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2004/1 (n° 17)


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Ce n’est évidemment pas un hasard si Bourdieu a choisi de dédier son dernier cours à la mémoire de Jules Vuillemin, dont il dit qu’ « il incarnait une grande idée de la philosophie, une idée de la philosophie peut-être un peu trop grande pour notre temps, trop grande en tout cas pour accéder au public qu’il aurait mérité » [2][2]  Pierre Bourdieu, Science de la science et réflexivité,.... De tous les philosophes français contemporains, Vuillemin était, en effet, probablement celui qui professait la conception la plus radicale et la plus ombrageuse de l’autonomie de la recherche philosophique et le refus le plus intransigeant de toute concession à des préoccupations comme celles de l’efficacité et du succès, aux sollicitations et à la pression des médias et, de façon tout à fait générale, à l’esprit du temps. Même si Bourdieu ne pensait pas que cette solution extrême puisse être aujourd’hui la bonne et si ce n’est pas celle qu’il a adoptée, je l’ai toujours entendu parler avec la plus grande admiration de Vuillemin, de l’importance considérable de la contribution qu’il a apportée à la philosophie de notre époque et de la grandeur de l’exemple qu’il nous a donné. Cela ne peut sembler paradoxal que si l’on oublie qu’un des objectifs principaux que Bourdieu a poursuivis d’un bout à l’autre de son itinéraire intellectuel était d’utiliser les méthodes et les acquis de la science sociale, non pas seulement pour déterminer les conditions de possibilité et les limites de l’autonomie du monde savant, mais également pour améliorer les chances que nous avons de réussir à la préserver.

POUR UN IDÉALISME RÉALISTE

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La position d’un penseur comme Vuillemin pourrait sembler tout à fait représentative du genre d’idéalisme qui est caractéristique de l’attitude que la philosophie adopte généralement à l’égard du monde et que le praticien des sciences sociales ne peut, pour sa part, en aucun cas se permettre. Mais la question n’est pas de savoir si l’on peut être ou non idéaliste, mais plutôt de décider de quelle façon on peut l’être. Dans les conversations que nous avons eues au cours des dernières années, Bourdieu et moi, une des questions qui revenaient le plus souvent était justement celle de savoir à quoi pourrait ressembler aujourd’hui une forme d’idéalisme qui reste crédible, et qui le reste notamment après que les sciences sociales nous ont appris tout ce qu’elles savent. C’était notre problème à tous les deux et celui que nous essayions, chacun de notre côté et par des chemins différents, de résoudre, avec la conviction commune que la plupart des formes d’idéalisme qui sont aujourd’hui défendues ne sont pas crédibles, justement parce que nous savons aujourd’hui trop de choses qui les rendent, dans le meilleur des cas, essentiellement verbales, et, dans le pire, franchement suspectes. Une des choses qui ont le plus intéressé Bourdieu dans le travail que j’ai essayé de faire sur Musil était justement la critique de l’idéalisme et la recherche de ce que l’on peut appeler un idéalisme réaliste ou un réalisme idéaliste. Bourdieu a été accusé régulièrement de proposer des analyses du monde social qui ne peuvent conduire qu’au nihilisme et à un sentiment d’impuissance plus ou moins radicale. Mais ce qu’il cherchait et ce dont nous avons besoin aujourd’hui plus que jamais était, en réalité, exactement le contraire de cela : une forme d’idéalisme réaliste, appuyé sur la connaissance, plutôt que sur les désirs, les rêves, les grandes idées et les bonnes intentions.

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On ne devrait évidemment pas avoir à rappeler à son sujet qu’il était d’abord un homme de science et un des plus grands, qu’il n’a jamais transigé sur les exigences spécifiques qui font partie du métier de savant et que, contrairement à une autre chose qui lui a été maintes fois reprochée, il n’a jamais été tenté non plus de les confondre avec celles de l’action sociale et politique, qui sont d’une autre nature. Si je me permets d’insister sur ce point, c’est parce que le laxisme et la démagogie en matière de science n’ont jamais été, sur ce point, de son côté, mais plutôt de celui de ses adversaires. Je n’en veux pour preuve que le triste spectacle que nous ont infligé les journaux et les médias au lendemain de sa mort, celui d’un savant jugé la plupart du temps en toute bonne conscience et avec la plus grande assurance par des ignorants, des gens dont ceux qui ont une connaissance réelle de son œuvre pouvaient reconnaître au premier coup d’œil qu’ils ne l’avaient pas lu ou bien, s’ils avaient fait mine de le lire, ne l’avaient pas comprise, sans que l’on sache très bien si c’est parce qu’ils ne le pouvaient pas ou ne le voulaient pas. On ne peut voir là, malheureusement, qu’une confirmation supplémentaire du danger qu’il signalait au début de son cours. Il devient aujourd’hui de plus en plus difficile pour un homme de science d’être jugé en premier lieu par ses pairs et selon des critères essentiellement scientifiques. Ceux qui, comme il le faisait, revendiquent le droit de l’être sont aujourd’hui presque certains d’être accusés d’élitisme, d’arrogance et de mépris pour les gens ordinaires, un reproche qui, dans le cas d’un homme comme Bourdieu, est évidemment du plus haut comique.

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Je l’ai souvent entendu me dire, dans les dernières années, que le problème le plus difficile auquel sont aujourd’hui confrontés les gens comme nous était celui de la défense du professionnalisme contre l’espèce d’amateurisme généralisé qui, sous l’influence des médias et avec le concours d’une partie du monde intellectuel lui-même, a tendance à s’imposer de plus en plus comme la norme. On pourrait évoquer, à ce propos, la façon dont Musil décrivait la situation à la veille de la Première Guerre mondiale : la science, dit-il, commençait à se démoder et le temps de l’hostilité aux spécialistes avait déjà commencé. On peut penser qu’aujourd’hui la science est en train d’achever de se démoder et que l’hostilité aux spécialistes a atteint son maximum. Une idée qui se répand de plus en plus et qui passe pour particulièrement démocratique semble être, en tout cas, celle de l’égale dignité et de l’égale valeur de toutes les convictions et de toutes les croyances, qui interdit d’accorder un privilège quelconque à celles de la science, et en particulier des sciences humaines, aussi argumentées et justifiées qu’elles puissent être. Bourdieu s’indignait particulièrement de voir la sociologie invoquée régulièrement à l’appui de conceptions de cette sorte. Son dernier livre est l’œuvre d’un homme qui n’a jamais renoncé à croire à la science, à la contribution qu’elle est capable d’apporter non seulement à la connaissance objective, mais également à l’action, et à l’impossibilité de se passer des sciences sociales si l’on veut pouvoir transformer la réalité sociale. Mais, par les temps qui courent, il n’en faut évidemment pas beaucoup plus pour être considéré déjà comme scientiste.

BOURDIEU ÉTAIT UN REPRÉSENTANT DU SAVOIR DÉSINTÉRESSÉ

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Il n’y a donc pas lieu de s’étonner que Bourdieu ait pu considérer que la régression qui est en train de détruire l’équilibre difficilement conquis et fragile sur lequel repose l’autonomie, au moins relative, de la science ne constitue pas seulement une menace pour les intérêts de la communauté des scientifiques et également, ce qui est déjà plus sérieux, pour la scientificité de la science, mais également pour la société elle-même. Comme il le remarque, les savants désintéressés, qui ne connaissent pas d’autre programme que celui qui se dégage de la logique de leur recherche et qui ne font aux demandes de nature « commerciale » que le strict minimum de concessions indispensables, sont aujourd’hui exposés au risque d’être peu à peu marginalisés. Il pourrait évidemment sembler tout à fait étrange de présenter le savant engagé et l’homme d’action qu’était Bourdieu comme un représentant du savoir désintéressé. Et pourtant c’est bien ce qu’il était aussi et ce qu’il tenait à rester.

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Personne, plus que lui, n’était, bien entendu, en même temps conscient de la difficulté qu’il y a à accepter sans critique l’idée du désintéressement scientifique, telle qu’elle est habituellement présentée, et personne ne l’a critiquée plus sévèrement qu’il ne l’a fait. Les détenteurs du privilège de la skholè, comme il les appelle, celui du « temps libre et libéré des urgences du monde qui rend possible un rapport libre et libéré à ces urgences et au monde » [3][3]  P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Éd...., sont par essence enclins à des formes d’aveuglement caractéristiques sur le degré d’autonomie et de désintéressement réels que peuvent comporter leurs activités. Et c’est une chose qui, pour des raisons que Bourdieu a très bien analysées, est encore plus vraie dans le cas de la philosophie que dans celui de n’importe quelle autre activité intellectuelle. Mais cela n’empêche pas que le but que la science cherche et réussit, au moins jusqu’à un certain point, à atteindre soit de réussir à connaître des vérités, et non de défendre des intérêts. C’est un point sur lequel Bourdieu n’a, quoi qu’on ait pu penser ou écrire, jamais eu aucun doute ; et c’est justement ce qui rendait si importante à ses yeux la connaissance des intérêts et des profits, en particulier des intérêts et des profits symboliques, par lesquels on peut et probablement doit aussi être mû dans la recherche de la vérité. Comme il le dit clairement, « ce n’est pas parce que l’on pourrait découvrir que celui qui a découvert la vérité avait intérêt à le faire que cette découverte s’en trouverait tant soit peu diminuée » [4][4]  Ibid., p. 11.. Mais c’est une découverte qui a pourtant été utilisée régulièrement pour discréditer les vérités qu’il nous a permis de reconnaître.

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On a beau estimer aujourd’hui qu’il n’y a rien de plus ridicule et néfaste que la « philosophie du soupçon », on remplace toujours avec le même empressement la question de savoir si ce que dit quelqu’un est vrai par la question de savoir d’où vient ce qu’il dit et pourquoi il le dit ; et on a beau mépriser les sciences humaines, on est toujours prêt à s’ériger en psychologue ou en sociologue amateur quand il s’agit de régler le cas d’un penseur comme Bourdieu.

REFUSER DE VOIR LE BON CÔTÉ LÀ OÙ IL N’Y EN A PAS

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Bourdieu savait parfaitement que l’origine, en particulier l’origine sociale, de nos idées, aussi importante qu’elle puisse être, ne prouve en elle-même rien pour ou contre leur valeur objective, qui doit être décidée par des considérations d’une autre sorte. C’est ce qui rend si pitoyables les critiques qui consistent à disqualifier automatiquement une affirmation par ses origines, en faisant remarquer, par exemple, qu’elle est le produit d’une forme de jalousie ou de ressentiment social. C’est un peu comme si l’on devait désormais admettre que seules l’acceptation et la bienveillance peuvent être clairvoyantes et que le refus et l’hostilité sont nécessairement aveugles. George Orwell parle des gens qui « refusent de voir le bon côté des choses là où il n’y en a pas ». Cela me semble être une assez bonne définition de ce qu’était l’attitude de Bourdieu à l’égard de la tournure que sont en train de prendre les choses dans le monde qui est le nôtre. Mais celui qui refuse de voir le bon côté des choses là où il n’y en a pas s’entend invariablement répondre qu’il y en a bel et bien un, qui est évident pour tout le monde, sauf pour des gens qui sont simplement empêchés par leur histoire personnelle, leur constitution psychique ou leur situation sociale de le voir.

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Je passe, bien entendu, sur la façon dont le processus de psychiatrisation du « cas » Bourdieu a commencé à opérer dans les jours qui ont suivi immédiatement sa disparition. À quelques jours d’intervalle, on a entendu parler successivement, dans Libération, de « paranoïa » par Monique Canto-Sperber et de « névrose de classe » par quelqu’un dont je n’ai pas retrouvé le nom. Musil disait que ce qui est vrai de nous, à savoir que, comme le dit l’adage latin, nous naissons entre les excréments et l’urine (inter faeces et urinam nascimur), l’est probablement aussi de nos idées. Mais, ajoutait-il, qu’est-ce que cela prouve contre elles ? On se serait épargné bien des critiques absurdes contre le traitement que la sociologie applique à la question des origines de la science, de la littérature, de la poésie et d’un bon nombre d’autres choses essentielles si l’on avait été capable de méditer cette simple vérité.

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Je me suis demandé souvent pourquoi Bourdieu, qui nourrissait une telle méfiance à l’égard de la philosophie, acceptait si facilement que je sois resté, pour ma part, philosophe. Une des raisons de cela était sûrement le fait que je n’ai jamais perçu dans ce qu’il faisait quoi que ce soit qui puisse représenter une menace sérieuse pour la philosophie et également que je n’ai jamais éprouvé de difficulté à lui donner raison quand il dit qu’ « il n’est pas d’activité plus philosophique, même si elle est vouée à paraître scandaleuse à tout “esprit philosophique” normalement constitué, que l’analyse de la logique spécifique du champ philosophique et des dispositions et croyances socialement reconnues à un moment donné du temps comme « philosophiques » qui s’y engendrent et s’y accomplissent, à la faveur de l’aveuglement des philosophes à leur propre aveuglement scolastique » [5][5]  Ibid., p. 40.. Je suis peut-être un esprit philosophique anormalement constitué, mais une des choses dont je suis, en tout cas, le plus reconnaissant à Bourdieu est de m’avoir éclairé sur une réalité qu’à vrai dire je soupçonnais fortement depuis le début – à savoir, celle de la part énorme que joue le simple habitus, par opposition à la connaissance et à la réflexion proprement dites, dans ce qui fait d’une question un problème philosophique important et d’une certaine façon de le traiter la façon obligatoire. « Réintroduire l’idée d’habitus, c’est, nous dit Bourdieu, mettre au principe des pratiques scientifiques, non pas une conscience connaissante agissant conformément aux normes explicites de la logique et de la méthode expérimentale, mais un “métier”, c’est-à-dire un sens pratique des problèmes à traiter, des manières adaptées de les traiter, etc. » [6][6]  P. Bourdieu, Science de la science et réflexivité,... C’est ce qu’ignore, justement, en philosophie la vision que Bourdieu appelle « scolastique », qui croit que les problèmes sont là, attendant d’être reconnus, et qu’il suffit d’être dans une disposition appropriée, qu’on appelle « philosophique », pour les reconnaître. Ne pas prendre pour le résultat d’un effort de connaissance particulier ou d’une forme de vision supérieure des options qui, contrairement à la façon dont elles se présentent, ne sont pas théoriques, mais pratiques, et qui ne résultent en réalité que d’un habitus et quelquefois même simplement d’un réflexe propres à la profession, est une chose difficile et importante. On peut remarquer, à ce propos, que tous les philosophes citent, comme il se doit, avec approbation la remarque de Pascal selon laquelle « se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher ». Mais quand quelqu’un prend, comme Bourdieu, le risque de tourner en dérision certaines des prétentions les plus typiques de la philosophie, et cela afin de mieux philosopher, les philosophes professionnels oublient rarement de lui rappeler avec indignation le respect qui est dû à la philosophie ou peut-être, plus exactement, à l’idée qu’elle se fait d’elle-même.

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Je n’ai pas besoin d’insister sur le fait que, tout comme il croyait à une autonomie possible et nécessaire pour la science, Bourdieu croyait évidemment aussi à une autonomie de la philosophie. Sans quoi il n’aurait évidemment pas pu parler comme il l’a fait d’un philosophe comme Vuillemin. Mais le sociologue se trouve ici dans une situation qui a quelque chose de difficile et de paradoxal, parce qu’il est d’une certaine façon condamné par la logique même de sa recherche à ne parler jamais que de contraintes et de dépendances, qui restent la plupart du temps inaperçues. Cela n’empêche pas que ce soit bel et bien d’une « libération » nécessaire, et non d’un assujettissement encore plus grand de la philosophie, qu’il est question dans les Méditations pascaliennes.

LA COMPLICITÉ ENTRE POSTMODERNISME ET SPIRITUALISME

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Bourdieu croyait à une forme de complicité objective qui existe aujourd’hui entre les entreprises de dénigrement « postmodernes » qui s’attaquent, de l’intérieur, à la science et les critiques traditionnelles d’inspiration spiritualiste qui continuent à reprocher aux sciences, et en particulier aux sciences sociales, de mettre en péril les valeurs sacrées de la personne et les droits imprescriptibles du « sujet ». La thèse qu’il défend dans Science de la science et réflexivité est, comme je l’ai dit, que l’on peut « associer une vision réaliste du monde scientifique et une théorie réaliste de la connaissance » [7][7]  Ibid., p. 13.. La vision réaliste ou qui se veut en tout cas réaliste que les sociologues se sont construite du monde de la science les a conduits la plupart du temps à des conceptions historicistes, relativistes et parfois ouvertement nihilistes, qui prennent le contre-pied de la représentation officielle de la science et se croient, pour cette raison, non seulement plus réalistes, mais également plus scientifiques. On est donc confronté aujourd’hui à un problème que les sciences sociales ont contribué largement à faire émerger. Et la question que s’est posée Bourdieu est de savoir si, après avoir contribué à le rendre inévitable, elles ne pourraient pas se montrer également capables de le résoudre. Je ne sais pas si je serais disposé personnellement à le suivre sur ce point. Mais la question de savoir si c’est réellement aux sciences sociales ou, au contraire, à l’épistémologie et à la philosophie qu’incombe la tâche de le résoudre est peut-être, après tout, une question secondaire. Ce qui m’a toujours semblé le plus important et ce sur quoi nous étions entièrement d’accord, lui et moi, est la nécessité de réhabiliter, au besoin contre les sociologues eux-mêmes, une philosophie des sciences et une théorie de la connaissance de type réaliste.

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Quand Bourdieu se pose la question : « Comment est-il possible qu’une activité historique inscrite dans l’histoire, comme l’activité scientifique, produise des vérités transhistoriques, indépendantes de l’histoire, détachées de tous liens avec le lieu et le moment, donc valables éternellement et universellement ? » [8][8]  Ibid., p. 10., il part de l’idée que c’est bien ce qui se passe dans les faits et que, comme le fait Kant pour l’existence des jugements synthétiques a priori, il s’agit de savoir comment ce qui est réel peut être aussi possible. Je ne sais pas s’il existe pour l’instant une réponse qui soit réellement satisfaisante à cette question, pas plus, du reste, qu’il n’en existe une à la question du succès de la science en général.

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Bourdieu parle de son « habitus scientifique clivé, produit d’une “conciliation des contraires” qui incline peut-être à “réconcilier les contraires” » [9][9]  Ibid., p. 216.. On pourrait ajouter aux exemples qu’il donne de ce type d’attitude et de comportement la façon dont il a abordé la confrontation entre le réalisme scientifique et le constructionnisme social. Il y a, comme dirait la Bible, un temps pour s’opposer, au nom de la sociologie des sciences et de la connaissance, à la représentation idéalisée de la science comme constituant essentiellement une entreprise désintéressée de recherche de la vérité ; et il y en a un autre pour s’opposer à l’idée que les constructions sociales de la science ne se distinguent finalement en rien de celles des pseudo-sciences, de la religion ou du mythe. La deuxième chose, qui oblige à aller une fois de plus, comme Bourdieu n’a pas cessé de le faire, à contre-pente, est, je crois, nettement plus difficile que la première. Mais c’est une difficulté devant laquelle il n’a pas reculé, et j’espère, maintenant qu’il n’est plus là pour nous montrer le chemin, que d’autres seront capables de continuer dans la même direction et avec le même genre de courage que lui.

Notes

[1]

Ce texte est tiré du nouveau livre de Jacques Bouveresse, Bourdieu, savant et politique, à paraître en février 2004, Éditions Agone, Marseille. Il a son origine dans une conférence prononcée au Colloque « Bourdieu français – Bourdieu allemand-deutsch, deutsch-französische Perspektiven », Berlin, 12-14 juin 2003.

[2]

Pierre Bourdieu, Science de la science et réflexivité, Cours du Collège de France, 2000-2001, Paris, Éd. Raisons d’agir, 2001, p. 9.

[3]

P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Éd. du Seuil, 1997, p. 9.

[4]

Ibid., p. 11.

[5]

Ibid., p. 40.

[6]

P. Bourdieu, Science de la science et réflexivité, op. cit., p. 78.

[7]

Ibid., p. 13.

[8]

Ibid., p. 10.

[9]

Ibid., p. 216.

Plan de l'article

  1. POUR UN IDÉALISME RÉALISTE
  2. BOURDIEU ÉTAIT UN REPRÉSENTANT DU SAVOIR DÉSINTÉRESSÉ
  3. REFUSER DE VOIR LE BON CÔTÉ LÀ OÙ IL N’Y EN A PAS
  4. LA COMPLICITÉ ENTRE POSTMODERNISME ET SPIRITUALISME

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