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1 Le monde qui nous entoure, les pierres, les plantes, les animaux nous sont par essence complètement étrangers. Évidemment, nous pourrions nous faire une image de ce qu’ils éprouvent ou de ce qu’ils pensent, mais nous savons aussi que la pierre, la plante ou l’animal n’ont aucun rapport avec l’image que nous nous en faisons. Selon toute vraisemblance, ils ne savent même pas qu’ils existent et, plus probablement encore, ils ne savent rien de l’existence des lointaines galaxies.

2 Ils existent, et nous autres les hommes, nous ne savons rien de leur existence en tant que tels ; la seule chose que nous pouvons dire est que nous les connaissons, que nous nous en servons et que nous nous en faisons une image, mais rien de plus. Nous utilisons les plantes, nous en étudions la structure et nous les organisons selon des classifications, nous les imaginons heureuses d’être mouillées par la rosée qui les recouvre, mais d’elles, en tant qu’êtres, nous n’avons pas la moindre idée. On peut certainement supposer qu’il leur manque une conscience d’être des « êtres » : aucun homme n’a jamais été une plante ! Par ailleurs, nous en savons bien plus à leur sujet qu’elles-mêmes n’en savent : une plante ne sait pas qu’elle est destinée à mourir. Il ne s’agit pas d’une question futile. Enfant, Jung se l’était déjà posée implicitement.

3 « Assez souvent, lorsque j’étais seul, je m’asseyais dessus [cette pierre] et alors commençait un jeu de pensées qui prenait à peu près la forme suivante : “Je suis assis sur cette pierre. Je suis en haut, elle est en bas.” Mais la pierre pouvait tout aussi bien dire : “Moi, je...” et penser : “Je suis placée ici, sur cette pente, et il est assis sur moi.” Alors se posait la question : “Suis-je celui qui est assis sur la pierre, ou suis-je la pierre sur laquelle il est assis ?” – Cette question me troublait chaque fois ; je me redressais doutant de moi-même, me perdant en réflexions et me demandant : “Qui est quoi ?” Cela restait obscur et mon incertitude s’accompagnait du sentiment d’une obscurité étrange et fascinante. Mais ce qui est indubitable, c’est que cette pierre avait avec moi de mystérieux rapports. Je pouvais y rester assis des heures entières, tout envoûté par l’énigme qu’elle me posait [1]. »

4 Sur le plan conscient, il est tout à fait évident que le monde extérieur est complètement différent de celui que nous connaissons en nous-mêmes. De nombreuses découvertes scientifiques nous mettent continuellement face au fait que le monde extérieur recèle des surprises. Alors que, dans un lointain passé, la course de la Terre autour du Soleil était absolument impensable, aujourd’hui, l’existence des muons est tout aussi imprévisible.

5 Nous avons pris ces exemples dans le monde de la physique, mais la même observation pourrait se faire dans le monde de la vie psychique : quelques années en arrière, l’importance de la sérotonine aurait-elle été pensable ? Et aurait-on pu penser la fonction alpha selon Wilfred Bion ? Il est absolument évident que cet inconnu que nous découvrons peu à peu est radicalement différent de nous. Car en effet, face à cette tendance de la psyché qui procède par identification, reconnaissant d’abord le semblable ou le familier, le mouvement qui pousse vers l’inconnu la contraint à transgresser ses propres limites pour accepter de reconnaître l’imprévisible et l’impensable.

6 Quand on observe le rapport de biopsie d’une tumeur maligne, nous pouvons faire en sorte de nier ce qui éventuellement s’y révèle, mais les faits nous montrent aussitôt qu’elle existe de manière incontrôlable et qu’elle évolue continuellement. Les ponts du roi Saint Louis [2] s’écroulent apparemment sans raison !

7 Nous savons bien tout cela. Mais essayons encore de penser comment ferait un paysan pour labourer sa terre s’il ne sentait pas, s’il ne croyait pas qu’elle est en quelque sorte contente d’être ainsi labourée, contente mais aussi reconnaissante d’être ainsi bien soignée. Et comment ferait un enfant pour manger la nourriture qu’on lui offre s’il ne croyait pas qu’elle fait partie des aliments dont l’unique raison d’être et la fonction ultime sont d’être satisfaisants pour lui ? De même, au niveau psychique, comment pourrions-nous parler sans croire que les autres, à qui nous nous adressons, puissent comprendre ce que nous voulons leur dire, et que, de surcroît, cela les intéresse ?

8 On peut montrer assez facilement que pour vivre, pour être psychiquement présent, nombreuses sont les croyances nécessaires. Elles organisent une vie de relation entre soi et le monde, en différenciant, sans doute en tout premier lieu, ce qui serait bon de ce qui ne le serait pas. Le conditionnel s’impose, évidemment, puisque nous sommes dans l’univers de la croyance. Pour illustrer l’impermanence de la croyance, il suffit de constater qu’au XVIe siècle le corps ne devait pas être mouillé, car on croyait que l’eau pénétrait à l’intérieur et en perturbait le fonctionnement physiologique. On se nettoyait donc « à sec ». Aujourd’hui on croit exactement le contraire !

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9 La question se pose à propos des contes qu’on raconte aux enfants : est-ce nécessaire ? On s’est par exemple aperçu que, même si on ne leur en raconte pas, ils en inventent eux-mêmes avec les éléments de réalité dont ils disposent. Pour l’observateur attentif, un moment très significatif du développement de l’enfant est celui où il accède à la capacité de produire de la fiction, c’est-à-dire une croyance - non-croyance, dont l’exemple le plus commun serait l’enfant qui demande à sa mère de « faire semblant d’être encore un tout petit bébé ».

10 Un monde infantile qui ne serait pas animé par ces fantaisies vivifiantes serait non seulement banal et totalement morne, mais serait un monde psychiquement invivable et inanimé. On pourrait donc affirmer que, du point de vue qui est le nôtre, un monde infantile sans croyances n’est même pas imaginable. Que les croyances soient nécessaires et qu’un développement psychologique normal présuppose l’existence de croyances est désormais quelque chose qui est accepté dans l’ensemble de la communauté psychanalytique.

11 Les travaux de Daniel Stern montrent que le nouage relationnel entre la mère et le bébé, au sens de l’attachement et non pas selon les présupposés des théories psychanalytiques, se fait à partir de la croyance que chacun porte en lui ce qu’il s’attend à reconnaître de l’autre, selon des patterns innés. Le bébé se montre bébé, tel que sa mère « croit » qu’il est et réciproquement. Les incidents relationnels surviennent quand l’aptitude anticipatrice de l’un ou de l’autre est mise en échec : autrement dit, quand ce que l’un devrait être ne correspond pas à ce que l’autre croit attendre. Par exemple : il refuse le sein. Si la mère peut trouver en elle une explication qui lui permette de croire authentiquement que le bébé a de bonnes raisons de le faire, le nouage relationnel n’en sera pas atteint.

12 On retrouverait alors cette proximité de la pensée qui existe entre l’observateur éthologue du bébé comme Daniel Stern et l’observateur du bébé de la clinique psychanalytique comme Donald W. Winnicott. Ce dernier décrit en effet l’aire transitionnelle qui se construit entre la mère et l’enfant comme aire d’illusion créative.

13 La stricte observation éthologique du nourrisson menée par Daniel Stern montre avec beaucoup de précision comment s’établissent des séquences de « reconnaissance » qui se répètent et engramment une « croyance ». Celle-ci trouve sa vérification dans la réalité et l’organise de manière spécifique. Ainsi, Daniel Stern décrit par exemple un épisode de nourrissage au sein selon son déroulement optimal : « Avoir faim, être placé au sein (avec des perceptions et des sensations tactiles, olfactives et visuelles), fouir, ouvrir la bouche, commencer à sucer, réussir à avoir du lait. Nommons cet épisode un épisode de “nourrissage au sein”. La prochaine fois qu’un épisode semblable de nourrissage au sein survient, si le nourrisson est capable de reconnaître que la plupart des attributs de l’épisode actuel de nourrissage au sein se retrouvaient dans le précédent, deux épisodes spécifiques de nourrissage au sein se sont produits. Deux peuvent suffire, mais il est sûr que, si d’autres surviennent avec des similarités détectables et des différences seulement minimes, le nourrisson va commencer à construire un épisode généralisé de nourrissage au sein. Cette mémoire généralisée est une anticipation personnelle et individualisée de la façon dont il est probable que les choses se dérouleront au cours d’une succession de moments [3]. »

14 Nous avons choisi cette description pour montrer in situ la naissance de la croyance du bébé dans le « bon sein ». On comprend que celle-ci construit symétriquement la croyance de la mère en un « bon bébé ». L’établissement de ce type d’échanges entre la mère et son enfant valide pour celle-ci sa croyance narcissique dans son aptitude à être une bonne mère. Les variantes de ce pattern, si elles sont minimes par rapport à la tolérance du bébé, n’affecteront pas trop cette croyance en un « bon sein - bonne mère », mais évidemment elles la feront évoluer au fil du temps.

15 Cette question est la pierre angulaire de la psychanalyse anglo-saxonne et en particulier des travaux de Donald W. Winnicott dont l’ensemble de l’œuvre est consacré à étudier les modalités d’établissement du lien, c’est-à-dire l’établissement d’une croyance réciproque entre mère et bébé. Il cherchera surtout, avec une détermination sans failles, à analyser les conséquences des accidents survenant dans l’instauration de cette croyance sur le développement du nourrisson, et, plus tard, dans les problématiques des adultes qu’il recevra en analyse.

16 Une de ses plus grandes intuitions a été de montrer que la psyché du bébé est dotée d’une capacité créative très précoce, avec laquelle il peut se construire des croyances – le faux self en serait une – pour lutter contre la souffrance psychique. On pourrait en effet décrire le faux self comme une personnalité qui s’organise inconsciemment sur le mode de la fiction, comme pour faire croire à l’environnement que les besoins psychiques relationnels sont satisfaits, alors qu’ils ne le sont pas et que le vrai self reste à la fois protégé mais en attente de sa réalisation.

17 Tout cela pourrait sembler évident au lecteur averti, et c’est pourquoi nous voudrions ajouter à ces notions quelques réflexions théoriques qui interviennent dans la formation de la croyance et qui concernent l’importance d’une conceptualisation autour de l’idée de double.

18 Nous voudrions d’abord faire appel à Ferenczi pour ouvrir cette réflexion, ainsi qu’au terme d’introjection, à propos duquel il écrit, en 1912 :

19 « J’ai décrit l’introjection comme une extension de l’intérêt à l’origine auto-érotique, vis-à-vis du monde externe, au moyen de l’inclusion de ses objets dans le moi. J’ai mis l’accent sur cette “inclusion” en comprenant l’amour de l’objet (ou transfert)... comme une expansion du moi, c’est-à-dire une introjection. Au fond, l’homme pourrait n’aimer que soi ; s’il aime un objet, il l’accueille dans son propre moi... Nous percevons tout le mal fait aux objets aimés, comme si c’est à nous qu’il était fait. À une telle concrétude, à une telle inclusion de l’objet aimé dans notre émoi, j’ai donné le nom de “introjection”. Comme je l’ai déjà dit, j’entends le mécanisme de tout transfert sur un objet, à savoir de tout amour d’objet, en tant qu’introjection, en tant qu’expansion du moi [4]. »

20 Ferenczi fait référence à un moi autocentré, dont le fonctionnement est auto-érotique, et non à un moi différencié, capable de compromis, en particulier celui de reconnaître l’objet dans son altérité.

21 Cependant, l’idée de Ferenczi montre explicitement que l’amour pour les objets externes dérive du fait que, d’abord, ils sont introjectés dans le moi, ou dans ce qui en sont les prémices. Ils sont alors d’autant plus aimés que l’amour de soi les inclut en lui-même. Il n’existerait pas d’amour premier, pas d’intérêt premier vis-à-vis du monde externe, mais ce dernier deviendrait aimable seulement dans un second mouvement, seulement après avoir été investi de l’amour de soi.

22 Les problèmes relatifs à la genèse de la séparation entre monde externe et monde interne ont été élaborés tout au long de l’histoire de la psychanalyse, de manière complexe et fouillée. Nous voudrions développer notre position à partir de l’idée de Ferenczi. Elle nous est utile en ce qu’elle nous permet, plus que d’autres formulations, d’avoir à l’esprit la représentation d’un contraste, d’une différence.

23 Essayons de penser, en psychanalystes, aux conséquences d’une conception de la vie psychique qui n’opposerait pas entre eux le monde interne et le monde externe, mais qui, au contraire, considérerait que, dans un moment premier de la vie psychique, l’expérience du monde interne et celle du monde externe pourraient coïncider. Essayons de penser aux conséquences d’une conception de la vie psychique qui considérerait, par exemple, que les battements du cœur de la mère pourraient être perçus par le bébé comme lui appartenant en propre, à un soi qui ne pourrait pas différencier intérieur et extérieur. Monde externe et monde interne seraient alors considérés comme non différenciés. Avec la séparation de la naissance, comme déjà dans la vie intra-utérine, c’est bien une partie de cette unité qui se perd. Au moment de la naissance (ou à certains moments de la vie intra-utérine), il vient à manquer au bébé quelque chose qu’il avait auparavant expérimenté en tant qu’unité. La chaleur, par exemple, qui faisait un avec lui-même dans ses sensations, devient quelque chose qui peut être retrouvé, mais qui n’est plus donné en soi.

24 Ce passage d’un état de l’expérience d’intégration à un état d’expérience de dé-intégration, selon les conceptions de Michael Fordham, permet de poser l’hypothèse selon laquelle, avant de se constituer comme « autre que soi », l’expérience passera par un stade de « double de soi ». Cette partie de l’expérience d’unité originaire qui se transforme disparaît ; ces battements du cœur, cette chaleur qui ne pourront plus qu’être retrouvés, pourraient être décrits en tant qu’expérience du double de soi, mais aussi et concomitamment, en tant qu’expérience du double de la mère.

25 Le mot « double » nous paraît être le plus adapté pour rendre compte d’une expérience vécue à la fois dans sa composante intégrée (un moi-chaleur) et dans sa composante dé-intégrée (une chaleur devenue non-moi). On comprendra que nous ne sommes pas en train de décrire une expérience déjà différenciée et reconnue en tant que telle, mais que nous tentons de construire les hypothèses relatives aux conséquences psychiques de l’expérience impliquant l’ensemble des aptitudes sensorielles qui, à la suite de ses intégrations/différenciations, donnera forme et stabilité à l’objet, l’ancrera dans une forte croyance subjective, à savoir une existence symbolique.

26 Si nous utilisons désormais le raccourci « double de mère - double de soi », c’est pour rendre compte d’un moment qui nous paraît crucial dans lequel soi et l’autre, tout comme dans les premières différenciations de la division cellulaire, peuvent se représenter à la fois dans une unité perdue, mais aussi dans deux nouvelles unités en devenir.

27 Nous pourrions ainsi penser que les perceptions, les sensations et les représentations, quand elles sont reconnues d’origine externe, porteront toujours en elles-mêmes les traces de cette unité originaire. Il ne peut exister de monde externe qui ne soit vécu que comme tel. Pour le bébé observé par Daniel Stern, l’expérience du monde externe provoque nécessairement des résonances sensorielles qui ont leur équivalent dans le monde interne, de même qu’il reconnaît au monde externe des qualités qui sont issues de son expérience intérieure.

28 Du point de vue psychanalytique, on pourrait dire que l’unité originaire du bébé est porteuse de la double valence, celle qui lui permet d’intégrer le monde externe comme monde-soi (introjection de Ferenczi) et celle qui lui permet de s’interpréter lui-même à partir de ses expériences internes, en termes de soi-monde.

29 La première expérience de l’externalité pourrait donc être d’abord vécue en tant que double, ce dernier étant constitué des éléments d’une unité qui a cessé d’être celle qu’elle était auparavant. Cette unité comprenait en elle la réalité externe et la réalité interne. Il s’agit là d’une hypothèse qui appartient typiquement aux formes de pensée du psychanalyste, car, s’il utilise une description en termes d’« état unitaire », c’est qu’il a besoin d’une métaphore permettant de situer un socle, un commencement à partir duquel vont se dérouler des moments de différenciation psychique, qui offriront également la possibilité de situer plus précisément les moments où cette métaphore ne sera plus nécessaire pour penser et décrire un état d’individualisation et de formation de l’objet « autre ».

30 Les croyances existent parce que, dans notre monde psychique, le « tout étranger » n’est pas pensable ; nous établissons forcément des liens subjectifs avec le monde, fût-il étranger. Tout ce que nous voyons et expérimentons en tant que chose étrangère est toujours porteur des traces d’une expérience intérieure vécue, que nous qualifions d’unitaire pour signifier que le sujet n’y est pas encore présent psychiquement, en tant que sujet différencié.

31 Sans doute, et accessoirement, pourrait-on interroger les psychanalystes, dont nous faisons bien évidemment partie, quand ils croient en l’existence d’un monde originaire dans lequel monde interne et monde externe n’étaient pas différenciés et qu’ils ont tendance à considérer comme le paradis perdu de notre condition humaine. Que ce vécu originaire soit une expérience innée ou qu’il soit un mythe fondateur de notre condition humaine, où est la différence ? Il reste actif et fécond en chacun de nous. Que Daniel Stern nous montre que les capacités à la fusion ne sont acquises que lorsque le bébé est en possession d’un sens du « soi-noyau » suffisamment développé n’est pas troublant : en effet, la fusion – qui nécessite d’être deux – rappelle un souvenir inconscient de vécu originaire premier. On pourrait citer : Agnosco veteris vestigia flammae[5] dans lequel nous faisions un avec le monde externe.

32 Mettons en relation ces quelques réflexions avec la pensée de Ferenczi, nous verrons alors apparaître l’idée que ce ne serait pas l’amour de soi qui investit les objets, en les assimilant précisément au moi, mais plutôt une expérience vécue d’indifférenciation entre monde interne et monde externe : ce serait cette dernière qui garantirait le sentiment d’appartenance, à un niveau fantasmatique, au monde externe. Seule la pensée, c’est-à-dire l’accès à la vie symbolique, permettrait de donner sa place relative au monde externe, seules nos fonctions cognitives nous conduiraient à admettre que le monde externe, en tant que tel, n’est d’aucun intérêt pour nous. Ce n’est, en effet, plus son existence « en soi » mais bien les liens de relation d’objet noués avec lui qui sont désormais porteurs du sens. On pourrait préciser ces liens en les nommant « croyances animiques ».

33 En effet, il semble que la relation que nous avons établie entre l’expérience de croyance et l’expérience « double de soi - double de la mère », à savoir un moment du développement caractérisé par cette structure fantasmatique en double, ouvre des perspectives intéressantes qui relient de nombreuses problématiques, en particulier celles rencontrées dans le contexte transférentiel avec des patients « états limites », mais aussi dans le travail avec les enfants.

34 Pour illustrer nos hypothèses sur ce thème de la croyance dans ses liens avec l’idée du double, il nous a paru utile de tenter une illustration clinique. Pour ce faire, l’épisode du rêve du phallus, dans la biographie de Jung, en particulier la conclusion, nous intéresse pour illustrer notre propos. Jung raconte : « J’étais comme paralysé par l’angoisse. À cet instant insupportable, j’entendis soudain la voix de ma mère venant comme de l’extérieur et d’en haut, qui criait : “Oui, regarde-le bien, c’est l’ogre, le mangeur d’hommes !” J’en ressentis une peur infernale et je m’éveillai suant d’angoisse [...]. Je n’ai jamais pu établir si dans le rêve ma mère voulait dire : “C’est ça l’ogre” ou : “Ça c’est l’ogre.” Dans le premier cas, elle aurait voulu dire que ce n’était pas “Jésus” ou le “jésuite” qui mangeait les enfants, mais le phallus ; dans le second, que celui qui mange les hommes, d’une façon générale, est représenté par le phallus, par conséquent que le sombre “Seigneur Jésus”, le jésuite et le phallus étaient identiques [6]... »

35 À plusieurs reprises, dans sa biographie, Jung a explicité son expérience psychique de la double nature de sa mère, de même qu’il a développé en de nombreuses occasions le thème de l’inceste symbolique maternel comme un transit de régénération des énergies originelles, mais aussi comme un risque d’emprise d’un mortifère inexorable.

36 L’intérêt de ce récit autobiographique du rêve est l’écart existant, d’une part, entre le souvenir de l’image et des mots prononcés, qui ne souffre aucune ambiguïté à l’intérieur même du récit du rêve, et, d’autre part, le doute dans lequel Jung est encore plongé quand il se remémore le message maternel du rêve.

37 Même dans sa vieillesse, il ne sait toujours pas ce qu’elle a voulu lui dire dans ce rêve. Nous pourrions voir là l’impossibilité de faire exister dans la vie inconsciente une image de mère qui parlerait « d’une seule voix » et qui renverrait à ce « vécu unitaire » que nous évoquions plus haut. L’image d’une double composante maternelle est bien présente dans le souvenir du rêve, son message qui ne peut pas être explicité est particulièrement inquiétant : qu’est-ce qui est dangereux, de quoi faut-il se prémunir, où mettre sa peur, comment identifier l’image du négatif ?

38 Autant de questions qui, pour le jeune enfant, ont besoin de trouver des réponses précises, quand il tente d’organiser et de différencier ses représentations du monde, entre le bon et le mauvais. Autant de questions qui, lorsqu’on les explore dans l’analyse de patients devenus adultes, les mettent dans une sorte d’expectative, la formulant sous la forme d’un authentique « je ne sais pas », qui n’est autre que l’impossibilité à se sentir psychiquement dégagé de la dualité d’un fonctionnement maternel incertain, troublant l’ordre inconscient de la différenciation, de la fonction de contraste, comme il était dit plus haut.

39 Rester dans le double, pour le patient, signifie rester inconsciemment dans cette alternative de séparation/non-séparation vis-à-vis d’un maternel auquel il sera toujours réclamé de pouvoir croire un peu plus, un peu mieux, un peu plus authentiquement au droit à une existence d’individu, de sujet. Rester dans le double, pour le patient, signifie, bien souvent, ne pas se sentir investi dans la croyance confiante de la mère, d’un besoin, d’une possibilité, d’exister pour soi-même.

40 Nous concluons en insistant sur le fait qu’en tant qu’êtres humains nous serons toujours emplis d’une grande nostalgie envers cette unité perdue, elle-même porteuse du projet de notre pleine et entière insertion dans le monde réel. Cette nostalgie peut orienter toute une vie dans le sens d’une quête de ce qui se révélerait, selon la croyance, avoir déjà eu lieu. Notre constitution psychique nous permettrait facilement de nous illusionner sur l’éventualité qu’il n’existerait pas en nous de séparation absolue, entre nous-mêmes et les autres comme entre nous-mêmes et le monde, car la séparation pourrait nous faire plonger dans le plus sombre des désespoirs. Par contre, si nous avons une perception de nous-mêmes en tant qu’êtres séparés les uns des autres de manière absolue, l’aire de l’illusion créative ne peut plus que se rétrécir.

41 L’enracinement de notre vie psychique dans l’expérience du « double de soi - double de la mère » permettrait, à l’inverse, de pouvoir dépasser le drame de la séparation. Nous ne pourrons jamais être radicalement séparés de notre monde, car il peut être vécu, non pas comme complètement étranger, mais bien comme une part de nous-mêmes qui s’est éloignée. Étant donné notre désir de nous relier à cette part éloignée, à son tour, elle se représente à nous comme désireuse de se relier à nous.

Notes

  • [1]
    C.G. Jung, Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées, recueillis par A. Jaffé, trad. R. Cahen et Y. Le Lay, Paris, Gallimard, 1973, p. 40.
  • [2]
    En référence au roman de l’Américain Thorton Wilder.
  • [3]
    D. Stern, Le monde interpersonnel du nourrisson, Paris, PUF, 1989, p. 129. En ligne
  • [4]
    S. Ferenczi, Œuvres complètes, vol. 1, Paris, Payot, 1982.
  • [5]
    J’ignore ce qui reste de l’ancienne flamme.
  • [6]
    C.G. Jung, Ma vie, op. cit., p. 32-33.
Français

Les auteurs veulent montrer le rôle précoce et structurant de la croyance dans la constitution de l’objet psychique et dans sa différenciation. S’appuyant sur la définition de l’introjection proposée par Ferenczi, ils développent l’idée que l’objet est d’abord un objet identifié au moi. La notion de double de soi-double de la mère leur permet d’étendre cette conception à la mise en mouvement de la vie de relation du bébé, comme à la construction de son sentiment d’exister. C’est cette idée du double qui permettrait de supporter que ce qui disparaît n’est jamais perdu, puisque l’objet garde la trace d’avoir appartenu au moi sur un mode unitaire. L’analyse du rêve du phallus de Jung enfant permet d’étudier les conséquences psychiques provoquées par ce manque de double unitaire.

Mots-clés

  • Croyance
  • Double
  • Illusion créative
  • Introjection
  • Rêve du phallus
  • Unité
  • Sandor Ferenczi
  • Daniel Stern
English

A demonstration of the role belief plays, as an early, structuring influence, in constituting and differentiating the psychic object. On the basis of the definition of introjection suggested by Ferenczi, the authors develop the idea that the object is initially identified with the ego. Applying the concept of double-of-the-self – double-of-the-mother, the authors extend this paradigm to explain the start of the baby’s relational life, as an element structuring his feeling that he exists. The idea of the double is what makes it possible to bear a disappearance : the thing that disappears is never lost, because the object retains a mark of having been a part of the ego. An analysis of Jung’s childhood phallus dream is a means of studying the psychic consequences caused by the lack of a unitary double.

Brigitte Allain-Dupré
Paris
Giuseppe Maffei
Lucca (Italie)
Dernière publication diffusée sur Cairn.info ou sur un portail partenaire
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Mis en ligne sur Cairn.info le 23/07/2012
https://doi.org/10.3917/cjung.105.0029
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