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1 La très grande majorité des initiés dans les religions afro-brésiliennes au Portugal sont des Portugais n’ayant jamais vécu hors des frontières ibériques. Pourtant, la pratique du candomblé et de l’umbanda en terre portugaise reconnaît aux processus migratoires un rôle important. En effet parmi les fidèles, certains sont des Portugais ayant émigré vers le Brésil de longues années avant de revenir dans leur pays. Initiés outre-Atlantique dans une religion leur étant auparavant inconnue, le Portugal devient à leur retour l’endroit où ils ouvrent une maison de culte, ou terreiro[1], en tant que chefs de culte. Les Brésiliens au Portugal sont d’autres acteurs de cette transnationalisation puisque des chefs de culte y ont immigré et ouvert un terreiro, et d’autres partagent leurs activités religieuses de part et d’autre de l’Atlantique. Enfin parmi les initiés portugais, certains sont des « retornados », nés ou ayant vécu en Afrique coloniale, terre qu’ils ont dû quitter lors des indépendances. Leur relation au continent est alors mobilisée pour expliquer leur initiation dans des religions dites « d’origine africaine ».

2 Plus de quarante terreiros ont été ouverts au Portugal [Pordeus, 2009 ; Guillot, 2009 ; Saraiva, 2010], le premier datant de 1974, année marquée par la Révolution des Œillets du 25 avril et la fin de la dictature. Les terreiros sont des groupes de culte structurés par une parenté rituelle et donc constitués en « famille ». Ils rassemblent : le chef de culte, pai de santo ou mãe de santo aussi appelés babalorixá et iyalorixá ; ceux qu’ils initient, les filhos de santo [2] ; et les clients, non initiés mobilisant les services du chef de culte et/ou l’aide des esprits. L’umbanda et le candomblé sont les religions afro-brésiliennes les plus répandues au Portugal, le champ religieux afro-brésilien se composant en effet de plusieurs modalités de culte, formant un continuum allant d’un pôle « blanc » et proche de la matrice catholique vers un pôle « africain » : kardécisme [3], umbanda « blanche », umbanda « africaine » ou omolocô, et candomblé sont quelques-unes de ces modalités. Au Portugal, les terreiros sont dirigés par des pais et mães de santo portugais ou brésiliens et on compte aujourd’hui une trentaine de chefs de culte portugais et plus d’une vingtaine de brésiliens ayant ouvert ou non un terreiro. En effet, certains offrent leurs services – séances de divination, travaux magiques – sans maison de culte. La majorité des pais et mães de santo portugais n’a pas vécu au Brésil : certains n’y ont jamais voyagé et une grande partie s’y est rendue seulement pour accomplir le processus initiatique. Les terreiros regroupent en moyenne une vingtaine d’initiés, très majoritairement des Portugais. Les Brésiliens, malgré le fait qu’ils constituent la plus forte population étrangère au Portugal, n’y sont que sous-représentés. La présence d’immigrés africains des anciennes colonies portugaises (Angola, Cap Vert, Mozambique, Guinée Bissau, São Tomé-et-Príncipe) est également significative  [4].

3 L’implantation des religions afro-brésiliennes au Portugal doit être comprise au sein du processus plus ample qu’est la transnationalisation des religions afro-américaines, qui a retenu l’attention de plusieurs auteurs [Frigerio, 1997, 2004 ; Oro, 1999 ; Capone, 2001-2002, 2004, 2005 ; Guedj, 2005 ; Teisenhoffer, 2007 ; Argyriadis et Juárez Huet, 2008]. La transnationalisation est ici entendue comme faisant référence à « l’existence d’interactions de plusieurs genres et reliant les individus et les institutions au-delà des frontières nationales » [Vertovec, 2000, p. 22]. Selon Guarnizo et Smith [1998, p. 4], la transnationalisation, ou le transnationalisme  [5], doit aussi inclure l’expansion de réseaux sociaux, qui facilitent la reproduction de la migration transnationale. De fait, c’est notamment au sein d’une longue tradition de migrations que s’inscrit la diffusion des religions afro-brésiliennes en terre portugaise. J’aborderai dans cet article cette expansion religieuse par le spectre de parcours migratoires d’initiés entre le Portugal et le Brésil, mais aussi l’Afrique dans une moindre mesure. L’objectif sera de montrer les formes de l’influence des migrations dans le champ religieux afro-brésilien au Portugal. La façon dont les initiés réinterprètent leur parcours migratoire sera dévoilée à la lumière d’éléments issus des imaginaires nationaux brésilien et portugais ainsi que des logiques propres au candomblé et à l’umbanda. De même, n’oubliant pas que les pratiques religieuses transnationales impliquent entre autres la transformation des pratiques rituelles d’origine [Levitt, 2001, p. 6], il s’agira de montrer que les migrants mobilisent la plasticité des religions afro-brésiliennes dans le contexte portugais. L’analyse permettra de comprendre comment la relation migration/adaptations des pratiques participe à la recomposition d’un imaginaire transnational des religions afro-brésiliennes, qui est propre et spécifique au contexte portugais dans lequel il s’opère.

Du Portugal vers le Brésil

Émigration portugaise, umbanda et candomblé

4 Comme l’a montré Ismael Pordeus J.-R. [2000, 2009], la diffusion des religions afro-brésiliennes au Portugal s’explique en partie par le retour au Portugal d’individus ayant vécu au Brésil. Leurs parcours migratoires s’inscrivent dans une tradition d’émigration portugaise vers le Brésil, longue de plusieurs siècles et motivée de façon plurielle : expansion coloniale, administration, peuplement, refuge politique pendant la dictature de l’État Nouveau portugais (1933-1974), recherche d’un meilleur niveau de vie outre-Atlantique [Almeida Fiori et Rocha-Trindade, 2009, p. 205]. Le Brésil est le pays où les Portugais ont le plus émigré  [6] et entre 1880 et 1960, il a accueilli 76 % du total de cette émigration [ibid.] Par ailleurs, les Portugais ont constitué la plus grande population immigrée au Brésil : plus d’1700000 individus entre 1818 et 1959, constituant ainsi 32 % du total des entrées d’étrangers au long de cette période [ibid., p. 208]. Bien plus, dès le 22 avril 1939 l’immigration portugaise est exclue du régime des quotas limitant l’immigration au Brésil. Étant pourtant passés du statut de « nationaux » s’installant dans une colonie portugaise à celui d’« étrangers » comparables aux autres groupes immigrants au Brésil depuis son indépendance en 1822, quelle place les immigrés portugais continuaient donc à tenir au sein du projet national brésilien ? À la fin des années 1930, la position brésilienne officielle de l’Estado Novo (1937-1945)  [7] définissait clairement sa nation dans le monde lusitain. Cette position fut fortement influencée par certains intellectuels qui, tel Gilberto Freyre [1940], visaient la reconnaissance des « racines » portugaises du Brésil ainsi que la valorisation du peuple portugais et de ses supposées caractéristiques d’exaltation du mélange culturel et « racial ».

5 À la fin de l’État Nouveau, des milliers de Portugais reviennent sur leur terre natale et d’autres continueront à émigrer vers le Brésil pour un certain temps. Parmi ces populations se trouvaient de futurs pais et mães de santo qui, après avoir vécu et été initiés au Brésil, reviendront dans leur pays natal et introduiront les religions afro-brésiliennes, notamment l’umbanda et le candomblé, parmi leurs compatriotes.

6 Née dans les années 1930 à Rio de Janeiro, l’umbanda est une religion issue d’une fusion entre le spiritisme fondé par le Français Allan Kardec, introduit avec succès au Brésil à la fin du XIXe siècle, et les cultes d’origine africaine en présence. Du spiritisme kardéciste, l’umbanda hérita une organisation bureaucratique des lieux de culte, le discours scientifique qui accompagne la doctrine, la croyance en la réincarnation et l’éthique de la charité. Des cultes d’origine africaine, elle récupéra une partie du panthéon des orixás, les divinités yoruba, ainsi que certains esprits, aussi appelés entités (entidades) ou guides (guias). En reprenant les classifications du spiritisme, l’umbanda distingue les esprits de « lumière » des esprits « des ténèbres ». La première catégorie regroupe les entités considérées comme « évoluées », dont les preto-velhos (vieux noirs, anciens esclaves), les caboclos (Indiens brésiliens), les marinheiros (marins), les boiadeiros (vachers). La deuxième catégorie regroupe les entités se trouvant sur l’échelon le plus bas de l’évolution spirituelle : les exus (transgresseurs, pouvant agir pour le bien comme pour le mal) et leur variante féminine, les pomba-giras (femmes provocantes et rebelles à la domination masculine). Généralement hebdomadaires, les giras (cérémonies) se déroulent sous l’autorité du chef de culte et ont pour objectif l’entrée en transe des médiums ou filhos de santo, afin que les entités aident et conseillent les clients en quête de résolution de problèmes de santé, matériels, amoureux ou familiaux. Ce travail médiumnique et de charité permet l’« évolution spirituelle » des entités ainsi que celle des filhos de santo.

7 L’umbanda s’insère dans un champ religieux afro-brésilien dominé par le candomblé, modalité considérée comme l’incarnation des « traditions africaines » au Brésil [Bastide, 1995] et divisé en plusieurs « nations », relatives à une supposée origine ethnique : nagô, kêtu, efon, ijexá, nagô-vodun, jeje, angola, congo, caboclo. Le premier terreiro de candomblé aurait été fondé en 1830 à Salvador [Carneiro, 1961, p. 17]. Tout au long de l’année sont réalisées les cérémonies ou « fêtes » en l’honneur des orixás, lors desquelles ils entrent en contact avec les hommes en prenant possession du corps des initiés. Les orixás trouvèrent leur place dans le Brésil colonial en étant identifiés aux saints catholiques, lors de la fusion des croyances religieuses en présence. Le parcours d’un individu dans le candomblé est un processus initiatique complexe marqué par plusieurs obrigações : les « obligations rituelles » envers les orixás qu’un initié doit accomplir au cours de sa vie et qui représentent les étapes de sa carrière religieuse. Chaque individu a un orixá « maître de sa tête » régissant et protégeant sa vie, et qui est découvert grâce au jogo de búzios, « jeu de cauris ». Pratiqué par le chef de culte, cet art divinatoire permet une communication avec les orixás grâce aux combinaisons de seize coquillages.

Récits de parcours initiatiques

8 Les quatre récits suivants illustrent les parcours migratoires et religieux de Portugais émigrés et initiés dans l’umbanda.

9 Mãe Virginia de Albuquerque, née en 1935 à Porto, a fondé le premier terreiro portugais d’umbanda en 1974 à Lisbonne [Pordeus, 2000]. En 1950, elle embarque avec sa famille pour Rio de Janeiro où elle commence à travailler comme couturière et épouse un Portugais. Peu de temps après leur mariage et en raison de graves problèmes financiers, ce dernier commence à fréquenter un terreiro d’umbanda afin d’être secouru. Dans un premier temps, Virginia l’accompagne sans vouloir participer aux giras, mais lorsqu’elle tombe gravement malade, elle se résout à être candidate à l’initiation afin d’être guérie. La maladie est dans les religions afro-brésiliennes l’une des principales raisons de l’initiation, et Virginia connait dès sa première participation une transe qui justifiera à ses yeux une destinée sur ce chemin religieux. Initialement, Virginia a vécu une distance symbolique avec l’umbanda : cette religion n’était pas faite pour elle, unique Portugaise de la communauté religieuse [Pordeus, 2000, p. 64], et son « accent très portugais » incarnait en partie cette différence. Puis, ces sentiments se sont évanouis avec le temps et Virginia ne s’est plus jamais « sentie en décalage du fait d’être Portugaise »  [8]. À la fin de son initiation en 1961, elle commence à donner chez elle à Rio des consultations grâce aux entités telles que le Preto-Velho Rei Congo.

10 Fernando Soares est un pai de santo d’umbanda, né au Brésil en 1961 de parents portugais immigrés et rentrés au Portugal vers la fin de la dictature. Sa mère et sa tante, Fernanda et Georgete, étaient deux sœurs ayant émigré vers Rio de Janeiro à la fin des années cinquante, et initiées dans l’umbanda dans les années soixante. De retour au Portugal en 1975 de façon définitive, elles réalisent chez elles à Lisbonne des consultations avec leurs entités, preto-velho et caboclo, jusqu’en 1998. Dès 1999, Fernando Soares entreprend des voyages vers le Brésil afin d’être conseillé sur ce qui devint une évidence pour lui : continuer sur ce chemin religieux et participer à la diffusion de l’umbanda au Portugal. Son premier terreiro ouvre en 2002 et se trouve aujourd’hui à Assafora, aux alentours de Lisbonne. Fernando Soares dit avoir dû adapter son accent – portugais ou brésilien – au gré de ses allers-retours entre les deux pays, situation qui change selon lui avec la diffusion des telenovelas (feuilletons télévisés) brésiliennes au Portugal dès la fin des années soixante-dix, quand l’accent brésilien devint « beau » et « exotique »  [9]. L’utilisation intentionnelle de l’accent du pays où ils ont émigré permettrait en fait aux Portugais de faire état, dans leur pays d’origine, d’une relation étroite et d’une grande capacité d’adaptation au pays d’accueil [Rocha-Trindade, 1986, p. 144].

11 Pai Cláudio d’Oxalá a ouvert un terreiro d’umbanda dans la ville de Braga. Né à Leiria au Portugal, il émigre à l’âge d’un an avec ses parents vers São Paulo en 1972. Il se sent « totalement Brésilien », personne ne le voit comme un Portugais et tous l’appellent « Cláudio le Brésilien » [Pordeus, 2009, p. 96]. Rocha-Trindade [1986, p. 144-145] rappelle qu’il est en effet commun qu’au Portugal, les émigrés soient appelés par le nom correspondant au pays où ils vivent, ou ont vécu – ici, « le Brésilien » – et comme le montrent les propos de Cláudio, cette identification est acceptée tant par celui qui nomme que par celui qui s’auto-identifie comme tel. Le « Brésilien typique » est aussi dans l’imaginaire portugais celui qui, après avoir émigré très jeune vers le Brésil et s’être « enrichi » dans les grands centres urbains de São Paulo ou Rio, revient adulte sur sa terre natale [Serrão, 1985]. La mère de Cláudio fréquentait un centre spirite au Portugal, puis a connu l’umbanda à São Paulo, où elle amenait régulièrement son fils. Dans le champ religieux afro-brésilien, il est extrêmement fréquent que des kardécistes passent à la pratique de l’umbanda, dont les esprits sont considérés plus puissants. De fait, nombreux sont les Portugais initiés dans les religions afro-brésiliennes ayant eu une expérience dans le kardécisme [Guillot, 2006], introduit au Portugal dès la fin du XIXe siècle. Cláudio fut initié dans l’umbanda dans les années 1980 puis revint au Portugal en 1991 pour y compléter sa formation professionnelle. Il décida d’y rester afin d’y développer la pratique de l’umbanda.

12 Patricia est partie vivre à São Paulo avec sa famille en 1985 à douze ans, et vers l’âge de seize ans, des problèmes de santé inexpliqués l’amenèrent à se rendre dans le centre kardéciste que fréquentait sa mère depuis 1986. Les esprits « perturbateurs » (obsessores) qui dans un premier temps furent considérés comme la cause des problèmes de Patricia, se révéleront être ses guides d’umbanda, lui montrant que son chemin était dans cette religion. Patricia fait alors partie d’un terreiro d’umbanda pendant six ans. En 1997, elle revient au Portugal, ouvre un magasin « ésotérique » et se rend dans quelques terreiros sans qu’aucun ne corresponde au modèle de terreiro qu’elle a connu au Brésil. L’extrême diversité des modalités composant le champ religieux afro-brésilien et l’absence d’uniformité des terreiros est une donnée importante de cet univers, dans lequel les conflits autour de la reconnaissance de la légitimité de sa propre pratique sont structurants [Capone, 1999]. La fragmentation du champ religieux afro-brésilien et la multiplicité des « orthopraxies » est un phénomène qui se reproduit au Portugal. Selon Patricia, il n’y avait pas de « véritable » umbanda au Portugal. En réalité, l’umbanda à laquelle Patricia se réfère et s’identifie est celle qu’elle pense être « originelle » : l’umbanda « blanche », celle de Zélio de Moraes (1891-1975), considéré comme le fondateur de cette religion dans le Rio de Janeiro des années 1920-1930. Les sacrifices d’animaux, les rituels d’initiation et les aspects considérés à l’époque comme les plus « arriérés » des cultes d’origine africaine furent soigneusement mis de côté dans la constitution de l’umbanda de Zélio de Moraes [Brown, 1985, p. 11]  [10]. En outre, comme pour Zélio de Moraes, c’est dans un centre kardéciste que les guides d’umbanda de Patricia se sont manifestés : ce fut par la suite un moyen pour elle de s’identifier au fondateur de l’umbanda, et de s’en considérer comme une possible continuatrice au Portugal. Son terreiro se trouve aujourd’hui au Cacém, à une demi-heure de Lisbonne.

« Spiritualité » brésilienne et retour « missionnaire » au Portugal

13 Dans les parcours de ces émigrés portugais et luso-brésiliens initiés dans une religion afro-brésilienne, il y a deux dimensions majeures communes. Tout d’abord, le Brésil est pensé comme une terre propice au déploiement d’une « spiritualité » spécifique et « révélatrice » de celle de ces Portugais : « La spiritualité a trouvé au Brésil un environnement idéal pour se développer », selon Fernando Soares. Fernanda et Georgete, sa mère et sa tante, souffraient toutes deux depuis leur enfance de maux de tête, de maladies, de visions et « entendaient des bruits », signes d’une médiumnité qu’elles développeront dans la pratique de l’umbanda [Pordeus, 2009, p. 32-33]. Pour sa part, Mãe Elsa a émigré en 1988 au Brésil où « commença son parcours spirituel » [ibid., p. 93-96]. L’immigration intensifia la présence de signes, intuitions et prémonitions qu’elle ne sut ni interpréter ni gérer jusqu’à son initiation dans l’umbanda puis dans le candomblé [11]. Mãe Virginia était dès son plus jeune âge confrontée à des évènements, « en relation à la mort, à la part mystique », qu’elle attribue à l’héritage d’une de ses tantes « qui, depuis très tôt, était aussi hantée par les esprits ». Au Portugal, il était selon elle « tabou de parler de ces choses [car] toutes celles qui avaient le “don” [de pouvoir communiquer avec les esprits] étaient considérées comme des bruxas [12] » [Pordeus, 2000, p. 51]. Patricia pense avoir été « envoyée au Brésil afin d’être dans la spiritualité », chose qu’elle n’acceptait pas auparavant « puisqu’il y a vingt ans au Portugal, certes il existait les bruxas, mais il n’y avait pas cette liberté [de pratique religieuse] ». Par opposition, le Portugal devient dans la réinterprétation un pays bien moins libre que le Brésil dans l’exercice d’une pratique religieuse alternative à l’Église catholique, un pays où médiums et thérapeutes traditionnels, bruxas et autres curandeiros (guérisseurs), étaient l’objet de préjugés et de marginalisation.

14 En réalité, le Brésil comme le Portugal ont connu l’oppression et la persécution de certaines de leurs pratiques religieuses, notamment lors des dictatures des deux Estados Novos, brésilien et portugais. Si ces émigrés portugais voient dans le Brésil « une terre de liberté et d’évolution spirituelle », c’est en réalité parce que ces idées font déjà partie de théories religieuses développées dans ce pays depuis au moins les années 1930. Carvalho [1999, p. 5] voit plus largement dans la religiosité brésilienne une sorte d’« idéologie » complexe de l’évolution spirituelle, qui est présente dans les religions afro-brésiliennes ainsi que dans les églises pentecôtistes. Par exemple, le développement médiumnique des umbandistes a comme objectif l’« évolution spirituelle » des médiums et des esprits, grâce à leur travail de charité envers les individus venus les consulter. Cependant, cette idéologie de l’« évolution spirituelle » fut aussi une stratégie d’adaptation de l’umbanda à l’idéologie politique régnante au Brésil lors de la systématisation de cette religion dans les années 1930 et 1940. Cette période est celle de la quête d’une identité nationale brésilienne, exaltée dans la rencontre des « trois races », thème repris par l’umbanda dans son processus de légitimation. La naissance de cette religion est présentée par les intellectuels umbandistes de l’époque comme faisant partie d’un plan de « l’astral supérieur » ayant comme but l’amélioration morale et matérielle du peuple brésilien [Motta de Oliveira, 2009, p. 72], et résultat de son évolution culturelle [ibid., p. 63]. Le médium kardéciste Chico Xavier devient à la même époque extrêmement célèbre et symbole du spiritisme brésilien. L’ouvrage de grande influence Brasil, coração do mundo, pátria do Evangelho [1938], attribué à l’esprit Humberto de Campos, donne une lecture théologique, mystique et spirite de l’histoire du pays [Lewgoy, 2001, p. 60]. Le Brésil aurait été choisi par le Christ en tant que future patrie de l’Évangile, et missionné de la responsabilité de « l’entendement des peuples », charge qu’il acquiert de par ses propres qualités de creuset culturel harmonieux entre les « trois races » [ibid., p. 96]. Il va sans dire qu’il s’agit en réalité d’idées politiques fortes de la société brésilienne de l’époque. Considérée comme « la religion brésilienne par excellence », l’umbanda fut, selon Prandi [1991, p. 62], la religion « d’un nouveau modèle de société », d’un Brésil en quête d’une identité culturelle qui pouvait lui permettre de s’imposer sur la scène mondiale. Les représentations des trois composantes du peuple brésilien – l’européenne, l’amérindienne et l’africaine – lui permettaient de prétendre au statut de religion nationale. Les émigrés-initiés portugais, quant à eux, reproduisent dans leur discours cet imaginaire religieux national en se le réappropriant dans leur retour au Portugal.

15 D’ailleurs, la « dimension missionnaire » que les émigrés-initiés confèrent à ce retour est l’autre point crucial permettant la compréhension de ces parcours transnationaux. En fait, la notion de prédestination religieuse et de « mission » est déjà présente et capitale dans les religions afro-brésiliennes, puisque le parcours religieux d’un individu a comme origine la volonté des orixás ou d’un esprit/guide. Cette logique se trouve réajustée à la réalité des émigrés portugais, qui désignent tous de « mission » leur participation à l’expansion des religions afro-brésiliennes dans leur pays d’origine. Quelques années après son initiation dans l’umbanda, Virginia et son mari António décidèrent de voyager au Portugal et Rei Congo, un des esprits que Virginia incorporait, informa António de sa volonté de donner à Virginia pour « mission » d’ouvrir son propre terreiro au Portugal. Sur ordre de Rei Congo, craintif de sa rébellion à l’idée de quitter le Brésil, Virginia ne sut rien de cette conversation. Fernando Soares, lui, fut initié au Brésil en 1999 et en 2002, sa « mission » d’ouverture d’un terreiro au Portugal fut confirmée. Pour Patricia, ce fut lors d’une cérémonie que le Preto-Velho Pai Sabino déclara qu’il allait lui « trouver un endroit » pour qu’elle développe l’umbanda : « Maintenant, tu as pour mission d’amener le drapeau d’Oxalá  [13] au Portugal ». La « mission » s’accomplit dans les faits par l’ouverture d’un lieu de culte dont ils seront les chefs, charge qu’ils n’avaient pas tous déjà obtenue avant de quitter le Brésil. Cette « mission » est par ailleurs presque toujours révélée par les esprits, ce qui légitime parfaitement l’activité religieuse des chefs de culte aux yeux des fidèles potentiels de la nouvelle société d’accueil. Cette « mission de retour » est également associée aux liens historiques entre le Portugal et le Brésil. Selon Fernando Soares, « le Portugal surgit naturellement comme l’un des premiers ports d’accueil » de l’umbanda hors de ses frontières natales. En fait, la supposée « fraternité luso-brésilienne » ainsi que l’imaginaire des relations « enracinées » des deux pays [Feldman-Bianco, 2002], sont mobilisés pour justifier l’expansion des religions afro-brésiliennes au Portugal, et cette « mission de retour » a de spécifique les rapports d’inversion qui la sous-tendent : initié dans une religion au Brésil, c’est-à-dire une ancienne colonie autrefois soumise à la christianisation portugaise, l’émigré portugais revient au Portugal afin d’y diffuser les enseignements afro-brésiliens.

16 Rappelons ainsi que dès la période coloniale, le catholicisme mais aussi les pratiques religieuses dites « populaires » des Européens ont largement participé de la formation des religions afro-brésiliennes. C’est sur le terrain fertile de ces croyances que le candomblé et l’umbanda s’implantent à leur tour au Portugal. Au sein du champ religieux portugais, les religions afro-brésiliennes se positionnent dans un rapport d’inclusion avec le catholicisme, plus particulièrement avec le catholicisme populaire (offrandes, culte des saints), mais aussi avec d’autres pratiques très ancrées permettant un contact de l’homme avec les esprits (bruxos, spiritisme). La majorité des initiés dans le candomblé et l’umbanda a reçu une éducation catholique et connu des expériences avec les pratiques de la religiosité populaire telle que la consultation de bruxos ou de curandeiros, mais dit ne fréquenter l’Église catholique que de façon sporadique, lorsqu’il s’agit d’assister à un mariage ou à un baptême. Au Portugal, 89,9 % de la population est de confession catholique [Pais, Villaverde Cabral et Vala, 2001, p. 82], mais seulement 27,1 % a une pratique régulière, c’est-à-dire se rend à la messe (ou un culte équivalent) une fois ou plus par semaine ; 41,2 % a une pratique rare et ne va à la messe que quelques fois par an ou même moins fréquemment [ibid., p. 23-24]. La Révolution de 1974 et l’immigration au Portugal, ainsi que la Loi de 2001 sur la Liberté Religieuse, ont directement favorisé la diversité religieuse, bien que cette pluralité fasse déjà partie de l’histoire du Portugal [Dix, 2008].

Les Brésiliens au Portugal : immigration et adaptations rituelles

17 De pays à forte tradition d’émigration pendant des siècles, le Portugal est devenu un pays d’immigration en quelques décennies puisque, entre 1980 et 1998, celle-ci a augmenté de 250 % [Machado, 2009, p. 34]. La Révolution des Œillets et les indépendances ont provoqué l’installation dans le pays de milliers d’immigrés venus principalement des anciennes colonies africaines. L’immigration brésilienne, quant à elle, a été divisée en deux phases dans la plupart des analyses : dans les années 1980, elle est relativement « riche » et constituée d’individus qualifiés, exerçant des professions libérales (dentistes, informaticiens, publicitaires...) ; puis dès la fin des années 1990, elle augmente et tend à se prolétariser, les immigrés étant issus des populations les moins qualifiées. Pour Machado [2007, p. 2] toutefois, la migration brésilienne est pour les Portugais compréhensible à la lumière de l’expérience coloniale, faisant partie d’un cadre cognitif qui donne sens aux incessants mouvements d’individus entre Brésil et Portugal. D’un point de vue portugais, les Brésiliens ont toujours migré au Portugal : les Portugais ayant émigré au Brésil revenaient déjà sur leur terre natale avec leurs enfants brésiliens ; de la même façon que pour les Brésiliens, migrer au Portugal peut être considéré comme un « retour chez soi », lorsqu’est prise en compte l’intensité des relations entre les familles divisées et le flux constant des déplacements de part et d’autre de l’Atlantique [ibid., p. 4]. Actuellement, les Brésiliens forment le premier groupe d’immigrés, étant 106961 en situation légale en 2008 [14].

18 Selon Padilla [2005, p. 1], le choix du Portugal comme destination de la migration est entre autres motivé par les liens historiques et coloniaux, la figure de la « vieille mère patrie », les affinités culturelles et le partage d’une même langue. Pai Nando, pai de santo de candomblé, a quant à lui obtenu la double nationalité, puisque son père était un Portugais ayant immigré au Brésil. L’ascendance portugaise avérée et mobilisée peut procurer une légitimité plus grande aux pais et mães de santo brésiliens, puisque dans cet univers religieux marqué par une forte compétitivité, ils sont souvent taxés de charlatans pratiquant la religion en Europe dans le seul but de s’enrichir  [15].

19 L’ouverture d’un terreiro ou la pratique de leur religion n’est pas la raison première de la migration de ces Brésiliens. La volonté de sortir du Brésil, la recherche d’une vie meilleure ainsi que l’intérêt culturel pour le Portugal sont les raisons avancées pour expliquer leur migration. Puis commençant à utiliser leurs qualifications et savoir, ils proposent peu à peu leurs services religieux au sein d’une société portugaise où l’offre devient de plus en plus diversifiée, notamment par la présence croissante d’immigrés [Bastos, 2001]. C’est alors qu’en réinterprétant leur parcours, la migration prend sens à la lumière de la religion : ces Brésiliens ne peuvent plus fuir « leurs responsabilités » ni leur charge rituelle de chef de culte, charge qui dans l’univers afro-brésilien est considérée comme une « mission » de naissance. De plus, la conquête de clients sur le marché religieux portugais devient le signe d’une « carence spirituelle des Portugais » et de la nécessité de les « aider ». La plupart des Brésiliens sont devenus pai ou mãe de santo au sein de leur projet et processus migratoire puisqu’ils ne possédaient ni encore de terreiro propre, ni le statut de chef de culte au Brésil. L’obtention, dans le terreiro de leur initiateur, du deká, – qui marque sept ans d’initiation dans le candomblé et la possibilité d’ouvrir son propre terreiro –, a alors lieu lorsque sont pleinement envisagées les possibilités d’intégrer le marché religieux afro-brésilien au Portugal. Si l’installation au Portugal signifie une indépendance par rapport à son propre initiateur, ce dernier encouragera aussi l’ouverture d’un terreiro outre-Atlantique par l’un de ses filhos de santo, puisque cela lui permettra une insertion dans un réseau transnational et l’élargissement de sa propre clientèle [Capone, 2001-2002, p. 7].

20 La pratique du candomblé au Portugal et plus largement en Europe induit de multiples adaptations rituelles et notamment celle de l’usage des plantes [Pordeus, 2000 ; Capone et Teisenhoffer, 2001-2002] ; lorsque non importées, elles sont remplacées par d’autres, issues de la même famille ou ayant des propriétés similaires. Pai Geovane a également dû effectuer une adaptation importante à défaut de posséder son propre terreiro au Portugal, où il immigra en 1985, deux ans après avoir reçu son deká. Venu initialement pour être chef cuisinier d’un restaurant de Lisbonne, il effectua un jour une divination par le jogo de búzios lors d’une remise en question personnelle de sa situation de migrant. L’orixá Exu se manifesta pendant la séance de divination pour l’avertir qu’il ne pourrait pas arrêter de s’occuper de ses divinités et qu’il ne rentrerait plus au Brésil de façon définitive. Geovane commença alors à proposer ses services religieux et, aujourd’hui, la plupart de ses filhos de santo ont réalisé les deux premiers pas du parcours initiatique : le bori, rituel qui fortifie la tête afin qu’elle puisse supporter les nombreuses incorporations, et l’assentamento, rituel qui fixe les énergies des divinités dans un autel individuel, l’assento, représentant à la fois la tête de l’individu et l’orixá « maitre de sa tête ». En effet, l’orixá se rend présent sous deux états différents : dans le corps de l’initié qu’il possède, et dans l’assento. Seulement trois des filhos de santo de Geovane sont passés par le rituel de feitura de santo, période de réclusion relative à l’initiation proprement dite, lors de laquelle le « saint est fait », et à la fin de laquelle l’individu est considéré comme un nouvel initié (iyaô), par la communauté religieuse. Geovane ne possède pas encore son propre terreiro et réalise donc les rituels chez lui, chacun de ses filhos de santo gardant dans sa propre maison son assento, c’est-à-dire la représentation matérielle de son orixá. L’assento contient les « fondements » (fundamentos) de l’orixá, variant selon les éléments qui lui sont associés : un otan, pierre dans laquelle est fixée l’énergie de l’orixá, des objets en métal ou en bois, des coquillages etc. Les assentos sont porteurs de l’axé, la force vitale de l’orixá et du terreiro, inscrite dans tout objet rituel et personne initiée. Les assentos demeurent traditionnellement dans le terreiro de l’initiateur mais Geovane, faute de terreiro, justifie cette adaptation par le fait que « l’orixá [assento] est une pierre, de la vaisselle, c’est un autel mobile ! Tu peux l’amener où tu veux, il n’y a aucun problème ». Lorsque les orixás ont besoin de « manger », c’est-à-dire d’être alimentés par des mets rituels et du sang sacrificiel, Geovane se déplace et fait les offrandes nécessaires.

21 Cette adaptation rituelle trouve une légitimité d’ordre absolument religieux : la mobilité « physique » de l’orixá sous sa forme « matérielle » qu’est l’assento implique la possibilité de l’avoir chez soi, sans qu’il n’y ait eu pour autant rupture avec son chef de culte. En effet, ce sont les conflits entre le pai ou la mãe de santo et les filhos de santo, tellement fréquents qu’ils constituent presque une règle [Sansi, 2009, p. 145], qui poussent normalement le filho de santo à reprendre son assento lorsqu’il quitte le terreiro [16]. Pour le chef de culte, les filhos de santo et leurs assentos « font partie de son axé, de sa force vitale, de lui-même », et perdre un assento provoque toujours « traditionnellement » un drame dans les terreiros [ibid., p. 145-146]. Dans le cas de Geovane pourtant, l’absence d’une maison de culte pousse à ce type d’adaptation, qui devient parfaitement orthodoxe et qui implique parallèlement des pertes moindres en cas de conflit et de rupture.

Entités portugaises et imaginaire transnational

22 La transnationalisation des religions afro-brésiliennes au Portugal est aussi marquée par la mobilisation par certains initiés portugais de leur ascendance africaine, réelle ou imaginée, justifiant la pratique d’une religion dont ils considèrent la matrice comme « africaine ». La relation à une « Afrique originelle » est déjà constitutive de ce champ religieux au Brésil [Dantas, 1988 ; Capone, 1999] et également présente dans les pays d’accueil des religions afro-américaines  [17]. Dans les terreiros portugais, ce rapport idéologique à l’Afrique est en partie lié aux migrations outre-mer. Avec la Révolution des Œillets et l’indépendance des colonies africaines, près de cinq cent mille Portugais ont brutalement quitté l’Afrique et sont revenus au Portugal [Oliveira, 2008, p. 3]. Appelés « os retornados », « ceux qui sont revenus », il s’agissait d’une population composée de citoyens portugais nés au Portugal, nés en Afrique d’ascendance portugaise, d’ascendance mixte (africaine et portugaise), d’ascendance africaine ou encore indienne [Vala, Brito et Lopes, 1999, p. 10]. Cette forte population ramenait dans ses bagages des expériences religieuses et thérapies nouvelles dans le champ religieux portugais, et les retornados initiés font référence à leur médiumnité ou aux contacts avec des guérisseuses et pratiques religieuses locales [Saraiva, 2010, p. 279]. Les retornados constituent ainsi une population importante dans les maisons de culte portugaises, non pas tant par leur nombre mais plutôt par l’insertion de leur « expérience africaine » au sein de la communauté religieuse. Leur vécu en Afrique oriente la réinterprétation de leurs parcours dans les religions afro-brésiliennes, qui est considéré facilité par le contact avec des pratiques religieuses africaines.

23 L’imaginaire transnational recomposé dans les terreiros portugais est donc d’une part façonné par l’effective circulation de pratiques religieuses dans l’espace géographique Afrique-Portugal-Brésil, au sein duquel l’esclavage, la (dé) colonisation et les mouvements migratoires ont provoqué le déplacement de croyances, pratiques et représentations ; il est d’autre part issu de l’idéologie, héritée en partie du lusotropicalisme de G. Freyre, qu’entretient le Portugal avec ses anciennes colonies : une supposée continuité culturelle entre toutes les terres ayant connu la présence portugaise et la « vague notion d’un passé commun », en vigueur [Vale de Almeida, 2002, p. 33]. De même dans l’imaginaire de certains chefs de culte brésiliens, le succès des religions afro-brésiliennes serait entre autres dû au fait que les Portugais « ont, depuis les temps esclavagistes, côtoyé et été familiarisés aux pratiques magico-religieuses des Africains »  [18].

24 Bien plus, cet imaginaire transnational a des conséquences dans la pratique rituelle des religions afro-brésiliennes, dont la logique et la plasticité intrinsèques sont intelligemment révélées par l’analyse suivante de Pai Nando. S’étonnant qu’il n’y ait pas d’esprits portugais prenant possession du corps des médiums dans les terreiros au Portugal, il exposa pour son argumentation les réalités suivantes : « Les esprits présents dans le candomblé et l’umbanda ont un lien avec le Brésil, ils y sont nés et/ou y sont morts. Les pretos-velhos sont des esclaves en terre brésilienne ; les caboclos sont des Indiens brésiliens. Pourquoi ne pourrait-il pas y avoir d’esprits portugais dans les terreiros du Portugal ? Chaque Portugais devrait avoir un guide spirituel qui soit de sa terre, un ancêtre. Par exemple, un homme de la région Alentejo (campagnard typiquement portugais selon lui) qui équivaudrait au boiadeiro brésilien (vacher, homme gardant les troupeaux de bêtes). D’ailleurs, les marinheiros (marins et navigateurs), ne pourraient-ils pas être portugais ? Et les pombas-giras (femmes manipulatrices des forces magiques divisées en « familles » dont l’une est tzigane), ne pourraient-elles pas être des Tziganes de l’Espagne limitrophe ou même du Portugal ?  [19] »

25 Cette plasticité et cette logique se sont trouvées réalisées dans les faits puisqu’Ismael Pordeus Jr. [2009, p. 141-145] a publié l’histoire de la « première » entité portugaise. Présente dans le terreiro de Pai Cláudio, cette entité symbolise pour l’auteur une « transnationalisation du panthéon luso-afro-brésilien » [ibid., p. 105]. Il s’agit du marinheiro Agostinho. Les marinheiros sont dans l’umbanda des esprits de marins, navigateurs, pêcheurs et hommes ayant découvert de nouvelles terres et eu une relation forte à la mer. Agostinho naquit au Portugal en 1874. Il travailla dans un premier temps comme pêcheur sur la côte portugaise puis s’en alla dans les mers du Nord pour pêcher la morue (bacalhau). La mention de ce poisson ne va pas sans rappeler sa consommation traditionnelle au Portugal. Enfin, Agostinho pécha sur la côte brésilienne et, transportant le poisson du Nord vers le Sudeste du Brésil, connut des terreiros. Il est mort en mer, « naufragé dans l’alcool ». Les marinheiros sont des esprits qui boivent beaucoup de whisky, vin ou cachaça brésilienne lors des rituels, et Agostinho n’échappe pas à la règle, à l’exception près que lui boit de la bagaceira, fameux spiritueux portugais. Ce qu’il faut donc retenir de ce récit, c’est qu’Agostinho est une production de l’imaginaire portugais : un marin aventurier, un « Portugais historique » [ibid., p. 144], un homme qui a voyagé, émigré et dont les artefacts, bacalhau et bagaceira, sont des symboles puissants de « portugalité ».

26 De même, des entités non brésiliennes ont longtemps « travaillé » dans le terreiro de Patricia  [20], dont Vó Margarida de Aruanda qui faisait partie de la catégorie des pretos-velhos. Les pretos-velhos, « vieux noirs », sont des esprits d’anciens esclaves ayant vécu au Brésil, sages et accoutumés à la vie brésilienne. Mais Vó Margarida de Aruanda était une preta-velha qui vécut dans le Portugal colonial et esclavagiste. L’on sait l’importance de la population esclave africaine noire dans la métropole entre la seconde moitié du XVe siècle et les premières décennies du XIXe [Lahon, 2001], ainsi que le peu de mémoire sociale qui lui est associée. Ici, la mémoire de la présence historique d’esclaves africains au Portugal, souvent référée par les initiés portugais [Guillot, 2006, 2009], se trouve réactivée dans un terreiro dans la figure d’une preta-velha, fille d’esclaves africains et née au Portugal.

27 En plus d’être « portugaises » et « non brésiliennes », ces entités ont un lien direct avec l’histoire de l’expansion du Portugal et des relations coloniales créées avec le Brésil et l’Afrique. Hommes et femmes s’étant, librement ou de force il est vrai, déplacés entre les continents, ces entités cristallisent des images nationales portugaises telles que « l’esprit aventurier », « l’émigration séculaire » surtout vers le Brésil [Cordeiro, 1999], ainsi qu’une supposée aptitude à mettre en contact des cultures diverses : Agostinho a navigué du Portugal vers le Nord de l’Europe, puis vers le Brésil ; Vó Margarida de Aruanda est une esclave dont les parents nés en Afrique ont été réduits à l’esclavage puis amenés dans la métropole portugaise, où elle-même est née.

Considérations finales

28 Les migrations relatives à l’implantation de l’umbanda et du candomblé en terre portugaise prennent donc plusieurs routes entre le Portugal, le Brésil et l’Afrique, entrecroisant des discours religieux et représentations collectives qui se répondent et se reproduisent. Les parcours migratoires des pais et mães de santo puisent pour se construire dans les imaginaires nationaux brésiliens et portugais, ainsi que dans les logiques propres aux religions afro-brésiliennes. Les Portugais auraient été envoyés au Brésil, « terre d’évolution spirituelle », par « le plan spirituel supérieur » et par les orixás, afin d’y être initiés. Bien que leur retour au Portugal ne soit pas premièrement d’ordre religieux, celui-ci est pensé comme une prédestination religieuse, une « mission » de diffusion de ces religions chez eux, la « fraternité luso-brésilienne » faisant du Portugal un évident « port d’accueil ». Quant aux chefs de culte brésiliens, offrir leurs services religieux n’était pas le moteur initial de leur migration au Portugal. Cependant, la réinterprétation de leurs parcours montre comment leur migration a, par la suite, pris sens à la lumière de logiques religieuses : ils doivent « aider » les Portugais en « carence spirituelle » en assumant leur charge rituelle de chef de culte. La relation à l’Afrique qu’entretiennent les retornados et les Portugais revendiquant une ascendance africaine est également importante et aussi relative à des mouvements migratoires  [21].

29 Ces migrations, et plus largement les processus de transnationalisation religieuse, induisent des adaptations et créations rituelles telles que la mobilité des assentos et l’apparition d’entités portugaises, modelées par la plasticité des religions afro-brésiliennes et par les spécificités des représentations portugaises. L’idéologie en tant que discours produit alors de « nouvelles réalités historiques » [Bastide, 1995 ; Sansi, 2009]. Ces entités ont été créées au sein de deux catégories traditionnelles de l’umbanda classifiant les esprits : les marinheiros et les pretos-velhos. Elles pourraient cependant augurer l’apparition d’une catégorie absolument portugaise des esprits d’umbanda. Agostinho et Vó Margarida de Aruanda reflètent en effet un imaginaire transnational portugais qui dans les terreiros prend le visage du triangle Portugal-Brésil-Afrique, dévoilant que les réalités migratoires sont aussi mythifiées dans la performance rituelle.

Notes

  • [*]
    « Force Terre Portugal » en nagô, langue rituelle utilisée dans le candomblé et qui trouve ses origines dans le yoruba. Lors d’une émission télévisée portugaise, un chef de culte brésilien ayant ouvert un terreiro aux alentours de Lisbonne termina son interview en scandant : « Axé Portugal, Axé Portugal, Axé Ilê Portugal ! ».
  • [**]
    Doctorante en ethnologie, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative, Université Paris Ouest-Nanterre-La Défense, Maison de l’archéologie et de l’ethonologie, 21 Allée de l’Université, F 92023, Nanterre Cedex. maiaguillot@hotmail.com ; maia.guillot@gmail.com
  • [1]
    Terme désignant à la fois le lieu de culte et la communauté religieuse qui lui est reliée.
  • [2]
    Père-de-saint, mère-de-saint et fils-de-saint en portugais et en nagô.
  • [3]
    Le kardécisme est inclus dans le champ religieux afro-brésilien car, au Brésil comme ailleurs, il est souvent pour les fidèles une porte d’entrée vers des cultes plus « africains » du continuum.
  • [4]
    La place de ces immigrés africains dans les terreiros ne sera pas abordée dans cet article.
  • [5]
    Ces auteurs préfèrent utiliser le terme transnationalisme, qui réfère à une propriété intrinsèque à un phénomène. Le terme transnationalisation met au contraire en avant sa dimension processuelle.
  • [6]
    En 1963 pour la première fois, la France devient le premier pays de destination des émigrés portugais.
  • [7]
    Je distingue les deux Estado Novo portugais et brésilien en appelant État Nouveau le premier.
  • [8]
    Entretien avec Mãe Virgina, février 2005.
  • [9]
    Conversation avec Fernando Soares, 2 mai 2008. Voir le blog : http://fernando1961.blogs.sapo.pt/
  • [10]
    Puis dans les années cinquante, l’umbanda « africaine » ou omolocô est créée par Tancredo da Silva Pinto. Après un processus de « blanchissement » des religions afro-brésiliennes, on assiste donc à la revalorisation de l’Afrique [Ortiz, 1988].
  • [11]
    Voir le site du terreiro : http://www.tupomi.com/. Au Brésil comme au Portugal, le champ religieux afro-brésilien se caractérise par une grande mobilité des individus. Dans les pays d’accueil des religions afro-américaines, également nombreux sont les initiés passant d’une variante considérée plus « syncrétique » comme l’umbanda à une modalité considérée plus « africaine » et plus « puissante » comme le candomblé [Frigerio, 2004].
  • [12]
    « Sorcières ». Terme pouvant être utilisé comme catégorie d’accusation mais qualifiant encore aujourd’hui les thérapeutes traditionnels portugais [Montenegro, 2005].
  • [13]
    Oxalá est le dieu créateur dans l’umbanda et le candomblé. Syncrétisé à Jésus Christ, son nom et son drapeau sont référés dans l’hymne de l’umbanda : « [...] levando ao mundo inteiro a bandeira de Oxalá », « apportant au monde entier le drapeau d’Oxalá ».
  • [14]
    Chiffres du SEF, Serviço de Estrangeiros e Fronteiras. Relatório de Imigração, Fronteiras e Asilo, 2008 : 133.
  • [15]
    Les accusations de charlatanisme et de sorcellerie sont en fait omniprésentes voire structurantes du champ religieux afro-brésilien.
  • [16]
    Pour une analyse des conflits dans les terreiros, voir Maggie [1977] et Capone [1999].
  • [17]
    La hiérarchie des traditions et l’hégémonie des maisons de culte de Bahia au Brésil ont ouvert la voie au processus de réafricanisation dans le Sudeste de ce pays. Cette idéologie, présente dans tout le champ afro-américain, est animée par la quête d’une tradition encore plus « pure » et recherchée en Afrique, plus spécialement dans le pays yoruba. La réafricanisation implique une intellectualisation de la pratique ainsi que des voyages initiatiques permettant de réintroduire des éléments perdus lors du passage des religions africaines vers le Nouveau Monde. À ce sujet, voir entre autres Capone [1999, 2005] et Frugerio [2004].
  • [18]
    Entretien avec Pai Kuri, 22 juillet 2008.
  • [19]
    Entretien avec Pai Nando, août 2008.
  • [20]
    Entretien avec Patricia, novembre 2009.
  • [21]
    Les Portugais considérant l’Afrique comme la source des religions afro-brésiliennes sont surtout ceux ayant été initiés au Portugal et/ou ayant vécu en Afrique et/ou ayant une ascendance africaine, réelle ou imaginée. Par contre, en nuance à ce qu’a écrit Guillot [2009], les Portugais ayant vécu longtemps et/ou seulement été initiés au Brésil y font plus référence comme la Terre-Mère [Pordeus 2009 ; Saraiva, 2008]. L’analyse du rôle de la nationalité et du lieu de l’initiation (Portugal, Brésil, pays africains) dans la construction des référents identitaires et religieux dans ce champ d’étude reste à faire.
Français

La relation entre migration et religion dans la transnationalisation des religions afro-brésiliennes au Portugal est principalement due au retour de Portugais qui avaient émigré vers le Brésil et à l’immigration de Brésiliens au Portugal. J’analyserai dans cet article les parcours migratoires d’initiés ainsi que les formes de leur influence au sein du candomblé et de l’umbanda en terre portugaise. Les réinterprétations de ces parcours se sont construites en puisant dans les imaginaires nationaux brésiliens et portugais, mais aussi dans les logiques propres aux religions afro-brésiliennes. La migration provoque également, au sein de la pratique au Portugal, des négociations et créations rituelles trouvant légitimité et sens à la lumière de logiques religieuses afro-brésiliennes et de représentations portugaises. Nous verrons alors comment la relation migration/adaptations participe à la recomposition d’un imaginaire transnational des religions afro-brésiliennes, qui est propre et spécifique au contexte portugais dans lequel il s’opère.

Mots-clés

  • religions afro-brésiliennes
  • Portugal
  • Brésil
  • migrations
  • transnationalisation
  • adaptations rituelles
  • imaginaire (trans) national

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Maïa Guillot [**]
  • [**]
    Doctorante en ethnologie, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative, Université Paris Ouest-Nanterre-La Défense, Maison de l’archéologie et de l’ethonologie, 21 Allée de l’Université, F 92023, Nanterre Cedex. maiaguillot@hotmail.com ; maia.guillot@gmail.com
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Mis en ligne sur Cairn.info le 10/12/2010
https://doi.org/10.3917/autr.056.0057
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