CAIRN.INFO : Matières à réflexion

Introduction

1Notre propos est d’ordre anthropologique. Celle-ci ne peut se situer qu’au croisement du psychique et du social, de l’individuel et du collectif, de même qu’elle doit être, pour un sujet comme le nôtre, à savoir l’infirmité, à la fois historique et actuelle.

2L’hypothèse que nous allons formuler ne se comprend qu’en tissant ces fils. L’histoire des déficiences, ou infirmités, si l’on veut bien pour débuter laisser ces notions dans un certain flou, conduit à donner poids à l’idée d’un anthropologue de l’infirmité, Robert Murphy, à savoir que le statut des « personnes handicapées » est liminal dans la société d’aujourd’hui. Accordant cela, après avoir montré pourquoi, il faut encore chercher, ce que n’a pas fait Murphy, les racines de cette indépassable liminalité. Nous nous tournons alors vers Freud, comme d’autres dont Simone Korff-Sausse, qui aide à comprendre notre ambivalence psychique face à l’infirmité, dans le cadre de l’inquiétante étrangeté, mais qui paraît insuffisant pour rendre raison de cette manière sociale de positionner ce qui constitue notre miroir brisé. Delà le recours à Otto Rank et à ses analyses sur le double, qui permet d’aboutir à comprendre comment l’inquiétante étrangeté devient une liminalité sociale, réalisant le vœu d’une anthropologie qui ici reste d’inspiration maussienne. Nous avons conscience du caractère discutable de ces différentes étapes comme de leur aboutissement, mais c’est cela, le travail de l’esprit : proposer, être discuté, repartir vers une nouvelle intelligibilité. Nous n’avons rien à faire avec les dogmatismes, trop fréquents dans des domaines pourtant toujours en chantier.

LE REGARD ANTHROPOLOGIQUE : La position de Robert Murphy, la liminalité

3Pour comprendre Robert Murphy, il faudrait exposer le contexte sociologique américain sur le handicap, et donc évoquer l’Ecole de Chicago avec E. Goffman que Murphy a critiqué. Nous considèrerons le livre Stigmate, les usages sociaux des handicaps, ainsi que, de la même école de Chicago, interactionniste et microsociologique, le concept de déviance de becker, comme connus, tant on s’en est servi, aussi bien dans le domaine du handicap que dans d’autres domaines. [1]

4Repartons de la critique de l’Ecole de Chicago par Robert Murphy [2]. Nous ne quittons pas le registre d’une approche par la spécificité de la déficience, mais sur un plan ethnologique. L’interactionnisme, avec la double notion de stigmate et de déviance met l’accent, à ses yeux, sur la faute, et rapproche les personnes handicapées des criminels, ou des gens en flagrant délit [3].

5Or, même si le handicap peut provoquer une culpabilité, chez les parents d’enfants infirmes par exemple, on ne saurait le penser correctement avec une notion relevant de la justice et de la morale. Murphy refuse par ailleurs de rabattre la question du handicap sur une question sociale plus ou moins traditionnelle, avec des concepts comme oppression, comme exploitation, comme exclusion ou autres, qui sont également des manières de dissoudre la spécificité anthropologique des handicapés. Murphy, anthropologue avant d’être handicapé (sur le plan chronologique au moins), avait étudié Van Gennep et les rites de passages ainsi que turner et la situation de seuil, la situation liminale [4]. Il trouve là le modèle qui lui permet de rendre compte non seulement de son expérience personnelle, une fois devenu paraplégique puis quadriplégique, mais aussi du statut social caché des personnes handicapées. On sait que dans les sociétés traditionnelles on trouve pléthore de situations liminaires, intermédiaires : chaque fois qu’il y a passage d’un statut à un autre. Le moment, et/ou le lieu, de l’entre-deux est ouvert et fermé par des « rites de passage » et comprend des initiations et des pratiques particulières. Quand un enfant doit acquérir le statut d’adulte, il entre pendant un temps déterminé dans une phase liminale où, détaché par un rite de l’état d’enfance, il subit une préparation à la vie d’adulte. Avant de naître à une sorte de nouvelle vie, il subit une mort sociale temporaire, faite pour permettre cette mutation, quasi ontologique. Cette phase de seuil terminée, il entre dans le statut d’adulte, grâce à de nouveaux rites de passage.

6A bien des égards, tant dans la représentation de l’entourage que dans des pratiques institutionnelles, les personnes handicapées sont placées dans cette situation intermédiaire entre deux statuts de validité, celui d’avant, celui des autres et celui qu’on devrait retrouver, qui est soi-disant souhaité par les autres. Mais la différence avec la liminalité et la position de seuil, constatée par l’anthropologue dans nombre de sociétés, c’est que les personnes handicapées sont condamnées à demeurer dans l’entre-deux. Elles ont quitté le statut normal, par leurs séquelles de maladie ou d’accident (avec la stigmatisation éventuelle) et souvent concrètement, elles sont parties dans des lieux spéciaux, hospitaliers, centres de rééducation, comme le tuberculeux autrefois allait au sanatorium (souvenons-nous de la Montagne Magique, de thomas Mann). Et même lorsqu’elles reviennent prendre une nouvelle place, ou la leur antérieure, elles continuent à être vues et traitées comme demeurant dans une situation d’entre-deux. Ainsi elles ne sont ni rejetées, ni pleinement acceptées ; ni mises à l’écart, ni intégrées ; « ni étrangers ni familiers. Ni jugés coupables, ni traités comme innocents, car gênants et fautifs de troubler la quiétude d’une société qui rêve d’hommes et de femmes zéro défaut. Ni esclaves ni citoyens à part entière. Ni totalement asservis ni libres » [5]. Il y a bien eu séparation du monde « ordinaire », il y a bien seuil, mais la nouvelle agrégation ne se fait pas, ou si mal (et avec parfois des pseudo rites ambigus, comme le fameux repas que Murphy décrit pendant lequel on le célèbre comme de retour à l’université, mais où tout concourt à faire de lui, non un professeur retrouvé, mais un survivant, un rescapé (p. 109 et sq.). Il y a cristallisation, gel, de la situation intermédiaire.

7Il est vrai que l’analyse de Murphy s’applique à de très nombreuses situations : les structures protégées (Centre d’aide par le travail, Atelier protégé, Institut médico-professionnel) sont typiques de la liminalité, mais aussi l’ensemble de la discrimination positive comme maints comportements quotidiens. Ce que nous retenons surtout c’est l’introduction pertinente du point de vue anthropologique, qui marque un pas décisif dans la pensée du handicap. Et c’est lui qui fait que, même lorsqu’on se révolte contre la condition faite aux personnes handicapées, on ne peut pas se contenter de la penser comme une oppression ou relevant seulement d’une organisation sociale à base libérale, capitaliste ou simplement ségrégative et excluante. Car Murphy ramène le regard sur les systèmes de pensée, voire les invariants, relatifs aux infirmités, lesquels plongent dans le fond des civilisations. C’est ce que Jean-Luc blaise [6] a très bien vu, quand il recense les formes d’états intermédiaires où l’on plaçait ceux qui, pour ne pas être parfaits n’étaient pas non plus indignes d’un autre statut. tels les enfants morts sans baptême ou les justes de l’ancienne alliance, placés dans les limbes, ou les hommes non 9 condamnés à l’enfer mais ayant besoin de purification, placés eux au purgatoire ; tels encore les populations marginales, bonnes pour le narthex des églises mais pas pour la grande nef. L’auteur se risque bien davantage quand il travaille l’analyse d’un certain nombre de dispositifs actuels non seulement en terme d’état de seuil, mais en terme d’ensemble rituel, pour fonder l’approche par cette voie anthropologique. Il donne un statut au quasi, en l’occurrence quasi rites, permettant de passer de la métaphore au modèle. La liminalité ne constitue pas une métaphore du statut social de l’infirmité, mais en rend compte et nous en laisse voir des aspects inaperçus jusqu’alors.

8Jean-Luc blaise se demande même si notre société ne conserve pas quelque chose d’un niveau sacré. Certes nos sociétés sont laïcisées, mais tout mécanisme sacral est-il pour autant éliminé ? La question est d’autant pertinente pour les personnes dites handicapées que tout au long de l’histoire des civilisations, y compris occidentales, l’infirmité a été prise dans une forme de rapport entre la condition terrestre et la zone du divin. Plus que d’une sécularisation il s’agit d’un niveau de compréhension de l’attitude actuelle vis-à-vis de l’infirmité ; l’inquiétude produite par l’infirmité, le malaise ressenti devant les écarts du corps ou de l’esprit aboutissent à l’impossibilité de lui donner un site commun et l’on recourt alors à un mécanisme ancien, qui a précisément l’avantage d’être avant tout social quoique dans un contexte religieux. En effet les rites de passage et les situations de seuil tels que décrits par Van Gennep structurent la vie sociale, ce n’est pas d’abord du culte, mais ils ne sauraient être complètement détachés d’un niveau sacré, le rite et le rituel ne se comprennent pas en dehors de l’attribution qu’on leur prête d’une efficacité autre qu’empirique, mais bien symbolique au sens le plus fort de la fonction symbolique telle que Mauss nous en a parlé. Le genre de travail d’une thèse comme celle que j’évoque montre la fécondité et les prolongements possibles de la pensée de Murphy. La difformité des corps, les troubles de l’esprit, les privations de sens, ont toujours inquiété les groupes sociaux, tout comme le sexe, le pouvoir, l’échange, la mort ou les ancêtres. Il n’existe pas de culture qui n’ait élaboré une explication, une vision, bref une « anthropologie de l’infirmité » [7]. Ce point de départ et ce point de vue me paraissent fondamentaux, car il permet d’affirmer une certaine spécificité de la question dite aujourd’hui du handicap, non soluble dans la seule « question sociale » de la pauvreté ou de la misère. La question des rapports hommes/femmes échappe, pour une part, à ce qui relève des conditions économiques et des seules données sociales parce que le rapport sexualisé est aussi, d’abord, celui de l’émotion, de l’affectivité, du fantasme, du désir etc. Certes il n’y pas d’émotion, de fantasme ou de désir qui ne s’inscrive dans l’histoire, et l’imaginaire de l’Egyptien du deuxième millénaire avant notre ère n’était pas le même que celui du Français de la fin du vingtième siècle. Mais cela n’est pas une raison pour réduire la question de la sexualité à n’être que du socio-économique ; les cadres sociaux de l’imaginaire n’abolissent point la spécificité de cet imaginaire. Il en va de même de l’infirmité. Elle entraîne un lot de représentations liées à nos peurs concernant notre espèce, à nos culpabilités relatives à notre exercice de la sexualité ou aux fautes de notre ascendance, à notre blessure narcissique, comme il a déjà été dit. Dans sa culture japonaise, Kenzaburo Ôé, prix Nobel de Littérature en 1994, exprime un universel quand le personnage d’un de ses romans [8], dont la femme vient d’accoucher d’un enfant affecté d’une hernie cérébrale, se considère lui-même, dans le regard du médecin culpabilisé, comme « le père d’un monstre ». Monstre qui vient remettre en cause et ses projets de partir en Afrique et l’image de lui-même, bref qui entrave la vie, ce qui l’entraîne à la boisson, à fréquenter les prostituées, l’empêche d’aller voir sa femme et l’enfant, etc. Ce n’est qu’au prix d’un très pénible itinéraire qu’il finira par se transformer pour affronter le réel et reconnaître cet enfant monstrueux comme enfin, « son » enfant.

Regards croisés

9La question qui se pose, dans le cas de l’infirmité, est celle de savoir si nous n’avons pas besoin, individuellement et collectivement, d’avoir notre « différence » en face de nous pour conserver la bonne image de nous. Autrement dit, après avoir insisté sur l’effet de miroir brisé, il faudrait insister sur le caractère indispensable de ce miroir. Le miroir brisé signifie que l’image de l’infirmité devenait une image inversée, abîmée, et donc rejetée de nous-même ; nous ne voulons pas ressembler à « ça ». Nous faisons l’hypothèse qu’il y a plus. L’infirmité, et les infirmes (il y a toujours de la déficience sous le handicap), nous effraient dans la mesure où la menace potentielle qu’ils représentent est inscrite en nous-mêmes. Etant ainsi semblables nous avons le plus grand mal à le reconnaître. Nous projetons alors cette similitude comme une dissemblance qui n’appartiendrait qu’à ceux qui la manifestent, mais elle est notre altérité. Cette altérité est toujours nous, il nous faut donc, en la laissant à distance, ne pas la faire disparaître. C’est rendre compte de la liminalité si bien décrite mais seulement décrite par Murphy. Liminalité que nous allons nous efforcer de lire sur les deux plans de l’individuel et du social, car cette exigence d’avoir son autre à côté de soi sans qu’il soit trop prêt relève d’une figure du Double.

10Quels arguments apporter en faveur de cette hypothèse ?

En suivant Freud

11tentons d’abord de suivre ce que dit Freud [9] de l’inquiétante étrangeté, et la façon dont Simone Korff-Sausse [10] l’a reprise, développée, en lui donnant une ampleur qu’elle n’avait pas chez Freud, en ce qui concerne l’infirmité. L’infirmité est une des figures de ce que Freud nomme l’inquiétante étrangeté, dans un texte qui porte ce titre, à côté de la répétition obsédante du même, de la vue du cadavre, des personnages malveillants etc. Le texte est bref, il vient aussitôt après l’évocation des forces occultes dont Méphisto est un suppôt : « L’inquiétante étrangeté qui s’attache à l’épilepsie, à la folie, a la même origine. Le profane se voit là confronté à la manifestation de forces qu’il ne présumait pas chez son semblable, mais dont il lui est donné de ressentir obscurément le mouvement dans les coins reculés de sa propre personnalité. D’une manière conséquente et presque correcte sur le plan psychologique, le Moyen Age avait attribué toutes ces manifestations pathologiques à l’action de démons » (p. 249) Cette affirmation de Freud entre dans une longue évocation des diverses formes de l’inquiétante étrangeté, vécues ou imaginées dans les fictions littéraires (et c’est à ses yeux fort différent), qui aboutit à en découvrir l’origine dans une angoisse infantile, un « familier refoulé » et finalement sans doute une forme de castration (p. 231 et sq. par exemple).

12A partir de cette orientation proposée par Freud que l’infirmité serait un miroir tendu où se reflètent des puissances qui sont en nous, on peut construire une forte élaboration de l’expérience analytique du handicap. Dans sa clinique Simone Korff-Sausse voit bien cet effet de miroir brisé. L’enfant handicapé « met à nu nos propres imperfections et reflète une image dans laquelle nous n’avons pas envie de nous reconnaître » ( Trauma et devenir psychique, p. 46). Elle décrit très bien tout l’ébranlement psychique que la naissance infirme produit chez les parents : la sidération et le traumatisme, la culpabilité, la recherche du coupable, le désir de meurtre, les retours sur la sexualité antérieure et sur le rapport à leurs propres parents. Ce qu’elle nomme le « deuil impossible » est remarquable : l’enfant rêvé, désiré, n’est pas irrémédiablement absent comme dans le cas d’un jeune enfant mort ; celui, ou celle, qu’on attendait est là, intolérablement là, ayant comme trahi le contrat de naissance conforme. « Le deuil est sans fin, car la présence de l’enfant vivant oblige à continuer d’investir. C’est comme si les parents étaient attelés à une double tâche contradictoire : désinvestir et investir. » (trauma... p. 59/60). Même s’il est vrai que le désir d’enfant et l’attente d’un enfant parfait est une vue naïve (« tout enfant s’origine dans le désir et le non-désir, le souhait de sa vie mais aussi de sa mort » p. 63), l’enfant infirme est objet d’une violence psychique qu’il est bien difficile de dériver. « Par le retournement en leur contraire, ces motions destructrices se transforment en des attitudes opposées, à savoir la compassion et la surprotection, qui sont des formations réactionnelles » (p. 62). Nous faisons nôtre cette conclusion générale : « Le sujet porteur d’une étrangeté telle que le handicap ne fait que révéler – en l’objectivant et en l’accentuant – cette nécessité (de reconnaître la part d’étrangeté) qui est le lot de chacun. Le handicap est une des figures possibles de l’étrangeté et l’étrangeté une des figures possibles du traumatisme. En ce sens il nous oblige à formuler ce qui fait effroi, la rencontre avec l’étrangeté qui bouleverse les repères identificatoires du sujet qui y est confronté, qu’il soit enfant, parent, psychanalyste » (p. 87).

13Ambivalence, telle est la notion qui rend peut-être le mieux ce qui résulte de la théorisation psychanalytique. La compassion vient prendre la place de la haine sans que celle-ci disparaisse, elle en est même encore une forme. La tolérance vient se substituer au rejet, sans que le geste d’expulsion ne soit esquissé. La volonté d’intégration, est une manière d’abolir ce qui fait écart. bref, face à l’infirmité nous sommes partagés ; par conséquent la manière de la regarder et de la traiter ne peut être qu’ambivalente, à deux faces, ni de trop près ni de trop loin. Cette ambivalence, inscrite dans l’inquiétante étrangeté que provoque la déficience, avec toutes les formations psychiques, réactionnelles, qu’elle entraîne, expliquerait la position sociale, ambivalente et contradictoire, qu’on attribue aux personnes handicapées : pas tout à fait dehors, pas tout à fait dedans, dans les seuils ou aux frontières.

14Posons une nouvelle question. Certes le handicap comme figure de l’étrangeté nous fait comprendre comment le miroir que constitue la déficience nous renvoie le reflet de ce que nous sommes et de la part que nous ne voulons pas être, que nous voulons éviter (et quand on dit nous on inclut tout autant les personnes handicapées que les dites valides, car ce mécanisme joue chez tous). C’est moi et non moi. Mais le statut de liminalité n’est pas complètement éclairé pour autant. Nous comprenons qu’il y ait statut liminal, mais à quoi cela sert-il ? De même qu’à propos de la folie il ne suffit pas de savoir pourquoi il y a asile et enfermement, mais qu’il faut encore déchiffrer le sens de cette folie enfermée, il ne suffit pas de dire : l’infirmité est une inquiétante étrangeté, avec son cortège de réactions et ainsi elle est placée sur le bord social, mais il faut décrypter le sens de cette place. une fois là, quel rôle lui faisons-nous jouer ? Notre inquiétude, nos affects, nos processus psychiques arriment l’infirmité, et le plus souvent les personnes qui la subissent, à un rivage qui est la ligne de partage entre la terre connue et solide et l’immensité océane mouvante et dangereuse. Mais cette « infirmité à la limite », comparable à la nef des fous de Jérôme bosch, qui représente-t-elle ; représenter ici étant pris au sens de représentant, de tenant lieu ? C’est alors que le Double, étudié par Otto Rank, peut nous donner une nouvelle intelligibilité.

A la lumière d’Otto Rank, les figures littéraires du double

15Pour comprendre le Double, il convient de partir de l’expérience du moi et du non-moi. Otto Rank [11], dans sa célèbre étude sur le double, le met en relief. Comme Freud pour l’inquiétante étrangeté Rank passe en revue la série, presque complète, des figures du Double : le double dans les fictions littéraires, le dédoublement de personnalité chez maints écrivains ou artistes, l’ombre comme représentation de l’âme dans certaines croyances, le narcissisme, la gémellité, la survivance dans l’au-delà. L’infirmité ne figure pas dans la série. Elle n’a jamais été interprétée ainsi. Pourtant il existe maints arguments pour aller dans ce sens : la variété des mises en scène du double ; la fascination/répulsion pour les spectacles de monstres ou l’exhibition des corps bizarres ; certaines œuvres littéraires et picturales.

16A la manière de vignettes cliniques, rappelons quelques cas de double dans la littérature.

17Celui de Goliâdtkine, de Le double de Dostoïevski, qui est pathologique, et qui se rapproche de la pathologie de l’auteur lui-même, en ce sens qu’il surgit de la paranoïa du personnage. Celui-ci se croit en but à des ennemis et persécutions continuelles et tous les empêchements ou échecs qu’il subit s’incarnent dans un double qui est aussi son inverse. Il est lui-même mais avec les qualités de hardiesse et de réussite qui lui manquent. Goliâdtkine se comporte de façon si étrange à cause de ses rencontres incessantes avec son double qui fait obstacle à toutes ses entreprises, professionnelles ou amoureuses qu’il finit par être enfermé. Double hallucinatoire, comme dans le Horla de Maupassant, représentant en même temps le déficit et l’idéal de soi.

18Le double de Dorian Gray, sous la forme de son portrait, dans le célèbre roman d’Oscar Wilde, est proche de celui de Goliâdtkine, mais comme inversé et avec un autre support. Il est bien l’autre face du personnage, mais qui lui permet d’apparaître et de se croire jeune, parfait, au-delà du bien et du mal, puisque le portrait s’enlaidit progressivement. La mauvaise part est dans le portrait, jusqu’au jour où, assassin du peintre du portrait, il est accablé et où il lui faut détruire ce portait qui l’accuse et constitue comme la preuve de son abjection. Mais quand il détruit son double l’échange se produit, le portrait redevient jeune et beau et Dorian tombe mort et défiguré. Dans Le compagnon secret Conrad met en scène une autre sorte de Double. Sur son navire ancré dans le golfe de Siam, un capitaine qui vient de prendre son commandement, recueille un homme nu, surgi de la mer, qu’il cache dans sa cabine, en devant ruser avec son équipage. Lui seul sait qu’il s’agit d’un meurtrier. Sans expliquer pourquoi le texte dit que le capitaine y voit tout de suite son double, double qui devient de plus en plus gênant dans les placards ou les recoins d’une cabine de bateau, empêchant l’exercice normal d’un chef de navigation. Grâce à une manœuvre des plus risquée, et incompréhensible pour les marins, il permet à son double de partir « errer sur la terre ». Enfin débarrassé, il peut revenir à sa tâche véritable et faire enfin corps avec son navire et ses hommes. Le double sorti de la mer par une nuit mouvementée incarne les traits du commandant du navire : étranger, coupable, illégitime.

19Prenons acte, à travers ces trois cas, mais qu’on pourrait multiplier bien au-delà d’Otto Rank, de la diversité des figures du double. Dans Le double de Dostoïevski le double halluciné est la face idéale du moi, mais parfaitement insupportable et donc nuisible, cela se termine dans la maladie mentale. Dans Le portrait de dorian Gray le double projeté en une sorte d’illusion, est la mauvaise face de ce dandy, qui finit par le rattraper, mais qui d’abord lui permet de vivre avant qu’il ne le condamne au suicide. Dans Le compagnon secret le double objectivé dans un autrui, quand on le laisse aller sur une île que l’on frôle avant de s’en éloigner, libère et relance vers la vie. La nouvelle de Conrad nous invite à faire l’hypothèse que le double peut-être la part redoutée et gênante de nous que nous lisons sur d’autres, ces autres devant être éloignés mais non détruits, nous laissant tranquilles. On voit la proximité de cette figure du double avec la liminalité.

20Nous avons parlé d’un autre argument en faveur de notre hypothèse de l’infirmité comme double. C’est la fascination, qui est aussi du même mouvement une répulsion, pour les spectacles de monstres et les corps bizarres. Nous resterons dans la littérature pour ne pas devoir faire un excursus trop long sur les pratiques populaires en la matière.

21Victor Hugo [12] l’a magistralement mise en scène en créant le personnage de Gwynplaine, un enfant défiguré par un rictus permanent de rire grotesque, rendu tel par des trafiquants, les comprachicos, qui achètent des enfants, pratiquent une chirurgie faciale ou corporelle, selon la finalité recherchée ou demandée, et les revendent sur le marché des monstres, c’est-à-dire les foires. L’intrigue hugolienne est située au dix-septième siècle mais Guy de Maupassant illustre le fait que le trafic d’enfants volontairement contrefaits n’était pas chose rare en son siècle. [13] Outre cette attestation, plusieurs traits retiennent ici notre attention dans le roman de V. Hugo.

22Gwynplaine ne pourra jamais sortir de ce rôle d’amuseur de foire. Même quand, ayant récupéré son titre de pair d’Angleterre, il prononcera un discours enflammé en faveur des pauvres, il demeurera un saltimbanque, un bouffon. Jamais il ne sera pris pour lui-même, sauf de la part de celle qui ne voit pas, Déa. Il n’est que sa difformité : « chose inexprimable, c’était avec sa propre chair que Gwynplaine était masqué. Quel était son visage, il l’ignorait. Sa figure était dans l’évanouissement. On avait mis sur lui un faux lui-même. Il avait pour face une disparition ».

23Les spectateurs rient à la baraque d’ursus mais c’est une hilarité angoissée, qui se termine dans l’horreur ; Gwynplaine, comme Déa, forment miroir. Hugo le décrit clairement à propos des puissants : le pouvoir trouve dans la difformité son envers. Le difforme est l’autre extrémité qui valorise les grands de ce monde, mais avec laquelle ils ont une affinité, car eux, dans leur grandeur et leur pouvoir, sont également monstrueux. Eux aussi ont journellement un faux self, portent des masques. Ce que Gwynplaine est au dehors, la duchesse (Josiane) l’est au-dedans. Elle se sait monstrueuse, d’autant qu’elle est bâtarde. Le monstrueux externe lui permet de se complaire en elle-même. S’unir au monstrueux c’est s’en défaire mais c’est aussi un rapport de purification, d’autant que Gwynplaine est, avec Déa, l’image de la pureté absolue dans un monde visqueux. Josiane dans sa perversité ne considère pas Gwynplaine comme un autre véritable. C’est pourquoi Gwynplaine ne lui sera tout à coup plus rien quand elle apprendra qu’il est pair d’Angleterre destiné à devenir son mari. Elle n’a rien à faire d’un mari difforme. Gwynplaine n’était révélateur que dans la transgression, parce qu’il est la face même de cette transgression, ce qui lui permettait d’aller au-delà. Ainsi Victor Hugo, en faisant une sorte de pont entre le bouffon du Moyen Age et la curiosité du dix-neuvième siècle, prend en compte la thématique de la monstruosité « morale », dont la monstruosité comme double, monstruosité morale tout autant que physique qui plus est.

De la fiction au corps social

24Ces fictions littéraires nous invitent à éprouver l’hypothèse que la déficience est une figure du Double et que cela nous procure une intelligibilité plus grande de la déficience et de son statut liminal. Dans la plupart des œuvres évoquées, le double est un semblable, une réplique à l’identique, de soi, mais qui devient intolérable car de gage de survie il devient pesant, voir trompeur et traite. Il faut donc le supprimer, tant la haine est forte. Mais quand le héros de ces fictions passe à l’acte meurtrier de son double, il périt lui-même comme en un suicide. Ceci est remarquable pour notre propos, comme nous le verrons : on ne se défait de son double qu’en se supprimant soi-même car le moi et l’autre moi sont en finale indissociables, sous peine de mort. « Donc quand dans les histoires de double, la mort du héros survient par l’assassinat de son deuxième moi, cela équivaut à un suicide avec destruction totale du Moi où, en même temps qu’il détruit son Moi corporel, le héros détruit aussi le porteur spirituel de son immortalité » (p. 68). En devançant un peu le développement à venir, notons que s’il y a Double dans le cas de l’infirmité, faire disparaître les déficients reviendrait à détruire ceux qui feraient ce geste ; les personnes déficientes seraient donc aussi nécessaires que mal aimées, elles porteraient à la fois le signe de la mortalité et de l’immortalité. Cette conclusion est, à ce moment de l’analyse, prématurée. Continuons à suivre Otto Rank. Demeurons d’abord sur le double comme porteur de notre mortalité. On peut le confirmer par le mythe de Narcisse. Narcisse se suicide lui aussi par un trop grand amour de son image, mais c’est que le double est toujours l’image de notre mortalité. « Car si, en s’appuyant sur Frazer, on se demande pourquoi, dans la légende de Narcisse la signification mortelle qui s’attache à la vue du Double a été précisément remplacée par le motif de l’amour, on sera obligé de songer à la tendance toute naturelle à l’homme d’exclure énergiquement de la conscience l’idée de la mort, qui est d’autant plus pénible qu’on aime davantage son être » (p. 82). Si l’on passe en revue les cas pathologiques de dédoublement de la personnalité, souvent chez ceux-là mêmes qui ont écrit des fictions de Double, on trouve une sorte de paranoïa qui par amour excessif de soi fait apparaître ce moi comme détestable, pleins de défauts, de failles et donc persécuté par lui-même et les autres. Le Double est cette projection de ce qui est défectueux et qu’on ne supporte pas. La vulnérabilité et la mortalité, dans le cas du double ne sont pas seulement troublantes comme dans l’inquiétante étrangeté de Freud, elles sont incarnées dans un alter ego. Comment se fait-il que Rank peut dire que le tuer c’est détruire le porteur de notre immortalité ? C’est sans doute dans l’étude sur l’ombre et l’âme que Otto Rank nous fait avancer. Dans beaucoup de croyances « celui qui n’a pas d’ombre meurt, celui dont l’ombre est petite ou faible tombe malade, tandis qu’un ombre forte prédit la santé » (p. 59). Car « l’ombre signifie la mort, mais elle signifie aussi la vie et les deux significations reposent sur une croyance primitive à la dualité de l’âme » (p. 66) On peut se convaincre de cette double signification aussi bien dans les récits du folklore sur les ombres fécondantes qu’en christianisme avec le récit de la fécondation de la Vierge par l’ombre du très-Haut ou avec la croyance à l’ange gardien, censé accompagné chacun des humains. Comme l’ombre, la plupart des figures du Double, représentent les deux parties du moi, les deux parties de l’âme (dans beaucoup de traditions religieuses ou philosophiques). Si le Double est une réplique de nous pour tenter de nous assurer la pérennité, il est en même temps, ou très vite, la part d’ombre, de nuit et de mal du moi. A la fin du chapitre sur « l’ombre », Rank distingue trois formes de double, qui rend compréhensible ce partage : « Au début le double est un Moi identique (ombre, reflet), comme cela convient à une croyance naïve en une survie personnelle dans le futur. Plus tard il représente aussi un Moi antérieur contenant avec le passé aussi la jeunesse de l’individu qu’il ne veut plus abandonner mais au contraire conserver ou regagner. Enfin le double devient un Moi opposé qui, tel qu’il apparaît sous la forme du Diable, représente la partie périssable et mortelle détachée de la personnalité présente actuelle qui la répudie » (p. 73/74). C’est cette ultime métamorphose du double qui semble s’appliquer le mieux à l’infirmité, en dehors de toute image diabolique. Nous avons un moi qui par définition n’est pas autre que moi et qui pourtant représente ma part périssable, tordue, mortelle. Le fait que ce dédoublement n’est pas la pure altérité nous invite à penser qu’une des figures du double est la projection de ce qu’il y a de si difficile dans notre condition : la précarité et la mortalité. Nous sommes manquants et mortels. Nous avons des forces maléfiques que nous constatons dans la folie ou l’épilepsie dit Freud, mais aussi bien dans toute contrefaçon. L’infirmité est donc bien l’incarnation de notre précarité et finalement de notre mortalité. Otto Rank le dit encore autrement, en prenant la chose par la culpabilité : « Comme caractéristique la plus frappante de ces formes apparaît un puissant sentiment de culpabilité qui pousse le héros à ne plus prendre sur lui la responsabilité de certaines actions de son Moi, mais à en charger un autre moi, un Double, qui est personnifié par le Diable lui-même ou dans un symbole. Les tendances et inclinations reconnues comme blâmables sont séparées du Moi et incorporées dans ce Double. Par ce détour le héros peut s’adonner à ses penchants, croyant ne pas encourir de responsabilité. D’autres fois, le Double apparaît comme un bon conseiller (William Wilson) ou prend directement le nom de conscience (comme par exemple dans Dorian Gray). » (p. 106). Les déficients en effet, et donc l’infirmité elle-même, sont hors de nous, ils existent, avec tous les fantasmes qui s’y associent. C’est comme une projection de cette fameuse part maudite de nous. De même que ce Moi opposé dont parle Rank s’incarne dans le diable, chez Dostoïevski ou dans certaines religions, il peut s’incarner dans la figure de la faiblesse, du malheur et du difforme. Le double n’est pas seulement le retour du même, sur quoi insiste Freud quand il en parle en se référant à Rank (p. 236 et suivantes de L’inquiétante étrangeté ). Mais ce double opposé nous est indispensable. L’infirmité nous agresse, voire nous persécute, nous culpabilise, le face à face n’est pas possible à longueur de temps. De là la mise à distance, sans exclusion radicale car on n’existe pas sans son ombre. Dans le concert du double, tel que nous le fait entendre Otto Rank, l’infirmité me paraît un exemple frappant : nous formons deux images de nous-mêmes, nous sommes bienfaits et contrefaits (chacun pour notre part et tous ensemble), nous aimons et détestons les deux, nous sommes pris dans la contrainte de nous vouloir et de nous représenter purs et parfaits et mélangés et défectueux. Lorsque l’image infirme de nous est devant nous dans la réalité empirique nous ne pouvons, individuellement et socialement, que la rejeter et l’accepter tout à la fois. Elle est proche et lointaine à la fois. Elle est « l’extrême-de-nous-mêmes », « nous-mêmes-à-l’extrême » ; les tirets sont indispensables. Nous construisons les espaces de liminalité, mentalement, institutionnellement, politiquement. Mais pas plus que le narthex ou le vestibule, ou la limite de nos cités, ces espaces ne sont clos. Ils sont poreux, nous y circulons nous-mêmes, nous passons le bornage. Mais ils n’en sont pas moins des objectivations d’une face de notre humanité avec laquelle nous avons le plus grand mal de vivre, comme chez Conrad le capitaine du navire avec son alter ego.

25Ce qui distingue le plus la théorie de l’inquiétante étrangeté et celle du double est que l’infirmité ne déclenche pas seulement une série de formations réactionnelles, dont la liminalité, elle est, dans le réel (même s’il est fabulé autant que l’on voudra) une présence de nous-mêmes, un véritable double. C’est beaucoup plus qu’un miroir, c’est notre double visible, incarné encore une fois. Il faudrait insister à nouveau sur le deuil impossible : la déficience est là, nous rappelant ce que nous n’aimons et ne voulons pas être, mais elle est notre ombre. On ne se défait pas de son ombre, on ne marche pas sur son ombre, elle nous accompagne. L’infirmité est un compagnon qui nous suit, qui nous conteste et nous approuve, qui nous désole et nous réconforte. Nous avons besoin d’elle, comme de ceux qui la porte, pour nous consoler d’être vulnérables et mortels tout autant que nous ne devons pas être confondus avec elle et eux pour continuer à nous estimer. Ils sont, devant nous, notre mortalité, mais ils sont aussi notre espoir d’immortalité. Je suis comme eux et pourtant j’échappe à leur triste condition ; devant eux je me sens mal fait, défait mais aussi bien fait, fort, vivant. Quand nous avons envie de les supprimer, ou que nous les étouffons, ou les normalisons et noyons leurs déficits par diverses manipulations, c’est parce qu’ils nous disent : tu es mortel, nous sommes l’image devancée de cette condition finale ; mais quand nous les gardons comme notre ombre, ils nous disent : toi au moins tu ne vas peut-être pas mourir. Insistons sur le fait que ce dédoublement joue aussi chez les personnes handicapées elles-mêmes, d’une part parce qu’il y a toujours des handicapés plus graves ou très différents qui jouent à leur tour le même rôle qu’elles et d’autre part parce que leur déficience est là inscrite dans la réalité de leur corps, ou de leur esprit, (mais c’est encore le corps propre, pour reprendre l’expression de Maurice Merleau-Ponty). Les personnes déficientes en nous rappelant, et en se rappelant, que nous sommes mortels, et par là en nous provoquant à ne pas les voir, à les faire disparaître (symboliquement et à travers divers dispositifs, y compris très humanisant et bienveillants) nous rappellent du même mouvement combien nous souhaitons être immortels, et nous aident à rester dans l’illusion, ou l’espoir, de l’être. Il est important de revenir sur l’idée que tuer le Double, même et surtout quand il est insupportable et déplaisant et laid et plein de défauts, c’est se suicider. Donc garder les personnes handicapées est aussi un gage de survie, il le faut, mais on ne peut avoir son double toujours et partout avec soi. La liminalité est alors assez clairement expliquée.

26On comprend également que la production du double opposé ait une face individuelle et une face sociale. Nous rejoignons une fois encore la position de Marcel Mauss. La société voit sa faiblesse, sa précarité dans les démunis. Elle « se défend » contre le danger qu’ils représentent, non seulement en les assistant a minima, mais en leur créant des espaces à part. De cette façon elle correspond à la demande des individus de n’être pas gênés par leur ombre encombrante, leur double redoutable et repoussant. Otto Rank lui-même a bien vu ce rapport entre l’individuel et le collectif quand il écrit, à propos des jumeaux : « Ainsi le motif des jumeaux, comme le problème du Double dont il n’est qu’un exemple concret, nous ramène en dernier lieu au désir éternel de l’immortalité du Moi. L’homme croit d’abord naïvement à une vie éternelle sans mort, mais il est obligé d’admettre qu’il existe seulement une immortalité collective. Pour se défendre contre cette immortalité collective, il crée son Double, mais dans celui-ci aussi, il est finalement obligé de reconnaître la mort qu’il a primitivement niée comme symbole de son immortalité personnelle » (p. 104). Autrement dit, l’individu ne supporte pas la part périssable et la mauvaise figure de lui-même, il les construit en Double ; il croit qu’il en va différemment au niveau collectif, lequel dépasse et survit à l’individu (ne seraitce que par la filiation) ; à un moment il s’aperçoit qu’il se trompe également, car tout est périssable ; le double, ambivalent, s’impose à tous les plans de l’existence humaine. La tentative est alors de le mettre entre parenthèse, ou, pour prendre une autre métaphore, de le laisser sur le seuil, ou dans le narthex, puisque de toute façon on ne peut s’en défaire, sauf à disparaître dans un abysse. La liminalité, tant comme statut du double psychique que du danger social, évite la pathologie, la folie complète, de l’individu et du groupe. Il me semble qu’on comprend les raisons de la liminalité seulement si on fait l’hypothèse que l’infirmité est construite, pour le collectif, comme double déstabilisateur et régulateur tout à la fois. D’un côté il serait encore plus terrible pour une société d’anéantir ce qui la reflète et l’incarne que pour un individu. Elle signerait là son arrêt de mort. Les sociétés qui ne sont pas perverties par des dirigeants ou des « élites » paranoïaques, ou par des idéologies mortifères, le savent très bien. Elles protègent les handicapés mais ne peuvent pas aller au bout d’une habilitation, d’une inclusion complète de ceux-ci ; elles ne les tentent qu’à moitié, par des systèmes qui se révèlent tronqués, ou du moins à demi accomplis.

Conclusion

27La puissance de cette théorisation rend compte tant de l’histoire de l’infirmité que de sa situation actuelle. La théorie de la liminalité fondée sur le phénomène du double paraît pouvoir éclairer la longue histoire de l’infirmité, toujours sous-évaluée ou surévaluée, donc toujours aux frontières, tantôt espèce intermédiaire entre l’animal et l’homme (John Locke pour les « imbéciles », par exemple) et tantôt destinée à jeter la dérision à partir d’un arrière monde (les nains ou estropiés bouffons). Il ne saurait être question de passer en revue chacune des figures sous lesquelles les sociétés ont fait apparaître les déficiences ou les bizarreries du corps ou de l’esprit, mais à chaque fois on pourrait voir ce statut liminal et cette confrontation à une face de l’humanité terrifiante et séduisante. Quant au traitement contemporain du handicap, il semble clair que la société hésite, est partagée, fait des pas en avant et recule aussitôt. L’examen des lois et de leur discussion parlementaire ou dans l’opinion, la façon dont on inclut et intègre mais jamais totalement et franchement, les enquêtes sociologiques qui surprennent les citoyens dans leurs attitudes spontanées, tout converge vers cette situation de l’entre deux, de frontière, de ligne de crête, de point de basculement. Voir la situation des personnes déficientes comme « à la limite et dans la limite » c’est éclairer une grande partie du champ du corps abîmé et qui s’abîme.

Notes

  • [1]
    Le sous-titre anglais n’était pas celui-là : Notes on the management of spoiled identity. Howard. S becker, Outsider, Paris, Métaillé, 1985.
  • [2]
    Robert Murphy, Vivre à corps perdu, Paris, Plon, Col. terre Humaine, 1990. Il est tout à fait remarquable que l’on ait traduit ainsi le titre anglais : The body silent. Le corps silencieux, le corps qui ne répond plus, c’est bien le corps perdu. Mais dans la sémantique courante vivre à corps perdu veut dire vivre à plein. Ce que ne manque pas de souligner l’iconographie de l’édition française.
  • [3]
    Dans un des premiers articles publiés, exposant un peu longuement la position de Murphy (Marcel Calvez, Le handicap comme situation de seuil : éléments pour une sociologie de la liminalité, Sciences sociales et santé, Vol. 16, N°1, mars 1994, p. 61-87) l’auteur part très judicieusement des travaux de Edgerton, qui remontent à 1967 The cloak of competence. Stigma in the lives of mentally retarded. Cette perspective introduit bien la position de Murphy. En ligne
  • [4]
    Arnold Van Gennep, Les rites de passages, 1ère éd. 1909, Paris, Picard, 1981,1ère ed. 1969. Victor W. Turner, Le phénomène rituel. Structure et contre-structure, Paris, P.u. F., 1990, 1ère éd. 1969.
  • [5]
    Charles Gardou, Les personnes handicapées exilées sur le seuil. revue européenne du handicap mental, 1997, Vol. 4 N°14, p. 6-17.
  • [6]
    Liminalités et limbes sociaux : une approche anthropologique du handicap, thèse pour le doctorat d’anthropologie historique, université Paris 7 Denis Diderot, 30 avril 2002. thèse non publiée encore.
  • [7]
    Henri-Jacques Stiker, Corps infirmes et sociétés, Essai d’anthtropologie historique, Paris, Dunod, 2005.
  • [8]
    Kenzaburo Ôé, Une affaire personnelle, Paris, Stock, 1994. Voir aussi dites nous comment survivre à notre folie, Paris, Gallimard, 1982.
  • [9]
    Sigmund Freud, L’inquiétante étrangeté et autres essais, Gallimard, 1985.
  • [10]
    Simone Korff-Sausse, Le handicap, figure de l’étrangeté, dans Trauma et devenir psychique, sous la direction de Maurice Dayan, P.u. F., 1995. Simone Sausse, Le miroir brisée, l’enfant handicapé, sa famille et le psychanalyste, Paris, Calmann Lévy, 1996 ; Simone Korff-Sausse, d’Œdipe à Frankenstein, figures du handicap, Desclée de brouwer, 2001.
  • [11]
    Otto Rank, don Juan et Le double, traduction française (S. Lautman) Payot, 1973.
  • [12]
    Victor Hugo, L’homme qui rit, 1869. L’édition dont nous nous servons est celle des œuvres complètes parues chez Flammarion en 1942.
  • [13]
    Voir le conte : La mère aux monstres, dans Contes et nouvelles, Gallimard, La Pléiade, 1979, I, p. 842 et sq.
Français

Dans une perspective anthropologique, différentes théories de l’infirmité – sociologiques, politiques ou culturelles – souffrent de ne pas rendre compte du rapport intime entre les affects individuels et les construits sociaux. La théorie de la liminalité des personnes déficientes, avancée par Robert Murphy, est le meilleur point de départ, tant du point de vue historique que du point de vue de l’actualité. Nous greffons ici, sur la liminalité, la conception freudienne de l’inquiétante étrangeté, telle que Simone Korff-Sausse l’a développée, fidèle en cela à l’orientation donnée par Marcel Mauss. Cette rencontre nous invite cependant à dépasser l’une et l’autre pour tenter, en nous servant cette fois d’Otto Rank, d’éclairer la raison profonde de la liminalité et de l’effet de miroir provoqués par l’infirmité, par une théorie du double, illustrée dans la littérature.

Mots-clés

  • Infirmité
  • Handicap
  • Liminalité
  • Inquiétante étrangeté
  • Anthropologie
  • Psychanalyse
  • Double
English

Towards a new theory of handicap. Liminality as double.

From an anthropological perspective, various theories about disability – sociological, political or cultural – are lacking in that they do not account for the intimate relationship between individual affects and social constructs. the theory of liminality put forward by Robert Murphy, is the best point of departure, both from the historical and topical points of view. Here, liminality will be linked with the Freudian conception of the uncanny, as developed by Simone Korff-Sausse, following the orientation given by Marcel Mauss. this encounter will take us, nevertheless, beyond each of these concepts, in order to attempt to make clear the deeper reasons for liminality and the mirror effect created by disability, via a theory of the double, as exemplified in literature.

Key-words

  • Disability
  • Handicap
  • Liminality
  • the uncanny
  • Anthropology
  • Psychoanalysis
  • Double

BIBLIOGRAPHIE

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Henri-Jacques Stiker
Directeur de recherches, laboratoire « Identités, cultures, territoires », université Denis Diderot-Paris 7.
Mis en ligne sur Cairn.info le 21/06/2007
https://doi.org/10.3917/cpsy.045.0007
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