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1Il est tout à fait normal qu’un sociologue ou qu’un politologue se serve de schèmes ou de paradigmes philosophiques dans son propre travail et nous jugeons admissible et même nécessaire qu’il le fasse, avec quelques réserves qui apparaîtront au fil du présent article. Il est, en revanche, paradoxal qu’un tel auteur avoue moins facilement ses positions politiques que ses positions philosophiques, au bout du compte aussi étrangement compromettantes. On croyait trouver un marxiste et on découvre un pascalien ; on avait cru comprendre avoir affaire à un penseur qui préconisait une conscience des situations pour les changer et on trouve plutôt quelqu’un qui répugne à se projeter sur un échiquier politique réel ; à moins qu’il ne pense que le jeu politique prétendument réel n’est qu’un jeu de masques dans lequel il faut se garder d’avancer démasqué. J’ai souvent été frappé par le fait que les penseurs, même sociologues, avaient la pudeur de leur vote plus encore que celle de leurs croyances religieuses, même si je suis fort éloigné de penser, en citant et en ouvrageant Pascal, que Bourdieu fût janséniste.

2Cette remarque préliminaire en entraîne une seconde qui nous met de plain-pied avec les Méditations pascaliennes puisqu’elle consiste à nous demander comment fonctionne le choix que les penseurs de la politique et de la sociologie opèrent des philosophies ; comment des choix sont interdits et d’autres autorisés par l’édition et l’université. Quels sont les principes ou les critères qui président à ce type de choix qui fait qu’un auteur peut être un homme de changement en son temps et se revendiquer d’un conservateur monarchiste, pourvu qu’il soit éloigné de quelques siècles du moment où il parle. Conscient que le problème mériterait une étude générale, conscient aussi que Bourdieu a commencé à en tailler quelques facettes, je veux me livrer à une analyse très partielle de ce singulier jeu de masques.

Les Méditations pascaliennes (1997)

3L’un des derniers grands livres écrits par Bourdieu porte un titre particulièrement équivoque, au regard de son contenu : Méditations pascaliennes. On pourrait s’attendre sous ce vocable à des méditations sur Pascal ; or, si chacun des six chapitres du livre est axé sur un fragment ou sur quelques fragments en nombre très limité, portant sur le pouvoir, sur le symbolique, sur le corps, sur le calcul des partis et sur la temporalité, on ne saurait dire que Bourdieu cherche à expliciter la pensée pascalienne, laquelle lui sert plutôt de schème ou de paradigme pour construire, révéler ou articuler la sienne. Car les citations explicites, qui peuvent apparaître fort rares quand on considère le titre de l’ouvrage, ne sont toutefois pas de simple coïncidence avec son propre propos, mais elles s’enracinent profondément dans des convictions mûries depuis longtemps. Bourdieu ne cite pas tellement plus Pascal qu’il ne laisse apparaître les noms de Hegel, de Husserl, de Heidegger ou de Wittgenstein. Il n’use aussi que des Pensées ; il paraît ignorer les Provinciales, dont il semble pourtant qu’elles lui eussent été aussi utiles et peut-être davantage dans sa réflexion sur le pouvoir. Et, même dans son usage des Pensées, il songe si peu à faire le spécialiste de Pascal, qu’il s’en tient, quoiqu’il ne pût ignorer l’existence de multiples classements, à l’ordre de Brunschvicg, peut-être par fidélité à une découverte, faite très tôt dans sa vie, des fragments selon cet ordre qui allait l’accompagner dans toute son œuvre ; peut-être parce que l’étrange « science » dont il a besoin pour enraciner le type de sociologie qu’il voulait faire, ne requiert pas d’être mêlée à la figure du Christ, étrangement absente du propos de Bourdieu [1], et se trouve, dans les Pensées telles qu’elles sont ordonnées par Brunschvicg, regroupée sous les titres des sept premières sections, tout particulièrement sous le deuxième de la « Misère de l’homme sans Dieu », qui lui offre le diagramme d’interprétation le plus adéquat [2].

4Étranges sociologues français qui, jusqu’à l’aube du xxie siècle, n’ont eu de cesse d’instrumentaliser des philosophes en les réduisant à une ou à un entrelacement de quelques thèses pour pouvoir énoncer les leurs, sur un mode qui se voulait plus proche de l’expérience ! Or cette expérience n’est jamais atteinte qu’en étant codée ou chiffrée par des fragments de philosophie qui servent de schèmes à son savoir [3]. Mais il est encore une autre entrée dans ces Méditations pascaliennes, dont le titre consonne trop bien avec les Méditations cartésiennes de Husserl pour que nous n’y percevions pas une intention. Des deux côtés, se trouve retenu le terme de méditations emprunté au maître ouvrage de Descartes ; on ne médite pas comme on réfléchit : la méditation implique l’existence totale du penseur et presque son salut, ce que ne fait pas la réflexion, plus étroitement gnoséologique. On médite sur ce qui a rendu possible théoriquement, mais aussi existentiellement, un savoir ; dans cette modalité, l’expérience ne peut plus se produire dans un face-à-face ou dans un vis-à-vis, en quelque conception binaire ou divisée du théorique : elle enveloppe le théorique ou exprime celui-ci dans son rapport à l’existence même. C’est bien, comme chez Descartes, quoique de façon très différente de ce qui se passe dans ses six Méditations métaphysiques, que, partant d’une expérience du doute, puis d’une expérience « biographique », se trouvera gagnée l’opposition du subjectif et de l’objectif, qui prendra la forme du monde, enveloppant et enveloppé, et celle du corps, auquel nous aurons à nous intéresser en lecteurs de Pascal. On trouve donc, en filigrane, dans les six chapitres de Bourdieu, comme chez Husserl, le cheminement des Méditations de Descartes ; avec toutefois, une grappe de différences majeures : Bourdieu se saisit pleinement de la différence des philosophies de Descartes et de Pascal, sur le moi [4], sur le monde, sur l’intersubjectif pensé de manière politique par Pascal, sur le statut du corps que Pascal envisage de façon si opposée à celle de Descartes que Bourdieu lui-même a pu s’y tromper, en rapprochant, à notre sens, malheureusement, Pascal de Merleau-Ponty. Car, quand bien même il y aurait des affinités entre les deux philosophies, qui les rendraient commensurables, Bourdieu choisit, dans les différences qu’il fait apparaître, Pascal contre Descartes ; sauf peut-être dans le cas de l’incarnation où il ne paraît pas avoir complètement envisagé la philosophie de Pascal et où il semble s’être embrouillé.

5Mais, si les choix de Bourdieu sont, pour la plupart d’entre eux, clairs, ils ne laissent pas de poser deux problèmes : pourquoi, d’abord, jusqu’en 1997, avoir pris tellement au sérieux l’interdit husserlien et sa variante heideggérienne [5] de parler sociologiquement de la sociologie, historiquement de l’histoire, psychologiquement de la psychologie, comme s’il se fût agi d’un péché irrémédiable contre lequel on ne saurait se prémunir par trop de philosophie ? Il lui faut longuement se mettre en règle avec l’idée qu’il n’est pas absurde de tenir pour sociologiques les conditions mêmes de la sociologie [6] et que c’est précisément ce type d’oubli qui est dangereux [7] ; ce qui signifie deux choses : que, dans sa recherche des conditions de possibilité de la sociologie, la philosophie est une sorte de sociologie de la sociologie ; mais aussi que, pour que la sociologie soit pleinement efficace, il convient de la démarquer par rapport à la philosophie laquelle, par le délaissement de méthodes suffisamment fines et déterminantes, fait invariablement revenir l’auteur à la phénoménologie qu’il veut fuir. Quant au second point, plus directement politique, il est de se demander s’il est conciliable de vouloir développer une sociologie qui ambitionne de casser des hiérarchies et un certain nombre de cercles sociaux bien fermés sur eux-mêmes avec la décision de prendre pour schème ou pour diagramme de la construction sociologique une philosophie aussi ouvertement conservatrice que celle de Pascal. Certes, il s’agit si peu de lire Pascal pour disposer au marxisme, comme il avait été proclamé quelques décennies plus tôt [8], qu’il est plutôt usé de Pascal dans les Méditations comme d’un rempart, de ce point de vue ; mais la question demeure et l’on pourrait se demander si la lecture que Bourdieu fait de Pascal ne l’enfonce pas dans un conservatisme pire que celui de l’auteur des Pensées.

Les citations explicites

6Quand un sociologue de la vie politique axe son travail sur les Pensées de Pascal, un certain nombre de sites et de postures à partir de ces sites sont attendus ; Bourdieu, malgré toute l’originalité que l’on peut espérer de son travail, n’échappe pas à ces lieux de rendez-vous convenus. Tels sont par exemple, les fragments sur le caractère fictif du moi, sur les points de vue et la perspective [9], les fragments sur l’irréductibilité et l’incommensurabilité des ordres, ceux qui traitent des renversements du pour au contre que Brunschvicg classe comme raison des effets et qui ne sont pas très éloignés de la rationalité en spirale d’A. Smith, les fragments qui mettent en scène la surrection de l’État au-dessus des conflits pour s’imposer avec une illusoire légitimité, dont la seule vérité est précisément de résoudre les conflits en faisant oublier sa propre violence, ceux qu’ils consacrent à la force d’oubli de l’habitude et à celle du symbolique, enfin. Ces points sont si connus des lecteurs de Pascal, comme des lecteurs de Bourdieu, qu’il est inutile d’y insister si ce n’est pour manifester quelques traits transversaux.

7Le premier est que l’espace social n’est nullement homogène ; qu’il est fait de lieux qui peuvent se trouver proches les uns des autres sans que l’un ait la moindre importance pour l’autre, pourvu que ce qui occupe un lieu soit d’un autre ordre que ce qui occupe le lieu voisin. C’est ainsi que la force peut bien se trouver aux prises avec la vérité, elle ne peut rien contre elle si elle peut quelque chose contre ceux qui la disent ; la réciproque est aussi vraie : la vérité ne peut rien contre la force et ne l’empêchera pas de soumettre et de détruire [10]. L’espace social est zénonien : on ne sait jamais où se rencontrent et se croisent des réalités hétérogènes. Comme Locke qui reproduira cette règle fondamentale pour l’éducation [11], il importe que chacun sache se situer dans cet espace fait de lieux, dont l’enveloppement est la loi plutôt que la juxtaposition partes extra partes des cartésiens. Ainsi, seuls certains types de mathématiques permettent de penser le social : les considérations topologiques doivent toujours l’emporter sur les partages quantitatifs. Si les gouvernés se laissent si facilement gouverner par les gouvernants, c’est parce que les lieux du pouvoir ne sont pas investis par les mêmes forces que celles que l’on croirait pouvoir résulter d’une somme beaucoup plus grande du côté de ceux qui se laissent subjuguer. Les véritables forces mises en jeu par les sociétés sont des forces symboliques qui engendrent des habitudes et font effet sur les imaginations et sur un certain nombre de passions comme la crainte, l’espoir, la peur.

8Le deuxième trait est l’illusion de la légitimité ; aucun pouvoir n’est légitime [12] : c’est bien le point sur lequel ont raison les demi-habiles qui contestent le pouvoir, mais ils ont tort de le proclamer parce que le pouvoir au nom duquel ils le proclament n’est pas plus légitime que celui qu’ils contestent. Loin des philosophes du contrat qui imaginent pouvoir dire en quoi consiste une légitimité, Bourdieu, suivant Pascal et Hume, entend bien que la légitimité est un effet de la légalité positive que l’on a découpée en pièces, pour n’en garder que quelques-unes ou dont on ne sait plus (ou ne veut plus savoir) l’origine. Les demi-habiles oublient que l’État ne surgit jamais que pour mettre fin aux conflits réels ou potentiels et que, en voulant réinstaller une soi-disant légitimité ou, du moins, en parlant en son nom comme si elle pouvait avoir quelque existence [13], ils ne font que relancer le conflit en l’ayant simplement déplacé. Ce n’est pas que le vacarme de 1968 ait été moins légitime que le pouvoir que les révoltés voulaient déposer ; mais il ne l’était pas non plus davantage et il est clair que Bourdieu prend ses distances à l’égard d’un certain nombre d’intellectuels qui se sont fait longuement l’écho de la révolte des années 1960.

9En troisième lieu, il est un trait qui éloigne Bourdieu des structuralistes qui, pourtant, semblent avoir marqué un point particulièrement fort, en affirmant le règne des lois qui se cache derrière le jeu des représentations, des croyances et des affects. Lévi-Strauss, Foucault et Lacan, parfois en recourant à une simple lecture d’Aristote, étaient parvenus à montrer que, derrière les signifiés et l’écume des comportements et de leur signification, se jouait une implacable régulation de signifiants comme il peut s’en jouer dans les langues qui permettent pourtant toutes les variations possibles de paroles. Un système de règles est à l’œuvre, suivant sa propre logique, dans ce qui est vécu comme irrégulier ou irréductible à toute règle. L’inconscient est dans l’impression méconnaissable des règles. Sans renier tout à fait cette thèse, scandée depuis un demi-siècle contre un existentialisme qui l’avait ignorée, Bourdieu, qui se trouve pour le coup beaucoup plus en assonance avec la théorie des jeux, substituera à la régulation, somme toute relativement inerte et presque anhistorique, ce qu’il appelle des stratégies[14], c’est-à-dire des régulations en acte, jamais achevées, toujours en mouvement : il n’y a pas de règles en soi, les seules règles qui existent se fraient un chemin par ceux qui les posent et les font agir, sans commencement ni trêve. Que la règle soit cachée est sans doute vrai, qu’il faille en exhiber le fonctionnement est la loyauté même du savoir ; mais son dépôt inerte n’est qu’un mensonge puisqu’elle n’existe que dans l’interrelation des unités qui s’affrontent pour l’imposer. Bourdieu comprend que la théorie des jeux ne s’arrête pas dès lors que les structures sont exhumées ; le jeu continue comme il n’a jamais cessé depuis un commencement immémorial. D’une certaine façon, Bourdieu se trouve aussi en mesure de faire une profonde lecture du calcul pascalien des partis, dont on ne souligne jamais assez qu’il résulte, à l’occasion d’une coupure contingente du jeu, de la surrection de la parole du gagnant qui impose, par la définition d’une règle substitutive à celle qui n’a pu fonctionner, le silence au perdant.

10Enfin, et là encore la leçon pascalienne a été apprise : ce n’est pas parce qu’on a pris conscience d’un processus que l’on en prend et s’en assure aussitôt la maîtrise. L’idéalisme populaire d’un certain nombre de marxistes, d’une sagesse toute cartésienne, est opposé à un savoir pascalien qui connaît certes des luttes, les régulations et même les régulations de régulations, mais qui n’ignore pas non plus leur caractère interminable.

11Toutefois les eût-il placées au centre de son propos, les citations explicites sont loin de donner une image suffisante de la réelle imprégnation pascalienne de la sociologie de Bourdieu. Les schèmes pascaliens ne prennent pas tous la forme de représentations délibérées dont l’auteur chercherait toujours à rendre conscient son lecteur.

Les citations implicites et les fausses citations

12Nous nous en tiendrons, pour explorer cet aspect des choses, à deux exemples que nous aurons à lier l’un à l’autre.

13C’est tout d’abord un thème récurrent, tant chez Bourdieu que chez Pascal, que celui de la violence, envisagée comme cassure d’un ordre auquel on s’était habitué qui en requiert par conséquent un autre, lequel est tout aussi fragile et contestable que celui qu’il remplace [15]. De cette contingence des ordres que l’on considère les plus stables, Bourdieu a pris conscience chez Pascal dont il cite le passage sur la Fronde qui sonde les coutumes dans leur source, « pour marquer leur défaut d’autorité et de justice ». Et c’est sans doute encore en pensant à Pascal qu’il écrit que le monde auquel on s’est habitué, que ce soit en groupe ou individuellement, et qui donne lieu à des habitus, ne permet toutefois pas d’affirmer que l’habitus soit « nécessairement adapté » ou « nécessairement cohérent » [16]. L’une des meilleures expressions de ces deux éléments joints chez Pascal eût été de prendre en compte le calcul des partis, ce à quoi Bourdieu ne va se résoudre que dans la dernière partie de son livre. En effet, l’impossibilité de satisfaire jusqu’au bout une règle de jeu fait qu’il faut la casser et lui substituer une autre règle ; cette seconde règle substitutive présente la caractéristique de paraître montrer ce que la première recouvrait. Brusquement, je sais combien mesure mon retard sur l’autre joueur ; ce que j’aurais toujours ignoré si la rupture n’avait jamais eu lieu et si la règle avait désigné celui qui, par convention, devait être le vainqueur et remporter l’intégralité de la mise. Il ne faudrait toutefois pas imaginer que ce dessous des cartes est obtenu par quelque herméneutique ou quelque réminiscence qui nous livrerait ce dont nous ne nous serions jamais rendu compte sans cet incident. C’est le fait que la parole du gagnant s’élève pour revendiquer son droit qui donne cet effet de réminiscence ; mais il va de soi qu’aucune règle n’est tapie sous la règle du jeu qui lui donnerait son sens par quelque anamnèse : c’est bien l’événement de la parole gagnante qui déclenche l’illusion de la subreption. D’ailleurs cette illusion a tôt fait de se transformer en désenchantement, car l’emboîtement des habitus a beau se faire mathématiquement, ce qui est pris par l’un, de l’enjeu, étant laissé par l’autre, le perdant se taisant devant l’argumentation du gagnant : la plus petite avance de l’un sur l’autre en fin de jeu se solde par une prise de bénéfice exorbitante au détriment du perdant. On touche alors du doigt combien l’emboîtement qui résulte de la cassure s’effectue mal et comme est distante, de la vue de l’intérieur d’un jeu, la vue du même jeu, mais de l’extérieur [17]. Il reste que le point aperçu à travers Pascal par Bourdieu, c’est que la cassure d’une règle est toujours l’occasion d’un nouveau symbolisme ; mais aussi que le symbolisme n’apparaît jamais que par la cassure d’une habitude, laquelle tend, si rien ne vient la rompre, à anesthésier le symbolique.

14Tous ces points ne font que sourdre dans le texte de Bourdieu ; ils ne sont pas examinés pour eux-mêmes. Peut-être Bourdieu n’en ressent-il pas la nécessité dans la mesure où, à la fin du xxe siècle, il ne fait plus problème pour personne que ce qui est en question dans le calcul pascalien des partis est moins l’esquisse de ce qu’on appellera plus tard le calcul des probabilités que l’esquisse d’une théorie des jeux, quand bien même le jeu présenté par Pascal dans son calcul est un jeu de hasard qui ne requiert aucune intelligence ni stratégie des joueurs ; si ce n’est, à la marge, par l’habileté du gagnant qui, pour se faire payer en conséquence de son avance, prend la parole le premier, condamnant son partenaire au mutisme.

15Il y a toutefois un second aspect de la question qui nous sert de deuxième exemple. Sans citer, en cet endroit, le nom de Pascal, Bourdieu décrit la situation d’immanence du joueur dans le jeu, lequel « se présente à celui qui est « pris » au jeu, absorbé par le jeu, comme un univers transcendant, imposant sans conditions ses fins et ses normes propres [18] ». On voit ici la différence entre le calcul de Fermat et celui de Pascal, qui paraissent pourtant résoudre le même problème ; celui-là comptabilisant les situations transcendantes et les introduisant dans un calcul comme s’il se fût agi de choses réelles alors qu’il ne s’agit que de chances, celui-ci ne laissant affleurer ces transcendances qu’à partir de la confrontation des joueurs, qui se trouve traduite en fractions d’enjeu à distribuer. C’est la friction des joueurs les uns aux autres qui fait qu’il y a quelque chose à se partager : le calcul de Pascal ne permet pas de l’oublier. Mais Bourdieu et Pascal vont beaucoup plus loin. Est-ce un hasard si, venant de parler du jeu, Bourdieu enchaîne sur la question de l’héritage ? En effet, la structure même du calcul des partis est évidemment celle de l’héritage : la situation d’héritage résulte de la rupture d’une situation habituelle que les agents doivent se réapproprier à d’autres conditions. Il faut que d’autres règles se mettent en place pour que l’abolition des premières ait vraiment lieu. Bourdieu l’énonce à sa façon en ces termes : « C’est seulement lorsque l’héritage s’est approprié l’héritier que l’héritier peut s’approprier l’héritage. […] L’héritier hérité, approprié à l’héritage, n’a pas besoin de vouloir, c’est-à-dire de délibérer, de choisir et de décider consciemment, pour faire ce qui est approprié, ce qui convient aux intérêts de l’héritage, de sa conservation et de son augmentation. Il peut ne savoir à proprement parler ni ce qu’il fait ni ce qu’il dit et pourtant ne faire ou ne dire rien qui ne soit conforme aux exigences de la perpétuation de l’héritage. [19] » Curieusement, Bourdieu ne fait aucune allusion directe à Pascal sur ce point ; et pourtant, du côté mathématique, que nous venons d’explorer, comme du côté philosophique, Pascal évoque l’héritage de la même façon : « C’est un héritier, commence-t-il à narrer dans un fragment des Pensées[20], qui trouve les titres de sa maison. Dira-t-il : « Peut-être qu’ils sont faux ? » et négligera-t-il de les examiner [21] ? ». Pris dans une situation (d’héritage), on expérimente la nécessité de s’occuper de son sens et même de s’en occuper tout court. Les règles qui président à son traitement peuvent d’ailleurs faire l’objet d’un certain consensus, dont il ne faut pas exagérer la rationalité. Sur fond d’arbitraire donc – pourquoi accorder tant d’importance à la partie qui suit immédiatement et qui aurait pu avoir lieu ? – le discours du gagnant reste néanmoins sans repartie : rien ne peut lui être répondu et pourtant, on se situe dans une pesée et contre-pesée d’argumentations plutôt que dans une démonstration qui pourrait considérer la situation de l’extérieur et imposer la solution de façon transcendante [22].

16Jusque-là, il est difficile de ne pas donner son assentiment aux analyses de Bourdieu, de saluer un accord qui touche aux entrailles mêmes de la métaphysique et de la mathématique pascaliennes qui accordent une place très particulière au pari, à la stratégie, à l’irréductibilité des ordres, au jeu des gravures symboliques et de l’imagination, à celui des règles et des régulations subreptices. Mais, à partir de là, alors qu’elles auraient pu lui permettre de garder le cap, leur auteur cherche étrangement un accord avec la phénoménologie merleau-pontyenne ; il lui faut faire du corps la liaison entre le fait d’être compris dans le monde et le fait de le comprendre ; dès lors, l’ensemble du propos, qui était parfaitement clair, s’embrouille. On avait déjà eu quelque signe avant-coureur ou un premier indice, au début des Méditations, par une citation qui sonne si faux qu’elle apparaît presque comme un lapsus, puisque, selon Bourdieu, c’est du « corps », et non du cœur comme nous l’avons pourtant (presque) tous lu [23], que « Pascal ne cesse[rait] de rappeler [qu’il] a ses raisons que la raison ne connaît point ». Étrange détournement de citation, que nous allons expliquer pour finir ; ce qui ne veut surtout pas dire que nous suivrons Bourdieu sur ce terrain, aussi inutile en philosophie qu’il est dangereux en sociologie.

Vers une philosophie du corps qui éloigne Bourdieu de Pascal

17Chacun a pu lire, dans le Cratyle et dans le Gorgias, que le corps (soma) était le tombeau (sêma) de l’âme [24] ; nous pensons, pour notre part, que sa notion est plutôt le tombeau de la pensée active, son effondrement dans les images, alors qu’il pourrait être son sêma, c’est-à-dire son signe [25]. Chacun garde en mémoire, en effet, l’étrange raccroc, par une longue note de la Phénoménologie de la perception, de considérations politiques après un développement sur « le corps comme être sexué [26] » ; le propos de Bourdieu suit le cheminement inverse puisqu’il part du terrain politique qu’il fréquente, avec Pascal selon le schème de la théorie des jeux, pour finir par s’« incorporer ». Certes, Bourdieu fait explicitement état de sa méfiance à l’encontre de la phénoménologie, dont il ne comprend pas plus que Vuillemin par exemple, qui attaquait Husserl à peu près dans les mêmes termes [27], pourquoi la conscience immédiate est instituée en fondement de toutes les productions plus médiates et sophistiquées [28]. En partisan d’une philosophie du concept, il lui adresse le double reproche de partir du cogito et de risquer, par sa méthode même, « de faire obstacle à la compréhension complète de la compréhension pratique et de la pratique elle-même, parce que totalement anhistorique voire antigénétique [29] ». On comprend par là sa promotion de la théorie des jeux pour envisager le social et la politique, ses réserves toutes pascaliennes à l’égard de l’idée de nature qui n’est souvent qu’une habitude inaperçue ou, si l’on préfère, une seconde habitude, c’est-à-dire l’habitude d’une habitude qui neutralise la première et la rend complètement insensible. Quand, soudain, l’équilibre des situations que Pascal avait lointainement commencé à penser en termes mathématiques, dans sa « stupéfiante géométrie du hasard », et que les théories des jeux avaient continué de réfléchir, se rompt, renvoyé, chez Bourdieu, à la notion de corps, elle-même explicitement opposée au calcul. Certes, le corps n’abolit pas la notion d’historicité, défendue par Bourdieu ; mais sa substitution à la sophistication et à la complication mathématique n’est plus compréhensible : l’historicité avait permis d’abolir tout fondement absolu, or le corps, toujours premier par rapport à toutes les autres activités et expériences ne fonctionne-t-il pas, grâce à cette originalité constante, comme un fondement ?

18Sans doute, on entend bien que le corps fait lisière et passage entre la contingence de la situation et sa nécessité ; toutefois la construction symbolique, que Pascal concevait en caractères et en termes mathématiques, effectuait aussi l’une et l’autre : « le pouvoir symbolique ne s’exerce qu’avec la collaboration de ceux qui le subissent parce qu’ils contribuent à le construire comme tel [30] ». Bourdieu ajoutait toutefois aussitôt, comme pour se corriger et s’autoriser à rabattre ce pouvoir symbolique sur le corps : « Mais rien ne serait plus dangereux que de s’arrêter à ce constat (avec le constructivisme idéaliste, ethnométhodologique ou autre) : cette soumission n’a rien d’une relation de “servitude volontaire” et cette complicité n’est pas accordée par un acte conscient et délibéré ; elle est même l’effet d’un pouvoir, qui s’est inscrit durablement dans le corps des dominés, sous la forme de schèmes de perception et de dispositions (à respecter, à admirer, à aimer, etc.), c’est-à-dire de croyances qui rendent sensible à certaines manifestations symboliques, telles que les représentations publiques du pouvoir [31] ». Comme si les calculs étaient la production de la seule conscience représentative, comme si la production mathématique qui résulte du réel des conflits et des frictions et qui l’exprime n’était pas plus riche, plus opérante, plus ductile, que la notion confuse, mal délimitée et seulement imagée de corps, comme si elle ne permettait pas des variations beaucoup plus larges et plus libres que celle de corps qui offre une fausse piste à l’exploration du symbolique. On ne voit pas non plus pourquoi ce serait par l’invocation des corps que se trouverait conquis et préservé l’accord immanent que l’on trouve, la plupart du temps, entre partenaires d’une même situation [32] qui n’a été inventée ni par les uns ni par les autres [33] : l’immanence est parfaitement assurée par le calcul des partis qui fait comprendre l’assentiment du perdant aux vues du gagnant, alors qu’il paraît presque extravagant, vu de l’extérieur. Sans doute, Bourdieu se figurait-il pouvoir tirer avantage de ce recours au corps par rapport à un symbolique calculé, voire de cette substitution du corps au calcul [34] : le corps exprime une nécessité qu’il ne suffit pas de vouloir changer pour que son inertie soit aussitôt modifiée [35] ; comme si les mathèmes n’étaient pas aussi qualifiés pour exprimer cette nécessité difficile à mouvoir. Sans doute aussi, topiquement, Bourdieu ouvre-t-il un aperçu inédit sur le fragment « infini – rien », qui commence par une sorte de démonstration mathématique pour s’achever sur la fameuse injonction « abêtissez-vous [36] », laquelle, du coup, ne doit plus être prise comme une simple application mécanique d’une croyance dont on a établi le bien-fondé, mais comme la preuve que le topos des mathématiques indique le topos du corps. Toutefois la pensée du symbolique perd de son crédit à trouver son terme dans l’appel idéologique au corps [37], en privilégiant bizarrement ses aptitudes sportives [38].

19Car de cet empressement à appeler corps le lieu où les calculs jaillissent de la confrontation des acteurs dans leur jeu symbolique, transparaît la volonté d’ignorer que les passions aussi calculent et qu’il est vain d’opposer à « l’ordre des représentations », « l’ordre des croyances » que Bourdieu se situe « au plus profond des dispositions corporelles [39] ». Cette volonté a deux conséquences. La première est de tendre à refuser d’envisager que, dans une activité intelligente comme celle de faire des calculs et des mathématiques, il entre autant d’opérations inconscientes que de fabrications conscientes ; au point que l’on peut se demander si ce retour au corps ne fait pas perdre à Bourdieu les avantages qu’il avait gagnés contre ses adversaires structuralistes en préférant parler de stratégie plutôt que de règles figées. La seconde consiste à présenter une assez pauvre philosophie des passions, que Pascal avait largement dépassée et qui, pour le coup, paraît donner l’avantage aux structuralistes, car c’est proprement une fonction aussi flottante que magique qui est accordée dans les Méditations à l’émotion, forme revêtue par la connaissance pratique que procure le jeu des places dans les positions sociales : « c’est elle, nous dit Bourdieu, qui oriente les interventions dans les luttes symboliques de l’existence quotidienne qui contribuent à la construction du monde social, de manière moins visible mais tout aussi efficace, que les luttes proprement théoriques qui se déroulent au sein des champs spécialisés, politique, bureaucratique, juridique et scientifique notamment, c’est-à-dire dans l’ordre des représentations symboliques, le plus souvent discursives [40] ». Comment les émotions pourraient-elles orienter les interventions dans les luttes alors que ces luttes sont leur écriture même dont elles sont tout au plus un signifié ?

20Par ce retour à une phénoménologie du corps comme enracinement et enveloppement de toute manifestation symbolique, Bourdieu nous paraît avoir gaspillé une partie du chemin qu’il aurait pu creuser beaucoup plus loin avec Pascal. Il aurait pu apprendre de sa longue fréquentation du travail pascalien que la substitution, dont il surestime l’importance, d’une philosophie du corps à une philosophie de la conscience ne présente que des avantages illusoires et que le calcul des confrontations mène beaucoup plus loin. Par une attitude anticalculatoire, il se vouait à une sociologie étroitement littéraire qui ne recourait à aucun autre symbole que celui des mots. Et, au sein de cette sociologie littéraire, l’usage partiel de Pascal a eu l’étrange effet de l’éloigner de ce qu’il pouvait avoir en commun avec Foucault et de le rapprocher, sans qu’il en eût particulièrement le désir, de Merleau-Ponty.

21Il retient toutefois de Pascal un point central. Nous remarquions que le choix exclusif du classement de Brunschvicg n’était pas innocent et lui permettait de ne pas mêler les considérations religieuses à la rationalité d’un propos anthropologique. Les choses sont évidemment moins simples et l’on pourrait se demander si, Dieu étant devenu l’équivalent du social (même s’il ne s’agit pas de développer, à la manière d’Auguste Comte, quelque religion de la société ou de l’humanité), les hommes n’ont pas en haine la sociologie, comme ils ont, chez Pascal, en haine la religion et peur qu’elle soit vraie [41]. Et l’on peut comprendre qu’elle mette le conservateur mal à l’aise puisqu’elle le plonge dans l’inquiétude en lui retirant la certitude de l’existence et du bien-fondé de ses assises prétendues ; mais elle met tout autant mal à l’aise le réformiste et le révolutionnaire en lui apprenant à ne pas trop se leurrer sur la prétendue justice dont il pare volontiers ses combats et sur l’efficacité pratique de la conscience qu’il prend, ou qu’il veut faire prendre à l’autre, de ses asservissements [42]. Le social est bien, comme le religieux, le lieu de dire que, lorsqu’on adopte une position ou lorsque l’on se trouve dans une disposition, il faut se souvenir de la position ou de la disposition contraires. En tout cas, Bourdieu émet l’hypothèse que, « selon la dialectique typiquement pascalienne du renversement du pour au contre, la sociologie, forme de pensée honnie des “penseurs” parce qu’elle donne accès à la connaissance des déterminations sociales qui pèsent sur eux, donc sur leur pensée, soit en mesure de leur offrir, mieux que les ruptures d’apparences radicales qui, bien souvent, laissent les choses inchangées, la possibilité de s’arracher à une des formes les plus communes de la misère et de la faiblesse auxquelles l’ignorance ou le refus hautain de savoir condamnent si souvent la pensée [43] ».

22La seconde conclusion tient à l’étrange notion de l’« expérience » que l’on peut considérer comme étant celle de la sociologie de Bourdieu [44]. Une sociologie dont le schème directeur ou la matrice est une philosophie explicitée, laquelle est nécessairement une réflexion sur des discours et sur leurs conditions de possibilité, peut bien revendiquer de faire des expériences ; mais est-ce en prenant le risque d’en recevoir des démentis ? Comment une sociologie qui n’entend pas seulement construire son objet mais aussi s’enquérir de « la construction sociale des principes de construction de cette réalité » pourrait-elle faire des expériences autres que très enfouies et sans aucun accès direct ? De quelle « expérience » Bourdieu se réclame-t-il lorsqu’il reproche à la pensée habermasienne de « ne pas se prêter à une confrontation avec l’expérience [45] » ? On peut faire des expériences dont on cherche les conditions de possibilité et sans doute existe-t-il une expérience des conditions de possibilité de l’expérience, mais s’agit-il encore de la même expérience ? Et cette expérience que la sociologie peut faire des conditions de l’expérience n’est pas davantage que la philosophie une généralisation de l’expérience, mais ne pourrait-elle pas se définir à la façon dont Bergson définissait celle de la métaphysique et la métaphysique elle-même : une expérience intégrale ?

23Qu’il soit bien clair que nous n’avons pas voulu reprocher à la sociologie – celle de Bourdieu en particulier – de se servir de la philosophie, comme d’autres sciences humaines se sont servies d’un entrelacement de philosophies ; n’est-ce pas, après tout, la seule façon de comprendre ce que c’est que le temps, l’espace, le lieu, le nombre et combien d’autres notions ? Le risque est plutôt de se servir de bouts de philosophie, mal conduits à leur terme. C’est, à notre sens, ce qui se passe dans le dévoiement du propos pascalien vers une philosophie du corps beaucoup plus dangereuse en ce qu’elle incite moins à des recherches fécondes qu’une philosophie symbolique passant par les mathématiques pascaliennes et par la théorie des jeux.

Notes

  • [1]
    Qui ne prononce le nom de Jésus Christ qu’une fois dans tout l’ouvrage à titre de « grande figure symbolique » (Méditations pascaliennes, Paris, Le Seuil, 1997, p. 197).
  • [2]
    Il néglige, pour ainsi dire, totalement les sept dernières, qui concernent, à l’état séparé, les aspects proprement religieux des Pensées de Pascal.
  • [3]
    Halbwachs s’est livré au même exercice avec la philosophie de Leibniz à laquelle il a consacré un ouvrage qui est encore lisible. On trouverait une situation comparable dans la psychanalyse de Lacan, lequel ne s’est pourtant jamais réclamé de Bourdieu, qu’il paraît avoir délibérément méconnu, quoique la réciproque ne fût pas vraie.
  • [4]
    Méditations pascaliennes, p. 44. La façon dont Pascal traite du moi n’est pas sans conséquence sur la manière dont Bourdieu trace quelques éléments de son autobiographie.
  • [5]
    Bourdieu insiste particulièrement sur elle dans ses Méditations pascaliennes, p. 36-39.
  • [6]
    L’historicisme, en particulier, est pleinement assumé, mais encore sur le mode du paradoxe et du conditionnel : « C’est ainsi que, paradoxalement, lors qu’elles semblent fournir aujourd’hui ses meilleures armes à une dénonciation irrationaliste de la science qui se déguise en dénonciation du scientisme et du positivisme, des sciences sociales assumant sans faux-fuyants l’historicité radicale de la raison et trempées par l’épreuve de l’historicisation permanente pourraient devenir le soutien le plus sûr d’un rationalisme historiciste ou d’un historicisme rationaliste » (Méditations pascaliennes, p. 145).
  • [7]
    Méditations pascaliennes, p. 85-86 : « Il y a des conditions historiques de l’émergence de la raison. Et toute représentation, à prétention scientifique ou non, qui repose sur l’oubli ou l’occultation délibérée de ces conditions tend à légitimer le plus injustifiable des monopoles, c’est-à-dire le monopole de l’universel ». Bourdieu va même beaucoup plus loin et montre comment l’oubli des conditions de possibilité d’une expérience (qui se veut ou se croit universelle) crée une expérience spécifique (d’élitisme ou d’exclusion), p. 92-93. Il revient sur le thème, p. 113.
  • [8]
    Par Henri Lefebvre, par exemple.
  • [9]
    Par exemple, lorsque Bourdieu met en œuvre l’art de renversement des points de vue de l’auctor en lector, ou l’inverse. Voir Méditations pascaliennes, p. 67-68.
  • [10]
    Il y avait, de ce point de vue, de meilleurs textes à citer que ceux qui se trouvent dans les Pensées. Je songe à celui-ci, à la fin de la xiie Provinciale : « C’est une étrange et longue guerre que celle où la violence essaie d’opprimer la vérité. Tous les efforts de la violence ne peuvent affaiblir la vérité, et ne servent qu’à la relever davantage. Toutes les lumières de la vérité ne peuvent rien pour arrêter la violence, et ne font que l’irriter encore plus. Quand la force combat la force, la plus puissante détruit la moindre : quand l’on oppose les discours aux discours, ceux qui sont véritables et convaincants confondent et dissipent ceux qui n’ont que la vanité et le mensonge : mais la violence et la vérité ne peuvent rien l’une sur l’autre » (p. 479-480). Toutefois, les Pensées disaient, de façon toute fondamentale, que je suis chose parmi les choses mais que je suis aussi chose pour laquelle il y a des choses ; et que cette chose pour laquelle il y a des choses n’est évidemment pas chose comme les autres. Voir Méditations pascaliennes, p. 157.
  • [11]
    « Ce qu’il faut, c’est qu’il possède la connaissance des affaires, que sa conduite soit conforme à son rang, et qu’il prenne dans son pays une place éminente et utile » (Locke J., Quelques pensées sur l’éducation, Vrin, Paris, 1992, p. 124).
  • [12]
    Méditations pascaliennes, p. 114-116.
  • [13]
    « En dehors des situations de crise, la question de la légitimité de l’État, et de l’ordre qu’il institue, ne se pose pas » (Méditations pascaliennes, p. 213). La légitimité est la notion illusoire qui provient du retour cognitif qui ne manque pas de se produire sur l’événement qui a perturbé le cours ordinaire et pratique des choses et des prévisions.
  • [14]
    Méditations pascaliennes, p. 69 ; p. 78.
  • [15]
    C’est une des fonctions de la sociologie « que l’on accuse toujours d’être “réductrice” et de détruire l’originalité créatrice de l’écrivain ou de l’artiste », de « rendre justice à la singularité des grandes ruptures que l’historiographie ordinaire anéantit » (Méditations pascaliennes, p. 102).
  • [16]
    Méditations pascaliennes, p. 190.
  • [17]
    Ce schème permet d’expliquer que, « du fait que les attentes tendent à s’ajuster aux chances, l’ordre institué tend toujours à apparaître, même aux plus défavorisés, comme allant de soi, nécessaire, évident, plus nécessaire, plus évident en tout cas, qu’on ne pourrait le croire du point de vue de ceux qui, n’ayant pas été formés dans des conditions aussi impitoyables, ne peuvent que les trouver spontanément insupportables et révoltantes » (Méditations pascaliennes, p. 207).
  • [18]
    Méditations pascaliennes, p. 180. Un peu plus loin, on trouve cette belle remarque : « Nul ne peut tirer profit du jeu, pas même ceux qui le dominent, sans s’engager dans le jeu, sans se prendre au jeu : c’est-à-dire qu’il n’y aurait pas de jeu sans l’adhésion (viscérale, corporelle) au jeu, sans l’intérêt pris au jeu en tant que tel qui est au principe des intérêts divers, voire opposés, des différents joueurs, des volontés et des aspirations qui les animent et qui, produites par le jeu, dépendent de la position qu’ils y occupent » (Méditations pascaliennes, p. 182).
  • [19]
    Méditations cartésiennes, p. 180-181.
  • [20]
    Qu’il faut probablement situer dans l’entourage de l’argument dit du « pari » (« Infini – rien »).
  • [21]
    Pensées, Br. 217 ; Sellier, 664.
  • [22]
    On aura remarqué que le caractère relativement arbitraire de la structure de l’accord entre gagnant et perdant, dominant et dominé, ne nuit nullement à la mathématisation du processus ; et qu’il n’est nul besoin de substituer le corps au calcul pour en rendre compte. Or on voit graduellement s’avancer, chez Bourdieu, la notion de corps pour rendre compte de la facilité avec laquelle le dominé accepte la loi édictée par le dominant : « C’est l’accord préréflexif entre les structures objectives et les structures incorporées, et non l’efficacité de la propagande délibérée des appareils ou la reconnaissance libre de la légitimité par les citoyens, qui explique la facilité, en définitive très étonnante, avec laquelle tout le long de l’histoire, et mises à part quelques situations de crise, les dominants imposent leur domination » (Méditations pascaliennes, p. 212-213).
  • [23]
    Par exemple : dans le fragment Brunschvicg, 277 ; Lafuma, 423 ; Sellier 680.
  • [24]
    Cratyle, 400 c ; Gorgias, 493 a ; jouant sur une parfaite homonymie, le Phédon parle du corps comme d’une geôle <sôma>, d’où l’on ne peut se libérer ni s’évader (62 b).
  • [25]
    Il est curieux que le signe porte le même nom que le tombeau ; c’est bien le lieu où, sous le même nom, il ne faut pas se tromper d’adresse. À la bifurcation, ou l’on se sert du corps comme d’un outil de pensée et c’est bien la direction du signe qui est alors importante, ou bien c’est la direction du sêma, tombeau de toute recherche.
  • [26]
    Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, p. 199-202. Même pagination dans l’édition de 1992. « Nous “gonflons” <sic> la notion d’économie comme Freud gonfle celle de sexualité, nous y faisons entrer, outre le processus de production et la lutte des forces économiques contre les formes économiques, la constellation des motifs psychologiques et moraux qui codéterminent cette lutte » (p. 200).
  • [27]
    Vuillemin déplorait, dans sa Leçon inaugurale au Collège de France du 5 décembre 1962, que l’étude de certaines notions – celle d’opération, celle de forme et de langage formel – ait « été obscurcie par la conception au moins discutable que Husserl s’est faite de l’intuition et par le projet chimérique de chercher dans une telle intuition – à vrai dire assez proche de la conscience immédiate – le fondement susceptible de légitimer le formalisme » (Collège de France, chaire de philosophie de la connaissance, p. 23).
  • [28]
    « L’“attitude naturelle” dont parlent les phénoménologues, c’est-à-dire l’expérience première du monde comme allant de soi, est un rapport socialement construit, comme les schèmes perceptifs qui la rendent possible. Les phénoménologues, qui ont explicité cette première expérience, […] ne se donnent pas les moyens d’en rendre raison : s’ils ont raison de rappeler, contre la vision mécaniste, que les agents sociaux construisent la réalité sociale, ils omettent de poser la question de la construction sociale des principes de construction de cette réalité que les agents mettent en œuvre dans ce travail de construction, individuel et aussi collectif, et de s’interroger sur la contribution de l’État à cette construction » (Méditations pascaliennes, p. 208-209).
  • [29]
    Méditations pascaliennes, p. 175.
  • [30]
    Méditations pascaliennes, p. 204.
  • [31]
    Méditations pascaliennes, p. 204-205.
  • [32]
    Bourdieu parle en effet de « la construction d’une sorte de transcendantal historique commun qui, au terme d’un long processus d’incorporation, devient immanent à tous les sujets » (Méditations pascaliennes, p. 209).
  • [33]
    Pas plus qu’on n’invente ordinairement les institutions sociales. Méditations pascaliennes, p. 208.
  • [34]
    « Le monde social est parsemé de rappels à l’ordre qui ne fonctionnent comme tels que pour les individus prédisposés à les apercevoir, et qui, comme le feu rouge et le freinage, déclenchent des dispositions corporelles profondément enfouies sans passer par les voies de la conscience et du calcul » (Méditations pascaliennes, p. 210).
  • [35]
    « Les passions de l’habitus dominé (du point de vue du sexe, de la culture ou de la langue), relation sociale somatisée, loi du corps social convertie en loi du corps, ne sont pas de celles qu’on peut suspendre par un simple effort de la volonté, fondé sur une prise de conscience libératrice » (Méditations pascaliennes, p. 214).
  • [36]
    L’injonction pascalienne n’est pas directement citée ; mais elle est parfaitement implicite dans cette pratique de nombre de metteurs en scène qui cherchent « à obtenir de l’acteur, par une longue série d’exercices, que, selon le modèle pascalien de la production de la croyance, il retrouve des postures corporelles qui, étant grosses d’expériences mnésiques, sont capables de mettre en branle des pensées, des émotions, des imaginations » (Méditations pascaliennes, p. 172). Comment ne pas discerner un clin d’œil à l’« abêtissez vous » pascalien dans l’expression cocasse selon laquelle « les injonctions sociales les plus sérieuses s’adressent non à l’intellect mais au corps, traité comme un pense-bête » (Méditations pascaliennes, p. 169).
  • [37]
    Si l’on peut avoir de la sympathie pour le bannissement que Bourdieu préconise du mot « idéologie », la raison, toute merleau-pontyenne, qu’il invoque, d’une « inscription du social dans les corps » (Méditations pascaliennes, p. 216), et qui relève d’une philosophie du corps aussi peu convaincante que la notion qu’elle voudrait compromettre.
  • [38]
    Méditations pascaliennes, p. 172. On trouve la même attitude chez Hyppolite concernant le joueur de tennis.
  • [39]
    Médiations pascaliennes, p. 211-212.
  • [40]
    Médiations pascaliennes, p. 220.
  • [41]
    C’est le fragment par lequel J. Chevalier, dans la Pléiade, ouvrait, en 1954, non sans bonheur et effet de saisissement, l’ensemble des Pensées.
  • [42]
    Bourdieu parle, à ce propos, de « la vanité de toutes les prises de position, religieuses, éthiques ou politiques, consistant à attendre une transformation véritable des rapports de domination (ou des dispositions qui en sont, au moins pour une part, un produit) d’une simple « conversion des esprits » (des dominants ou des dominés), produite par la prédication rationnelle et l’éducation, ou, comme les maîtres à penser en ont parfois l’illusion, d’une vaste logothérapie collective qu’il appartiendrait aux intellectuels d’organiser » (Méditations pascaliennes, p. 215).
  • [43]
    Méditations pascaliennes, p. 158.
  • [44]
    Comme de celle d’Aron ou de la psychanalyse lacanienne.
  • [45]
    Méditations pascaliennes, p. 81.
Jean-Pierre Cléro
Professeur de philosophie à l’université de Rouen, Jean-Pierre Cléro est directeur du Centre Bentham désormais posté à Sciences Po (Paris). Organisant son travail autour de la notion de fiction, entendue dans un sens épistémologique, il est l’auteur chez A. Colin, des Raisons de la fiction, ouvrage sur les mathématiques, et d’un texte paru au début de l’année 2012 sur Le calcul moral ; comment argumenter dans les questions pratiques ? qui s’intéresse aux problèmes d’éthique des soins. Le travail se partage donc entre une réflexion sur les sciences et une étude des questions éthiques et politiques, inspirée de l’utilitarisme anglo-saxon.
Mis en ligne sur Cairn.info le 28/08/2012
https://doi.org/10.3917/cite.051.0097
Pour citer cet article
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