. À la lumière de cette nouvelle identité, ce sont les rapports avec l’universel qu’il faut désormais redéfinir .

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Consacré à la « solitude d’Israël », le XVe Colloque se déroule dans un climat de tristesse particulier. Dépouillé de sa superbe militaire, Israël est condamné à vivre une éternelle insécurité, celle-là même qui caractérise la condition juive, semblable en cela aux Juifs de la diaspora. Il y perce un sentiment d’isolement, « une solitude subie » pour reprendre l’expression d’Henri Atlan [57][57] Henri Atlan, « Exposé », dans Solitude d’Israël, XVe..., l’idée que, la solidarité humaine que, l’extermination avait créée autour des Juifs ayant pris fin, les Juifs sont désormais renvoyés à eux-mêmes [58][58] C’est le sentiment qu’exprime E. Levinas en ouverture.... R. Aron prend une fois de plus position dans le débat public à la faveur d’un exposé qui clôture le colloque d’octobre 1973 [59][59] Cet exposé figurera dans le volume suivant. Raymond.... C’est désormais du fond de cette solitude que les Juifs s’adressent au monde qui les entoure .

Le judaïsme et l’Occident

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Si un découpage thématique précis des Colloques est impossible à établir tant s’entrelacent les sujets abordés, on peut en revanche sans crainte de se tromper se risquer à esquisser une typologie grossière qui distinguerait trois périodes : celle des premières années qui s’achève à la fin des années soixante avec la « montée » en Israël d’une partie des pères fondateurs, période à laquelle succède une ouverture sur les problèmes contemporains face auxquels le judaïsme se pense en termes d’identité – période durant laquelle les leçons talmudiques d’E. Levinas figurent l’événement par excellence. La dernière période s’ouvre au début des années 1980 et marque, en même temps que l’avènement d’une nouvelle génération autour de Gilles Bernheim ou Alain Finkielkraut, un glissement de la réflexion du thème de la conscience à celui de l’appartenance, à la faveur d’une identification de plus en plus étroite avec la philosophie de Levinas .

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La fin des années 1960 voit les jeunes prendre du grade. Cl. Riveline rejoint en 1967 les comités préparatoires qui, chaque année précédant les Colloques, sont chargés de déterminer le thème de l’année suivante et la liste des orateurs conviés à s’exprimer. L’année 1970 voit la première intervention d’Élisabeth de Fontenay, collaboratrice de V. Jankélévitch. Changement de génération et passation des pouvoirs qui coïncident avec les contrecoups de Mai 68 [60][60] On se reportera à l’ouvrage de Yaïr Aron, Les Juifs.... Le XIe CIJLF qui célèbre la « jeunesse d’Israël » a une portée symbolique. A. Neher et É. Amado Lévy-Valensi sont absents cette année-là. La leçon biblique est assurée par Jean Zacklad. La parole est alors aux pédagogues. L. Askénazi met en lumière à travers un commentaire sur la notion de sainteté dans l’œuvre du Rav Kook le lien entre le projet de connaissance de soi et une transcendance qui ne saurait exister indépendamment du projet humain. Manière de rejeter le structuralisme qui, en posant des structures désincarnées et de ce fait souveraines, condamne l’homme à une aliénation absolue. Georges Lévitte trace le portrait de cette jeunesse qui n’a connu aucun des deux événements fondateurs que sont la Shoah et la création d’Israël, et vit dans un monde où les rapports avec les non-Juifs sont forcément différents. Les échos de la contestation étudiante et les espoirs qu’elle fait naître renforcent la thèse de ceux qui, comme R. Misrahi, plaide en faveur d’un judaïsme laïque, distinct du judaïsme vécu sur le mode traditionnel .

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Si les Colloques des années 1970 sont placés sous le signe d’un certain renouvellement, annonçant les deux décennies qui suivent, on ne peut s’empêcher d’éprouver une certaine nostalgie à leur lecture. Ceci tient sans doute à l’entrée qu’y font les sciences sociales, tout armées de concepts auparavant passés au crible de la conscience juive. Bousculant parfois poliment leurs aînés, les nouveaux participants déplacent progressivement le centre d’intérêt sur des sujets de société. L’actualité prend toute sa place. Quand bien même on peut estimer que l’alyah de bon nombre de fondateurs devait entraîner inévitablement un changement, c’est le choc et l’inquiétude nés de la guerre de Kippour qui marquent le point de départ d’une inflexion majeure dans les débats. En même temps que la nécessaire révision de la condition et le statut d’Israël, c’est la présence juive en diaspora et le sens de l’histoire qui sont réinterrogés. L’idée de symbiose culturelle est remise en cause. Les intellectuels juifs s’interrogent sur les rapports entre l’économique et la morale, sur le sens de la réussite sociale, sur l’inscription du judaïsme dans les conditions matérielles de l’existence. La désacralisation de la société renvoie à une possible désacralisation du judaïsme lui-même. La condition du Juif ne se décline plus selon des lignes immuables mais revêt une forme dialectique que justifient le souci et la présence des autres. C’est pour un judaïsme ouvert que plaident désormais la plupart des intervenants [61][61] Cf . Roland Goestchel, « Le judaïsme de l’avenir sera... .

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Celui-ci est dès lors plus volontiers envisagé sous une forme éthique dans laquelle la pensée juive, ne séparant pas le sacré du profane et distincte en cela des autres expressions intellectuelles, articule différemment les questions [62][62] On se reportera notamment à la belle introduction faite.... La sociologie, encore timide avec Jacques Gutwirth, fait une apparition remarquée avec la référence aux enquêtes de Doris Bensimon sur les nouvelles populations séfarades [63][63] Cf . par exemple l’enquête CNRS réalisée en 1970-1971.... La psychanalyse s’impose désormais non seulement sous la forme de la méthode heuristique qu’elle revêtait encore avec É. Amado Lévy-Valensi mais comme niveau de relations réglant les rapports entre les individus, qu’il s’agisse des générations, des sexes ou des populations ennemies. Les XIIe et XIIIe Colloques font encore exception en posant la question du sacré et du couple, notamment à travers une mémorable leçon de L. Askénazi .

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Intitulé Le Modèle de l’Occident, le XVIIe Colloque explore à nouveaux frais les relations entre judaïsme et Occident. Le rapport qu’ils entretiennent au savoir et à la science tisse entre eux un lien plus profond encore que celui de l’intégration politique. Pourtant sur fond de crise du modèle occidental, le judaïsme semble dépasser son modèle et l’exploration de la place de l’astronomie à l’époque talmudique, comme l’analyse des insuffisances du structuralisme, sont une manière de conduire la réflexion au-delà des conclusions habituelles de la science. Les limites de la rationalité sont analysées depuis son cœur, les Lumières pour les sciences humaines, la conception de la vie et de la mort pour la biologie [64][64] Voir les deux exposés de référence, celui de Michel.... Face à un Occident contesté, la pensée juive se pose non pas en concurrente mais en propose une ouverture à une dimension humaine autre que celle de la seule raison. À côté de l’universel politique, il importe de sauvegarder l’unique de l’aspiration .

De la conscience à l’appartenance

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Les thèmes mis en place au milieu des années 1970 trouvent leur déclinaison dans les décennies qui suivent. À la question du Modèle de l’Occident répondent Jérusalem, l’unique et l’universel, Les Soixante-dix Nations, L’Argent, Le Quant-à-soi, Le Temps désorienté, L’Idée d’humanité et Le Corps. Les débats sur la mémoire et sur l’histoire fournissent l’occasion de plusieurs Colloques (Mémoire et histoire, Le Temps désorienté, Difficile justice). L’ébranlement démocratique devient une préoccupation de premier plan depuis Communauté musulmane ou Politique et religion jusqu’à Morale et politique en péril, en passant par Idoles. Est-ce la place que prennent désormais dans les Colloques les sujets de société, l’écho direct des débats publics dans les discussions, l’expertise au nom de laquelle, du médecin au juriste, du spécialiste de la Haskalah à l’historien du monde ashkénaze, beaucoup prennent la parole ? Toujours est-il que les Colloques révèlent à partir des années 1980 une certaine uniformité de ton, inconnue jusqu’alors .

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L’orientation prise doit également beaucoup à la position nouvelle qu’occupe progressivement le judaïsme dans le paysage intellectuel français. Si les années 1980 marquent en effet le début d’un regain d’intérêt pour les domaines religieux et spirituel, renouveau qui touche aussi le judaïsme, la pratique religieuse demeure largement minoritaire [65][65] Cf.Les Études juives en France. Situation et perspectives.... C’est cet éloignement que traduit la définition du judaïsme en termes éthiques. À la pluralité des judaïsmes représentés, répond une unité d’approche. Celle-ci trouve en partie son origine dans le recrutement des participants et leurs origines intellectuelles. Bien que les Colloques soient toujours placés sous l’invocation des grands anciens, leur présence tend néanmoins à s’estomper et ces années sont marquées par l’arrivée de figures de premier plan davantage caractérisés par leur champ disciplinaire que par leur rapport au judaïsme .

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C’est le cas du philosophe Alain Finkielkraut dont le livre Le Juif imaginaire paru en 1980 [66][66] Alain Finkielkraut, Le Juif imaginaire, Paris, Éditions... sert de point de ralliement à cette génération révolutionnaire, entrée en politique par refoulement du souvenir de la Shoah, de la sociologue Dominique Schnapper, du politologue Alain Diechkoff. Gilles Bernheim, présent depuis le début de la décennie, assure les leçons bibliques, Emmanuel Levinas poursuit ses leçons talmudiques jusqu’à l’année de sa mort en 1995. Au début des années 1990 les rejoignent le philosophe Pierre Bouretz. Cl. Riveline, le sociologue Émeric Deutsch et le biologiste Henri Atlan qui se chargent d’ancrer dans la tradition les sujets d’éthique en pointe. À leurs côtés arrive une génération, celle de Mai-68, qui vient au judaïsme portée par un recherche au terme d’une expérience politique inachevée. En quête d’un judaïsme positif et vivant, elle trouve un accomplissement dans la philosophie d’E. Levinas, que relaient les exposés de Georges Hansel. Hannah Arendt et Paul Ricœur sont, aux côtés de Levinas, les hérauts de cette nouvelle conception du politique comme marque d’une morale plus exigeante que la religion elle-même. Conception plus unifiée ne veut cependant pas dire plus pacifiée, et certains débats soulèvent encore de fortes polémiques [67][67] Comme lorsque W. Rabi mettra en doute la pertinence... .

Henri Atlan
Photo Jean-Jacques Wahl / AIU .
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Deux ensembles marquent un tournant dans l’orientation intellectuelle des débats. Il s’agit d’une part, pour la perspective politique, de la série qui clôt les années 1970 autour du thème Politique et religion[68][68] Celui-ci était en réalité la suite directe de la Bible... auquel il faut associer le XXIIIe CIJLF sur Israël, le judaïsme et l’Europe, puis en 1988 le Colloque du bicentenaire consacré à la question de l’État, et d’autre part, pour la question du sens, du colloque consacré en 1981 à la Bible au présent. Par le regard qu’ils portent sur la place du judaïsme dans la société, ces réunions ouvrent de nouvelles perspectives. Ce n’est plus sous le signe d’une conscience tourmentée que s’analyse la condition juive mais en termes d’appartenance que se revendique une approche juive des problèmes. Le rapport à Israël, lui-même, en ressort modifié dans la mesure où la génération des moins de quarante ans entretient avec l’État juif un rapport différent de celui de ses aînés [69][69] Cf . Simone Veil, « Israël et l’Europe », dans Israël,.... Parallèlement, la guerre du Liban en 1982 installe définitivement Israël au ban des nations occidentales, dessinant entre la gauche et les intellectuels juifs une ligne de clivage qui perdure. Souvent les orateurs ne se donnent plus la peine de distinguer entre l’ostracisme dont est victime l’État israélien et le malaise politique qui envahit les Juifs de France [70][70] Cf . par exemple Henri Atlan, « Débat », dans Israël,... .

Le judaïsme comme appartenance

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Il est significatif que Cl. Riveline ait introduit le thème de La Bible au présent par la définition du sentiment d’appartenance au judaïsme. Par la relation d’intimité qu’elle entretient avec chaque Juif, que celui-ci en ait un usage savant ou rituel, la Bible définit une « famille [71][71] Cl. Riveline, « Présentation du thème », La Bible au... ». Famille dont la relation au livre qui la fonde ne peut se résumer au seul acte de la « lecture ». Tout au long des années suivantes l’accent sera mis sur l’engagement individuel et collectif à constituer une communauté, confessionnelle, nationale ou humaine. Contrairement aux idées politiques du moment, l’appartenance n’est jamais pensée sous les traits d’un motif idéologique mais travaillée à travers ses doubles mis en place depuis les premiers colloques [72][72] Voir notamment le IVe CIJLF, La Conscience juive. Face... : rencontre de l’Autre, rencontre des Écritures [73][73] A. Finkielkraut, « Le Jour et la nuit (relecture de..., rencontre de Dieu ou de l’humanité [74][74] L’Idée d’humanité, XXXIVe CIJLF, Paris, Albin Michel,.... Elle se radicalise néanmoins à partir du sentiment croissant d’exclusion propre aux Juifs français dont Annie Kriegel se fait, entre autres, l’interprète dès le début des années 1980 : « Il y a une croissance de l’extériorité de la communauté juive par rapport à la société française qui se traduit […] par la difficulté de chacun d’entre nous […]. Le Juif d’aujourd’hui a […] quelque difficulté à se situer. Cette instabilité ne tient pas, comme on le dit, à une « angoisse existentielle », à une sorte de fièvre, de trouble ; elle tient à une réalité [75][75] Annie Kriegel, « Débat », dans Politique et religion,.... » Pour aussitôt souligner le paradoxe : « en même temps […] nous constatons que nous sommes de plus en plus au centre de la vie spirituelle et intellectuelle française [76][76] Ibid. ». La question de la condition juive s’est désormais posée en termes d’extériorité/centralité .

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Au moment où la communauté nationale connaît une remise en cause de son modèle d’intégration sociale, il est significatif que l’appartenance soit définie par référence à la tradition. C’est l’ancrage dans la tradition transmise et donc reçue qui permet de porter un regard réflexif sur les tensions qu’impose le monde moderne à l’individu. Ce passage par l’enseignement rythme les débats : il permet la nécessaire prise de distance par rapport à une situation ou un problème donné. Qu’il s’agisse du corps, de l’argent ou des nations, le cheminement est toujours le même. En ouverture, le regard que porte la tradition sur le thème choisi qui permet aux orateurs d’ouvrir la question à l’ensemble de ses aspects économiques, juridiques ou sociaux. Suivent quelques exemples tirés de l’histoire et le développement d’exemples tirés de l’actualité avant que l’étude des textes bibliques et talmudiques ne fasse retour à la tradition. Entre-temps la formulation de la question aura progressé. C’est cette position théorique que revendique par exemple explicitement Blandine Barret-Kriegel dans son exposé introductif à la question de l’État [77][77] « Il n’est pas inutile de remarquer […] que c’est à.... En incitant à une relecture des sources bibliques le judaïsme placerait le droit en situation de s’humaniser. En aucun cas il ne s’agit en effet de revenir au point de départ de la discussion. L’ensemble des points de vue a été examiné et surtout la démarche réflexive auquel le judaïsme soumet la condition humaine a poussé plus avant le questionnement initial en déplaçant les frontières entre sens immédiat et plénitude de la signification .

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Le message du judaïsme apparaît d’autant plus actuel qu’à l’extérieur on assiste à une faillite des idéaux comme des élites intellectuelles et politiques censées en être porteuses [78][78] C’est le constat que fait Gilles Bernheim, « Entre.... Pourtant marginaux dans ces assemblées, A. Kriegel et Shmuel Trigano, qui fondent ensemble en 1986 la revue Pardès, aident à tracer les limites de cette nouvelle citoyenneté en réfléchissant aux frontières politiques recevables. La critique des Droits de l’Homme, récurrente au cours des années 1990, s’ancre dans la volonté de restaurer une médiation entre morale et politique. L’année du bicentenaire de la Révolution française voit se tenir un colloque entièrement consacré à l’État. On constate à cette occasion que le message porté par les intellectuels juifs à l’intérieur de la communauté se confond de plus en plus fréquemment avec les discours qu’ils tiennent sur la scène nationale. Cette dimension ira s’accentuant vers la fin des années 1980 à mesure que le développement de l’histoire politique apporte sa caution à un débat qui, au moment où éclate l’affaire du foulard islamique, interpelle désormais le judaïsme dans son modèle d’intégration .

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L’histoire, et particulièrement celle du judaïsme français, est alors convoquée dans le but d’accompagner la réflexion sur la place de la religion dans une laïcité moderne. Comme si s’ouvrait une nouvelle étape dans l’histoire de la Diaspora en France, marquée par la volonté de formuler un nouveau pacte avec la Nation sur les bases d’un universalisme revisité tout en laissant une place au singulier. Certains se montrent particulièrement durs à l’égard d’une symbiose ratée. Parlant des Juifs français, Cl. Riveline explique que, s’ils n’ont pas échoué du point de vue de leur francité, « du point de vue juif ils ont été les mâles de la mante religieuse ; ils n’ont pas survécu à leur acte de fécondation et n’ont pas eu d’enfants [79][79] Cl. Riveline, « Débat », dans Israël, le judaïsme et... ». Commentant la philosophie de l’histoire de Fr. Rosenzweig, Stéphane Mosès décrit dans les mêmes termes la symbiose judéo-allemande. D’autres, D. Schnapper ou Robert Badinter [80][80] D. Schnapper, « la Révolution, le citoyen et les Juifs..., sont à la fois plus circonspects et plus nuancés. La place concédée à l’histoire dans le Colloque du bicentenaire est à cet égard significative du rôle qu’elle joue dans la défense et l’illustration d’un modèle d’intégration à la française. La quasi-totalité du colloque est d’ailleurs consacrée à des exposés de nature historique [81][81] Daniel Lindenberg met en valeur par exemple l’œuvre.... Pour tracer les lignes singulières d’une culture juive qui n’est plus pensée en termes uniquement politiques, les communications traitant de l’histoire des Juifs en Europe de l’Est [82][82] Par exemple la thématique consacrée aux « grands courants... ou en Allemagne abordent les différentes nations comme autant d’espaces culturels .

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C’est l’œuvre d’H. Arendt qui constitue la meilleure médiation pour introduire à ce nouveau sens de l’histoire [83][83] Cf. par exemple, A. Finkielkraut, « Le Jour et la nuit.... L’intérêt des analyses développées par des penseurs venus des mouvements de gauche tient effectivement dans la possibilité de considérer autrement le politique ou l’État [84][84] Miguel Abensour, « Comment penser le politique avec.... Elles reposent le problème du politique dans des termes qui échappent à la fermeture des idéologies, en débouchant sur les analyses de la culture européenne et conservent ainsi toute sa singularité à l’intervention historique des différentes communautés juives. Ce même mouvement d’émancipation relit le religieux à la lumière du politique, soulignant à travers la figure de Spinoza, dans les remarquables analyses de Yirmiyahu Yovel, la possibilité inscrite dans le judaïsme et rendue effective par l’existence de l’État d’Israël de vivre son judaïsme sur un plan sécularisé .

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Le Quant-à-soi reprend cette thématique de l’appartenance sur un mode plus intime. L’idée est de légitimer la résistance aux comportements collectifs sans renoncer à la spécificité juive. C’est à ce niveau philosophique que Catherine Chalier, disciple d’E. Levinas, choisit d’interroger l’histoire. Dans les propos qu’échangent É. de Fontenay, D. Schnapper et A. Finkielkraut, la question de la multiplicité des appartenances est explicitement débattue, au moment où les conséquences du port du voile islamique se font sentir sur l’ensemble des communautés confessionnelles. Il s’agit plus que jamais pour certains des participants de comprendre le judaïsme dans un rapport de responsabilité par rapport à la République. Cela pose en même temps le niveau adéquat de l’affirmation des valeurs du judaïsme sans donner prise aux accusations d’extrémisme. Le rapport aux textes sacrés et à l’Écriture jouent un rôle stratégique dans cette prise de distance [85][85] Guy Petitdemange, « Présence de l’éthique, consistance... .

Catherine Chalier
Photo Jean-Jacques Wahl / AIU .

La question du sens

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Comment expliquer que le judaïsme défini dans les Colloques ait occupé au fil des ans une place croissante dans le débat intellectuel, alors même que se développaient parallèlement toutes sortes de cercles d’étude et d’animation ? Sans doute par le fait qu’à travers lui, les intellectuels juifs posent la question du sens à laquelle ramène l’ensemble du débat social. Celle-ci naît, on l’a vu, de la rencontre entre une orientation philosophique croissante donnée aux débats et le rayonnement de « l’humanisme hébraïque [86][86] Martin Buber, Israël and the World, New York, 1948,... » pour reprendre l’expression de Martin Buber, à savoir la référence constante à la Bible dans sa valeur normative. Là où la raison est limitée, la Bible offre un sens global. Cl. Riveline ne disait pas autre chose lorsqu’il affirmait que « le vrai visage est dans le Livre [87][87] Cl. Riveline, « Présentation du thème », dans La Bible... », ce qui signifie que le Juif ne se définit que dans le Livre. L’étude des textes, conjuguée à l’éthique, joue désormais un rôle central dans la tribune que constituent les Colloques vers le monde extérieur .

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La lecture éthique des textes prolonge en effet la définition que donnaient de la conscience juive dans son rapport au monde les premiers d’entre eux. Dans l’examen rétrospectif auquel les Colloques se livrent souvent, il faut accorder une place particulière à celui paru sous le titre Difficile justice, hommage à E. Levinas après sa disparition. Selon cette approche, la singularité juive revenait à ménager à côté de la rationalité scientifique une place à une raison d’un autre ordre. Celle-ci est néanmoins laissée consciemment indéfinie dans les débats de l’époque en raison de la volonté des fondateurs de maintenir une adhésion au judaïsme la plus ouverte possible, sans rien exclure des différences d’univers et de sensibilité de chacun. Sous l’impulsion de la philosophie lévinassienne arrivée dans les années 1980 à sa plénitude d’expression et au faîte de la reconnaissance, cette indétermination va progressivement se préciser sous les dehors du concept d’altérité. Les leçons talmudiques de Levinas comme les commentaires bibliques du rabbin Bernheim reprennent à leur compte, jusque dans leur pratique herméneutique, la vision d’un judaïsme comme parole de vie, le souci de ne jamais réduire celui-ci à un sens qui signifierait en même temps qu’un principe d’exclusion une fermeture. Lorsque H. Atlan consacre un exposé aux niveaux d’interprétations de l’Écriture, il s’attache à mettre en lumière une dialectique entre le vide et le sens qui conduit à voir dans ce dernier également une source de sens [88][88] Henri Atlan, « Niveau de signification et athéisme.... « Ce que j’essaie de dire, c’est que le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob n’est pas une source de sens, mais occasion d’une découverte, ou même mieux, d’une invention [89][89] H. Atlan, « Débat », dans La Bible au présent, op..... » Selon le principe souvent réaffirmé par Levinas, la parole ne précède pas l’Écriture mais naît de sa lecture. La relation à la langue, l’importance apportée à l’oralité, au sein même de la pratique des Colloques, conduisent à tirer des textes et de leur étude les caractères mêmes du judaïsme .

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Cette pragmatique de la langue définit un judaïsme d’autant plus exigeant en termes de morale qu’il demeure souple sur le plan des pratiques. L’exposé que G. Hansel consacre en 1983 au Talmud et à sa pédagogie de l’abstrait offre au Juif la possibilité d’agir sur le monde par l’étude. En faisant entrer « la métaphysique dans la vie quotidienne [90][90] Georges Hansel, « Le Talmud, le folklore et le symbole... », il articule un projet apte à séduire ceux qui viennent au judaïsme par le biais d’un parcours personnel parfois heurté. Défini comme identité sous les traits de la « judéité » et distinct d’un « judaïsme » empêtré dans une tradition [91][91] Ibid., p. 213 ., le judaïsme cesse d’être une particularité pour se vouloir une modalité. Catégorie d’être que Catherine Chalier place sous la condition du quant-à-soi dans la mesure où elle transcende toute possibilité d’objectivation et définit un rapport à l’histoire médiatisé par l’individu. Le temps du judaïsme, se confondant avec le messianisme, est une temporalité ouverte. À travers la pensée d’E. Levinas, la religion est désormais considérée comme culminant dans le rapport inspiré à l’Autre. La Bible véhicule un messianisme qui n’a pas besoin de lutte pour s’incarner, puisque le seul rapport à la lettre du texte maintient le principe d’ouverture et préserve ainsi du fanatisme [92][92] A. Finkielkraut, « Réflexions sur l’ignorance », dans... .

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C’est une homologie structurelle de plus en plus forte entre le regard jeté sur le monde et les modes d’interprétation hérités de la pensée de Levinas qui caractérise les Colloques depuis le milieu des années 1990. Nous avons essayé de montrer qu’à travers les options prises – rapport à l’histoire, affirmation d’une position éthique, solidarité à Israël –, les Colloques ont largement influencé le judaïsme français depuis les années 1960, puis, à travers une forme d’identification à la philosophie de Levinas, l’ensemble du débat intellectuel. On ne peut s’empêcher de constater néanmoins que les années passant, les Colloques se sont progressivement fermés à d’autres modes d’expression, réduisant ainsi le spectre de leur enseignement. À condition de savoir s’ouvrir à de nouvelles formes de pensée, les Colloques des intellectuels juifs ont sans doute encore une longue histoire devant eux .

Annexe

Thèmes des Colloques depuis 1957 (présentés à l’année de parution)

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Parus aux Presses universitaires de France :

  • 1963 : La Conscience juive (Colloques I, II, III)

  • 1965 : La Conscience juive. Face à l’histoire : le pardon (Colloques IV et V)

  • 1971 : Tentations et actions de la conscience juive (Colloques VI et VIII)

  • 1972 : Jeunesse et révolution dans la conscience juive (Colloques X et XI)

  • 1973 : L’Autre dans la conscience juive. Le sacré et le couple (Colloques XII et XIII)

  • 1975 : Le Shabbat dans la conscience juive (Colloque XIV)

  • 1975 : Solitude d’Israël (Colloque XV)

  • 1976 : La Conscience juive face à la guerre (Colloque XVI)

  • 1977 : Le Modèle de l’Occident (Colloque XVII)

  • 1978 : Communauté musulmane (Colloque XVIII)

  • 1979 : Jérusalem, l’unique et l’universel (Colloque XIX)

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Parus aux Éditions Gallimard (Collection « Idées ») :

  • 1980 : Politique et religion (Colloque XXI)

  • 1981 : La Bible au présent (Colloque XXII)

  • 1982 : Israël, le judaïsme et l’Europe (Colloque XXIII)

55

Parus aux Éditions Denoël :

  • 1984 : Idoles (Colloque XXIV)

  • 1985 : Mémoire et histoire (Colloque XXV)

  • 1987 : Les Soixante-dix nations (Colloque XXVII)

  • 1989 : L’Argent (Colloque XXVIII)

  • 1989 : La Question de l’État (Colloque XXIX)

  • 1991 : Le Quant-à-soi (Colloque XXX)

  • 1993 : Morale et politique en péril (Colloque XXXII)

56

Parus aux Éditions Albin Michel :

  • 1993 : Le Temps désorienté (Colloque XXXIII)

  • 1995 : L’Idée d’humanité (Colloque XXXIV)

  • 1996 : Le Corps (Colloque XXXV)

  • 1999 : Difficile justice. Dans la trace d’Emmanuel Levinas (Colloque XXXVI)

  • 2000 : Comment vivre ensemble ? (Colloque XXXVII)

  • 2003 : La Responsabilité. Utopie et réalités (Colloque XXXVIII)

  • 2004 : Penser et bâtir la paix au Proche-Orient (à paraître)

Notes

[1]

J’emprunte ces deux expressions à Vladimir Jankélévitch. Cité par Pierre Bouretz, Témoins du futur, Paris, Gallimard, « Essais », 2003, p. 872 .

[2]

Citons entre autres André Neher, Léon Askénazi, Jean Halpérin, Éliane Amado Lévy-Valensi, Wladimir Rabi, Robert Mizrahi, Albert Memmi, Georges Lévitte, Émile Touati…

[3]

André Neher, débat autour de l’exposé de Cl. Riveline, « Les “Mitzvot” sujet tabou ? », Tentations et actions de la conscience juive, VIe et VIIIe CIJLF, Paris, PUF, 1964, p. 354 .

[4]

Emmanuel Levinas, dans Tentations et actions de la conscience juive, Ibid., p. 12. On se reportera à l’exposé de David Kessler, « Vingt-cinq ans de colloques », Mémoire et histoire, XXVe CIJLF, Paris, Éditions Denoël, 1986, pp. 179-187 .

[5]

Les réaffirmations ne manquent pas au cours des Colloques. Cf. par exemple Léon Algazi, Tentations et actions de la conscience juive, op. cit., p. 111 .

[6]

Pour reprendre la formule d’André Neher, L’Identité juive, Paris, Seghers, 1977 (2e éd. 1989) .

[7]

Cf. Étienne Fouilloux, « “Intellectuels catholiques” ? Réflexions sur une naissance différée », XXe siècle, janvier-mars 1997, n° 53, pp. 13-24 .

[8]

Wladimir Rabi, « Notre génération a vécu sous les signes des deux écrivains juifs, Spire et Fleg », Tentations et actions de la conscience juive, op. cit., p. 235 .

[9]

Edmond Fleg, Journal, janvier 1896. Cité par Odile Roussel, Un itinéraire spirituel. Edmond Fleg, Paris, La Pensée universelle, 1978, p. 55 .

[10]

Margaret Teboul, E. Levinas de 1906 au début des années 60. Fragments pour l’itinéraire d’un intellectuel singulier, DEA d’histoire sous la direction de Jean-François Sirinelli, Université de Lille-III, 1995-1996, p. 65 .

[11]

Débat autour de l’exposé de Claude Riveline, Tentations et actions de la conscience juive, op. cit., p. 354 .

[12]

M. Teboul, op. cit., p. 94 .

[13]

Victime de dissensions, l’École ferme ses portes en 1966. Sur l’École d’Orsay on se reportera au numéro spécial des Nouveaux cahiers, n° 111, 27e année, hiver 1992-1993 .

[14]

Sur l’École de Paris, se reporter au numéro spécial de Pardès, « L’École de pensée juive de Paris », n° 23, 1997 .

[15]

Vladimir Jankélévitch, « Le judaïsme comme problème intérieur », La Conscience juive, Données et débats, Premier CIJLF, Paris, PUF, 1963, pp. 54-62 .

[16]

Vl. Jankélévitch, Ibid., p. 57 .

[17]

La Conscience juive, op. cit., présenté et revu par É. Amado Lévy-Valensi et Jean Halpérin, Paris, PUF, 1963, réunit les trois premiers colloques .

[18]

Edmond Fleg, « Le sens de l’histoire juive », dans La Conscience juive, op. cit., pp. 5-12 .

[19]

Selon l’expression de Lucien Israël, « L’autodestruction », Tentations et actions de la conscience juive, op. cit., p. 160 .

[20]

Cité dans l’intervention de L. Algazi, débat sur la conférence de M. Vladimir Jankélévitch, La Conscience juive, op. cit., p. 63 .

[21]

Vl. Jankélévitch, « La conscience juive et la contradiction », L’Arche, 1957, pp. 27 et 42 .

[22]

« Une sociologie parfaitement objective des Juifs et du judaïsme malgré son urgence et sa nécessité est peut-être encore prématurée. Et cela, parce que le judaïsme, comme système de valeurs, est encore trop important dans la vie de la plupart des Juifs, dans leur judéité. » Cf . Albert Memmi, « La Révolution à travers les sciences humaines : la sociologie », Jeunesse et Révolution dans la conscience juive, Xe et XIe CIJLF, Paris, PUF, pp. 45-61 .

[23]

L. Askénazi, « “Golah” d’Ismaël et “Golah” d’Edom », dans La Conscience juive face à l’histoire : le Pardon, Paris, PUF, 1965, pp. 167-179 .

[24]

L. Algazi, débat sur la conférence de M. Vladimir Jankélévitch, La Conscience juive, op. cit., p. 63 .

[25]

É. Amado Lévy-Valensi, « L’urgence des questions posées par l’histoire », dans L’Autre dans la conscience juive. Le sacré et le couple, XIIe et XIIIe CIJLF, Paris, PUF, pp. 163-172, p. 170 .

[26]

André Spire, Poèmes juifs, Paris, Albin Michel, 1919, p. 24 .

[27]

Dont nous avons dit qu’ils avaient été assemblés en deux volumes, La Conscience juive et le Pardon, tous deux parus aux PUF (Cf. Annexe) .

[28]

Sur les événements politiques de l’époque on consultera notamment le volume paru dans la collection Pardès, L’Exclusion des Juifs des pays arabes, Éditions in Press, 2003 .

[29]

Cette proximité de la pensée bergsonienne et du génie juif est mentionnée à plusieurs reprises. Citons la conférence de V. Jankélévitch sur Bergson et le judaïsme reprise dans son Bergson. J. L. Marion déclarera lors du XXXVIe Colloque dédié à la mémoire d’E. Levinas, disparu un an plus tôt : « Emmanuel Levinas est sans aucun doute, avec Henri Bergson, le plus grand philosophe français de ce siècle », Difficile justice. Dans la trace d’Emmanuel Levinas, XXXVIe Colloque, Paris, Albin Michel, « Présence du judaïsme », 1998, p. 53 .

[30]

Bergson aurait ainsi joué, d’après É. Amado Lévy-Valensi, comme vecteur de thèmes ancestraux de la mystique juive réintroduits dans la pensée philosophique sans qu’il en ait eu lui-même le temps d’en prendre conscience.Ibid., p. 389 .

[31]

Abraham Heschel, Les Bâtisseurs du temps, Paris, Éditions de Minuit, 1957 .

[32]

« Dans ces neuf cent pages consacrées à la conscience juive [à savoir les deux premiers volumes regroupant les six premiers colloques, La Conscience juive et Le pardon] j’ai relevé une fois le mot mitzvot, une fois le mot tefilin, une fois le mot cacherout, pas une seule foi le mot shabbat. », Claude Riveline, « Les “mitzvoth”, sujet tabou ? », dans Tentations et actions de la conscience juive, op. cit., pp. 323-357 .

[33]

« Quant à la possibilité d’être juif sans religion juive, je la contesterai. », E. Levinas, débat à la suite de son exposé « “Entre deux mondes” (Biographie spirituelle de Franz Rosenzweig), La Conscience juive, Premier et Second CIJLF, op. cit., pp. 121-137, 148 .

[34]

Louis Kahn, débat sur l’exposé de Claude Riveline, « Les “Mitzvoth” sujet tabou ?, dans Tentations et actions de la conscience juive, op. cit, p. 350 .

[35]

« Qu’en est-il des intellectuels ? Qui sont-ils ? Qui mérite de l’être ? […] Intellectuel ? Ce n’est pas le poète, ni l’écrivain, ce n’est pas le philosophe ni l’historien, ce n’est pas le peintre ni le sculpteur, ce n’est pas le savant, fut-il enseignant. Il me semble qu’on ne le soit pas tout le temps pas plus qu’on ne puisse l’être en entier. C’est une part de nous-même qui, non seulement nous détourne momentanément de notre tâche, mais nous retourne vers ce qui se fait dans le monde pour juger ou apprécier ce qui s’y fait », Maurice Blanchot, Les Intellectuels en question, Paris, Fourbis, 1996, pp. 12-13 .

[36]

L. Israël, « L’Autodestruction », dans Tentations et actions de la conscience juive, op. cit., pp. 157-162 .

[37]

Emmanuel Levinas, « Entre deux mondes (Biographie spirituelle de Franz Rosenzweig) », La Conscience juive, op. cit., pp. 121-137 .

[38]

Cf. Jean Wahl lors du débat qui suivit l’exposé d’E. Levinas sur Fr. Rosenzweig, La Conscience juive, Ibid., p. 138 .

[39]

Cf. Claude Vigée, lors du débat qui suivit l’exposé d’E. Levinas sur Fr. Rosenzweig, La Conscience juive, ibid., p. 145 .

[40]

Cf. Chaïm Perelman, dans le débat qui suivit l’exposé d’É. Amado Lévy-Valensi, « La Tentation chrétienne », dans Tentations et actions de la conscience juive, op. cit., p. 99 .

[41]

É. Amado Lévy-Valensi, « La tentation chrétienne », Ibid., pp. 73-94 .

[42]

E. Levinas cité par É. Amado Lévy-Valensi, Israël dans la conscience juive, VIIe et IXe CIJLF, Paris, PUF, p. 209 .

[43]

Israël sera le thème central de plusieurs d’entre eux : le VIIe, le IXe, le XIe, le XVe, le XIXe consacré à Jérusalem, le XXIIIe .

[44]

Vl. Jankélévitch, « Un État comme les autres ? », dans Israël dans la conscience juive, op. cit., pp. 15-23 .

[45]

É. Amado Lévy-Valensi, Israël dans la conscience juive, op. cit., p. 210 .

[46]

On se reportera à l’important exposé que fit L. Askénazi sur le Zohar lors du Xe CIJLF : « Nous cherchons à reconstituer l’universel humain, à réinstaurer l’ordre des valeurs comme étant souverain de l’histoire. C’est cela que nous entendons par l’ère messianique », « Les Enseignements : le Zohar », dans Judaïsme et Révolution, Xe CIJLF, pp. 82-94 .

[47]

Léon Askénazi, Ibid., p. 86 .

[48]

Voir notamment l’exposé qu’il consacre à « La Révolution à travers les sciences humaines : sociologie », dans Jeunesse et révolution dans la conscience juive, Xe et XIe CIJLF, op. cit., pp. 45-51 .

[49]

Arnold Mandel lors du débat qui suivit l’exposé d’E. Levinas sur Fr. Rosenzweig, débat, La Conscience juive, op. cit., p. 144 .

[50]

É. Amado Lévy-Valensi, Israël dans la conscience juive, op. cit., p. 209 .

[51]

On renvoie ici au dernier livre de Shmuel Trigano, Les Frontières d’Auschwitz, Paris, Biblio-Essais, 2005 .

[52]

Robert Misrahi, « Israël est absolument innocent […] et c’est pourquoi je dis […] que nous défendrons inconditionnellement Israël », Israël dans la conscience juive, VIIe et IXe CIJLF, p. 216 .

[53]

Certains comme Ely Ben-Gal iront même jusqu’à comparer les intellectuels juifs aux karaïtes, Juifs bloqués à un moment de l’évolution du judaïsme. E. Ben-Gal, « Exposé », dans L’autre dans la conscience juive. Le sacré et le couple, op. cit., p. 125 .

[54]

André Neher, Introduction à Israël dans la conscience juive, op. cit., pp. 197-203 .

[55]

A. Neher définit désormais ainsi les objectifs des Colloques : « décrire la vérité en l’affrontant, franchement, sincèrement mais dans ces dimensions de nouveau qui me paraît être une contribution à notre propre rédemption […] et à la rédemption du monde. », Israël dans la conscience juive, op. cit., p. 201 .

[56]

É. Amado Lévy-Valensi fait son alyah en 1968 et occupe une chaire de philosophie à l’Université de Bar-Ilan. On se reportera à l’article de Sylvie Jessua, « L’œuvre d’Éliane Amado Lévy-Valensi. La pensée en quête du Sens », L’École de pensée juive de Paris, Pardès, op. cit., pp. 239-252 .

[57]

Henri Atlan, « Exposé », dans Solitude d’Israël, XVe CIJLF, Paris, PUF, 1975, pp. 42- 49 .

[58]

C’est le sentiment qu’exprime E. Levinas en ouverture de ce Colloque, « Exposé », dans Solitude d’Israël, op. cit., pp. 9-11 .

[59]

Cet exposé figurera dans le volume suivant. Raymond Aron, « Exposé ; Kippour 5734 », dans Solitude d’Israël, op. cit., pp. 172- 178 .

[60]

On se reportera à l’ouvrage de Yaïr Aron, Les Juifs d’extrême gauche en Mai-68, Paris, Albin Michel, 1998 .

[61]

Cf . Roland Goestchel, « Le judaïsme de l’avenir sera un judaïsme englobant capable de prendre en charge toutes les formes du judaïsme passé, y compris les traditions transmises à travers tous les âges, tout en acceptant […] tous les apports de la modernité », dans L’Autre dans la conscience juive. Le Sacré et le couple, op. cit., p. 145 .

[62]

On se reportera notamment à la belle introduction faite par J. Halpérin à L’Autre dans la conscience juive. Le Sacré et le couple, op. cit., pp. V-VI .

[63]

Cf . par exemple l’enquête CNRS réalisée en 1970-1971 dans la région parisienne sur 150 couples mixtes, utilisée pour le XIIIe CIJLF.Cf . Doris Bensimon, « Exposé », dans L’Autre dans la conscience juive. Le Sacré et le couple, op. cit., pp. 209-214 .

[64]

Voir les deux exposés de référence, celui de Michel Serres et de Cl. Riveline dans Le Modèle de l’Occident, XVIIe CIJLF, Paris, PUF, 1977, pp. 9-16 et pp. 17-26 .

[65]

Cf.Les Études juives en France. Situation et perspectives édité par Frank Alvarez-Pereyre et Jean Baumgarten, Paris, Éditions du CNRS, 1990. Ce volume s’attachait à la question des éventuelles passerelles entre le discours sur le fait juif et les sciences sociales .

[66]

Alain Finkielkraut, Le Juif imaginaire, Paris, Éditions du Seuil, 1980 .

[67]

Comme lorsque W. Rabi mettra en doute la pertinence de la méthode philosophique de Levinas. Wl. Rabi, « Exposé », dans Le Modèle de l’Occident, op. cit., p. 186 .

[68]

Celui-ci était en réalité la suite directe de la Bible au présent, le XXIe Colloque consacré à la communauté n’ayant pu, lui, être publié et ayant fait l’objet de la livraison des Nouveaux Cahiers de l’automne 1982 .

[69]

Cf . Simone Veil, « Israël et l’Europe », dans Israël, le judaïsme et l’Europe, XXIIIe CIJLF, Paris, Éditions Gallimard, « Idées », 1984, pp. 17-31 .

[70]

Cf . par exemple Henri Atlan, « Débat », dans Israël, le judaïsme et l’Europe, op. cit., p. 76 .

[71]

Cl. Riveline, « Présentation du thème », La Bible au présent, XXIIe CIJLF, Paris, Éditions Gallimard, « Idées », 1982, pp. 13- 23 .

[72]

Voir notamment le IVe CIJLF, La Conscience juive. Face à l’Histoire, op. cit.

[73]

A. Finkielkraut, « Le Jour et la nuit (relecture de Hannah Arendt »), dans Israël, le judaïsme et l’Europe, XXIIIe CIJLF, op. cit., pp. 157-174 .

[74]

L’Idée d’humanité, XXXIVe CIJLF, Paris, Albin Michel, 1995 .

[75]

Annie Kriegel, « Débat », dans Politique et religion, XXe CIJLF, Paris, Éditions Gallimard, « Idées », 1981, p. 187 .

[76]

Ibid.

[77]

« Il n’est pas inutile de remarquer […] que c’est à un groupe d’intellectuels français, parmi lesquels les intellectuels juifs, à un groupe auquel je m’enorgueillis d’appartenir, qu’il revient d’avoir repris à de nouveaux frais la question de l’État », Blandine Barret-Kriegel, « Judaïsme et État de droit », dans La Question de l’État, XXIXe CIJLF, Paris, Éditions Denoël, 1989, pp. 15-24 .

[78]

C’est le constat que fait Gilles Bernheim, « Entre la morale et la politique : la place du droit », dans Morale et politique en péril, XXXIIe CIJLF, Paris, Éditions Denoël, 1993, p. 18 .

[79]

Cl. Riveline, « Débat », dans Israël, le judaïsme et l’Europe, op. cit., pp. 259-260 .

[80]

D. Schnapper, « la Révolution, le citoyen et les Juifs en France », dans La Question de l’Etat, op. cit., pp. 79-94. ; R. Badinter, « La Révolution Française et les Juifs », dans La Question de l’Etat, op. cit., pp. 75-78 .

[81]

Daniel Lindenberg met en valeur par exemple l’œuvre de J. Salvador et de J. Darmesteter.Cf. D. Lindenberg, « Émancipation ou réaction : les Juifs d’Europe devant la Révolution Française », dans Israël, le judaïsme et l’Europe, op. cit., pp. 236-249 .

[82]

Par exemple la thématique consacrée aux « grands courants religieux, idéologiques et politiques au sein du judaïsme d’Europe Centrale jusqu’en 1939 », dans Politique et religion, op. cit., pp. 250-280 .

[83]

Cf. par exemple, A. Finkielkraut, « Le Jour et la nuit (relecture de Hanna Arendt) », op. cit., pp. 157-188 .

[84]

Miguel Abensour, « Comment penser le politique avec Hannah Arendt ? », dans La Question de l’Etat, XXIXe CIJLF, pp. 183-208 .

[85]

Guy Petitdemange, « Présence de l’éthique, consistance du politique », dans Morale et politique en péril, XXXIIe CIJLF, op. cit., p. 30 .

[86]

Martin Buber, Israël and the World, New York, 1948, p. 248 .

[87]

Cl. Riveline, « Présentation du thème », dans La Bible au présent, op. cit., p. 18 .

[88]

Henri Atlan, « Niveau de signification et athéisme de l’écriture », dans La Bible au présent, op. cit., pp. 55-88, 114 .

[89]

H. Atlan, « Débat », dans La Bible au présent, op. cit., p. 115 .

[90]

Georges Hansel, « Le Talmud, le folklore et le symbole », dans Israël, le judaïsme et l’Europe, op. cit., p. 99 .

[91]

Ibid., p. 213 .

[92]

A. Finkielkraut, « Réflexions sur l’ignorance », dans La Bible en débat, op. cit., pp. 199-219

Résumé

English

One cannot possibly declare oneself as a Jew by the end of the war as one might have before the war. Starting from 1957, Symposiums of French speaking Jewish intellectuals meet in order to think over about the meaning of Judaism in contemporary France, with moreover a feeling of bruised citizenship. Initiated by Edmond Fleg and Leon Algazi, they gather many Jewish intellectuals who choose to start again from tradition as a question about their condition as modern men. First closely related to Orsay School, many members of which appear in these meetings, the Symposiums will go through three important historical pe-riods. Between 1957 and 1968, they carry out a research about “Jewish awareness” which falls within the philosophical trends of that period. The link with history and messianism represents the heart of their questionings. Since most of the founders left for Israel, and the Six-days war, and then the Kippur war, the following years reveal a more political trend, the more so as the encounter with social sciences deals with questionings about society. During 1980 and the following years, under the influence both of the philosopher Emmanuel Levinas and the importance endowed upon the question of the situation of Judaism in the French political and intellectual landscape, the Symposiums think over the contemporary Jewish conditions in terms of belonging and ethics .

Plan de l'article

  1. L’expression d’une conscience juive
    1. Comment se définir comme Juif ?
    2. Un regard phénoménologique
    3. Le rapport à l’histoire et la centralité du messianisme
    4. Le rapport à Israël
  2. Le judaïsme et l’Occident
  3. De la conscience à l’appartenance
    1. Le judaïsme comme appartenance
    2. La question du sens
  4. Annexe
    1. Thèmes des Colloques depuis 1957 (présentés à l’année de parution)

Pour citer cet article

Simon-Nahum Perrine, « " Penser le judaïsme ". Retour sur les Colloques des intellectuels juifs de langue française (1957-2000) », Archives Juives, 1/2005 (Vol. 38), p. 79-106.

URL : http://www.cairn.info/revue-archives-juives-2005-1-page-79.htm


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