CAIRN.INFO : Matières à réflexion

1Maintenant que la conscience contemporaine se passe, au grand dam des ecclésiastiques, de la splendeur des vérités et des réalités divines, les stigmatisés chrétiens viennent à manquer dans la modernité. Malgré leur raréfaction depuis l’hégémonie du discours de la science, les signes de la fascination qu’ils exercent abondent. Nombre de chercheurs se sont passionnés pour la nature miraculeuse des plaies qui les marquent. Afin d’en répondre, certains n’hésitent pas à parler de simulation. Là n’est pas l’essentiel car nous sommes en présence d’une clinique exceptionnelle dans laquelle un rapport singulier du sujet à son corps est à l’œuvre. L’usage de la souffrance qui le caractérise est censé procéder d’une relation mystique à Jésus et ne concerne essentiellement que des femmes [1]. À croire d’ailleurs, sur ce point, que le divin, dans sa manifestation sensible, se soutient du féminin. En poser l’hypothèse à l’étude des cas d’Yvonne Beauvais et de Gemma Galgani peut être riche d’enseignements, à moins de prendre leur stigmatisation pour une imposture et d’y voir alors la preuve qu’en la féminité fait recel une malignité telle qu’elle en est diabolique.

La passion du phénomène stigmate

2À l’heure où le mal pernicieux du relativisme moral se propage [2], Dieu, à l’évidence, ne se plaît plus à orner l’Église des joyaux de ses miracles. Au nombre de ces derniers, la stigmatisation est, au-delà de sa rareté, sans égale. Par sa référence à la Passion du Christ, au salut par l’amour et à sa gloire, elle porte en elle ce qui fait l’essence même du catholicisme. C’est dire les enjeux à l’œuvre dans sa reconnaissance ; ce, d’autant plus qu’elle touche au corps. Ce dernier est en effet, en religion, cet empire des sens d’où le démon aime à dévoyer l’âme par les palpitations de la chair. Il est aussi cet objet dont la médecine s’est arrogé la possession depuis qu’elle n’est plus au service du divin. Les théologiens se sont penchés sur cette épineuse question du corporel pour distinguer, par la promotion d’une disposition vertueuse sans faille, la stigmatisation divine de sa contrefaçon diabolique. Ils en ont aussi établi les propriétés surnaturelles pour interdire toutes analogies avec des lésions corporelles ordinaires (Ribet, 1879). Localisées selon celles du Crucifié, aux pieds, aux mains, au front et au côté [3], les plaies des stigmatisés sont en effet censées exsuder abondamment du jeudi au samedi, sinon au dimanche, en épousant le cycle liturgique de la Passion du Christ. Parfois accompagnées d’une luminescence subtile ou d’une fragrance raffinée, elles cicatrisent ensuite instantanément ou bien persistent en l’absence de suppuration et de putréfaction.

3Ces caractéristiques inouïes – sur lesquelles l’Église se prononce rarement – ne suffisent pas pour authentifier une stigmatisation [4] et justifier ce privilège d’être marqué par l’amour de Jésus. Outre la nécessité d’une spiritualité immaculée, le rapport mystique au divin autant que l’expression et les manifestations de ce dernier sont tenus de correspondre aux enseignements catholiques. L’épreuve douloureuse des stigmates est également passée au crible d’une analyse qui en évalue le vécu, l’usage et, surtout, la portée charismatique, les fruits qui en prouvent la nature céleste. Élus pour réitérer dans leur chair les souffrances christiques, les stigmatisés se vouent en effet au salut des âmes. Cette participation à la Rédemption dont ils s’acquittent dans l’expiation ou la substitution réparatrice [5] fait leur consécration au sein de l’Église. Ils furent cependant longtemps conspués par celle qui les a engendrés signifer Christi, porteurs du signe du Christ.

4Au xiiie siècle, alors que certains se mutilent pour pâtir avec le Crucifié [6], François d’Assise est, selon la legenda[7], le premier stigmatisé par voies célestes. Au gré des siècles qui s’ensuivent, neuf bulles pontificales authentifient ce miracle à mesure que les théologiens l’inventent en lui assurant sa portée apologétique ; celle d’embrasser tous les aspects de l’expiation christique consommée au Calvaire. Devenant plus nombreux, les porteurs du signe du Christ sont pourtant relégués dans un no man’s land sur lequel il importe de faire silence : sanctions canoniques et mesures discriminatoires s’abattent sur les contrevenants tandis que les stigmatisés font l’objet de mesures d’isolement draconiennes. Soupçonnés d’imposture, d’avoir succombé aux séductions du démon ou de leur imagination, ils sont persécutés, comme leur communauté religieuse, par la hiérarchie ecclésiastique. La stigmatisation demeure à l’époque marginalisée en l’absence de sa délimitation au champ de la théologie doctrinale. Il faut attendre le xviiie siècle pour que les religieux l’élèvent au rang de charisme en la concevant dépendre d’une communion infuse avec le divin (Bouflet, 1996). Depuis lors, le ravissement est indispensable pour légitimer et expliquer cette douloureuse transposition de l’amour par laquelle Jésus consacre ses élus à participer à sa Passion. L’extase, dont l’origine surnaturelle se prouve par son caractère ineffable [8], permet ainsi de cerner la modalité par laquelle le divin opère l’imprimatur des plaies. Par cette mise en avant d’une causalité sans béance à l’époque de la rationalité triomphante, les théologiens parviennent à penser la stigmatisation, à l’intégrer dans l’itinéraire mystique et, ce faisant, à établir les critères spirituels et charismatiques permettant de l’authentifier. Ils recourent par ailleurs aux services de savants croyants pour démontrer que la science des créatures demeure interdite devant cette grâce mystique. En 1875, l’Académie royale de médecine de Belgique en vient même à officialiser, grâce au fervent Dr Lefebvre (1870), le miracle de la stigmatisation de Louise Lateau. Ce qui fait date et les religieux en parlent encore.

5À cette époque, la riposte vient de la scène française. Bourneville adresse une réponse cinglante à ses confrères belges en les accusant de mysticisme (1878). À sa suite, les libres-penseurs des écoles de la Salpêtrière et de Nancy pensent dissiper le mystère des stigmates en accordant à l’hystérie et à sa diathèse vasomotrice, ou à la seule suggestion, le pouvoir refusé au miracle [9] (Légué, Tourette, 1886 ; Bernheim, 1891 ; Charcot, 1897). Les théologiens ne restent alors pas sans mot dire. Leur réponse aux mécréants est tardive mais raffinée. Elle se formalise sur plus de trente années durant lesquelles ils apprennent à tamponner le discours psychiatrique par des significations religieuses. Afin de réaffirmer l’origine divine des plaies, ils certifient ainsi que la suggestion et l’hystérie sont des instruments par lesquels Jésus associe ses élus à sa douloureuse Passion : il influe sur le pouvoir de la première pour mener à son imitation et, en étant à l’initiative du mal de la seconde, celui-ci sert ses desseins de rédemption quand il est enduré par amour et dans la vertu. Quand elle n’est pas diablement sulfureuse, ils admettent ainsi que l’hystérie peut s’avérer, de par son épreuve, sanctifiée et sanctifiante ; divine donc (Poulain, 1923 ; Mager, 1933, 1936 ; Wunderle, 1936 ; Guibert, 1938). Là n’est pas le véritable triomphe de la religion sur les avancées de la science.

6Le miracle des saintes plaies est l’un des prodiges divins les plus loués, les plus controversés aussi. Les théologiens ne l’ignorent pas. Ils en ont élevé le paradoxe au rang de critère pouvant en légitimer la grâce. Ils reconnaissent ainsi que les stigmatisés sont, selon les vues providentielles, « à l’imitation de leur divin exemplaire, dressés comme des signes de contradiction, abandonnés aux disputes des hommes. N’est-ce pas, affirment-ils en 1936, un des aspects de leur identification au Sauveur et de leur participation à sa croix qu’on se divise à leur sujet comme on se divisa à propos de Jésus ? ». Afin de les expérimenter et d’éprouver la foi des fidèles, il n’est pas rare, ajoutent-ils, que le divin donne à son miracle l’aspect d’une supercherie : « Pour le bien des stigmatisés authentiques, Dieu permet que des nuages de poussière s’élèvent, qui troublent la vue de ceux qui les examinent. Alors […] tandis que les uns les croiront saints, amis de Dieu et chargés d’une mission providentielle, d’autres, même parmi leurs frères dans la foi, les soupçonneront d’imposture ou attribueront leur charisme à des tares physiologiques ou psychologiques » (Garrigou-Lagrange, Lavaud, 1936, p. 207).
Ils vont, à la faveur d’une telle rhétorique, mettre fin à leur débat avec les représentants de la psychiatrie française. Ils les invitent ainsi à ne pas se méprendre sur la stigmatisation en lui faisant correspondre une pathologie organique ou psychique à laquelle elle peut ressembler. À son étude, ils leur conseillent davantage de se méfier des ruses de la raison et de l’imperfection de la connaissance humaine. À les suivre en effet, démêler le vrai du faux n’est guère aisé car ce qui paraît relever, pour les créatures, d’une imposture – de sa suspicion à l’établissement même de son fait – peut être la preuve éclatante d’une stigmatisation avérée. Enfin, en la définissant comme « un fait théologique, un fait divin », ils en refusent, à la science, l’objet (Gabriel de Sainte Marie-Madeleine, 1936, p. 217). Par ce relativisme scientifique empreint d’ironie, ils abandonnent les libres-penseurs à leur passion aveugle pour le phénomène et à la platitude de leurs thèses rationalistes ; ce, en occultant l’époque où ils y ont recouru pour penser, par l’extase, la nature divine des stigmates.
Depuis 1940, les travaux sur la stigmatisation se raréfient. Ils se réfèrent pour la plupart aux enseignements de Freud et de Lacan et ils font, du stigmate, un symptôme de conversion hystérique (Mottet, 1989 ; Thurston, 1961) ou un phénomène psychosomatique (Abelhauser, 1995 ; Doucet, 2000). Bien que les religieux n’en aient cure, ces thèses, comme les précédentes, fondent le phénomène stigmate. Procédant par analogies, elles lui assurent en effet son objectivité. En se construisant à partir du discours religieux, elles tiennent pour vrai que les plaies sont réelles et qu’elles se produisent sans que celui qui les manifeste participe de leur réalisation. Or, elles tournent court à l’analyse de cas où les sujets, sans en assumer le passage à l’acte, s’infligent les stigmates pour solutionner, au registre de leur psychose, leur rapport à l’Autre jouisseur dont ils font, de Jésus, l’entité (Hamon, 2008, 2009). D’autres cas semblent néanmoins les rendre pertinentes et notamment ceux où les stigmates apparaissent puis disparaissent spontanément – non-permanence qui appartient d’ailleurs, en religion, à la catégorie des vrais miracles (Journet, 1936). Toutefois, à l’étude de certains d’entre eux, tout porte à croire que les plaies sont fictives. Avons-nous alors affaire à une simulation ou à ce qui, en en prenant l’allure, masque un véritable prodige divin ? Deux célèbres stigmatisées permettent non de trancher, mais bien de dépasser ce questionnement.

La feinte des plaies

7Canonisée en 1939 par Pie XII, Gemma Galgani (1878-1903) est l’un des modèles de sainteté les plus vénérés dans le catholicisme en raison de la portée charismatique de sa souffrance expiatrice. La démonstration scientifique de la facticité de sa stigmatisation est à ce titre occultée. Diligentée par Mgr Volpi, l’expertise du Dr Pfanner révèle, en 1899, que la mystique italienne réalise les insignes divins qui la marquent depuis peu par un maquillage sanglant (Galgani, 1988, p. 571-572). Ainsi démasquée, l’évêque la fustige et lui interdit son entrée en religion. Vainement, elle tente alors de lui démontrer la réalité de ses stigmates à la faveur des conceptions religieuses qui le lui permettent. Elle affirme ainsi que Jésus est à l’initiative de cet événement qui la confond. Outre de refuser son miracle au libre-penseur Pfanner, il souhaite, affirme-t-elle, l’éprouver afin qu’elle soit, à son instar, incomprise et chargée d’opprobres. Comptant parmi les épines de sa couronne, elle énonce souffrir cette humiliation par amour et adopte, pour ce faire, une attitude témoignant de cette déréliction (Galgani, 1993, p. 497-537). Elle s’apprête ainsi d’une douleur dont le semblant compose le même masque de souffrance que ses stigmates dont elle cesse la figuration sanglante, non la feinte. Auprès des croyants de sa paroisse qui ont eu écho de sa supercherie, elle paraît avec des mitaines lors des cérémonies religieuses afin de se donner à nouveau des airs de crucifiée (Galgani, 1988, p. 96). Cette modalité de cacher ce qui n’existe pas induit à l’assistance la présence des plaies. Par ce simulacre, elle fascine les fidèles de l’Église tandis que le père Germain, dont elle devient la dirigée en 1900, soutient son retour en grâce. Conquise, elle se pare à nouveau de pourpre divin jusqu’à ce qu’elle meure de la tuberculose.

8Yvonne Beauvais (1901-1951), en religion Yvonne-Aimée de Jésus, n’eut pas à dévoiler aux libres-penseurs les signes de l’amour divin qu’elle présenta, hebdomadairement, de 1924 à 1943. Crété, son directeur spirituel, l’en préserva tout en s’enflammant pour elle. Il n’est pas le seul. Dans la préface à ses écrits spirituels, le père Laurentin estime que l’augustine hospitalière de Malestroit « a vécu la vie la plus totalement donnée au Christ qu’on puisse imaginer » (1987). Ses publications entreprennent de le prouver depuis 1984 afin de l’introduire à nouveau à la béatification. Le procès apostolique de son élévation au rang des bienheureux s’est en effet interrompu en 1960. À l’étude de sa spiritualité, elle y fut qualifiée de « névrosée fabulatrice cherchant à fasciner ceux qui l’approchaient » (Laurentin, Mahéo, 1993, p. 186, p. 243). L’Église fit alors silence sur son cas et ordonna le retrait de tous les ouvrages la concernant. La pression exercée par ses fidèles l’a néanmoins rétablie en grâce. Depuis lors, Laurentin invente, sous autorisation du Saint-Office, son hagiographie en amassant les preuves de sa stigmatisation. Il y a cependant lieu d’affirmer avec Chauffin et Oraison que « les témoins des stigmates ne les ont jamais vus se produire directement sous leurs yeux » (1976, p. 82) et d’ajouter que les plaies sont, en tant que telles, fictives [10]. Le masque ensanglanté dont Beauvais se pare pour les figurer n’a d’égal, dans son subterfuge, que les étoffes écarlates par lesquelles elle en suggère la présence. Sa relation épistolaire porte les marques de cette feinte. En 1941, elle adresse au père Labutte un morceau de toile maculée accompagné de ces mots : « sang sorti du cœur après un coup de lance ». Ultérieurement, elle réitère ce leurre : « ce soir, mes mains enflent et un gonflement rouge se produit dans l’intérieur et le dessus de mes deux mains […]. Je puis encore écrire, mais je ne puis appuyer beaucoup… Excusez la tache : une petite goutte de sang, tombée de la paume droite. Je ne l’efface pas. Elle a la forme d’un clou » (Laurentin, 1988, p. 99).

9Par de tels artifices et les écrits dans lesquels Beauvais et Galgani témoignent de la manifestation du charisme [11], leur stigmatisation s’est assurée d’une objectivité par le pouvoir du signifiant qui la matérialise dans son absence. La vérité ainsi établie, la pensée scientifique est sauve. Conclure avec ceux qui se laissent aller aux délices d’une clinique du phénomène est aisé : elles font acte d’imposture sur la scène religieuse. Et, à l’évidence, la pathologie corporelle d’allure mystique qu’elles feignent est une pieuse supercherie menée à des fins d’édification ou relève, sinon, d’une simulation éhontée dont le seul dessein est de posséder l’autre. En vogue, cette thèse fait de la stigmatisation le succédané religieux de la clinique de la pathomimie (Corraze, 1976). Outre de procéder par analogies, elle ne se soutient que des frêles et nébuleux repères que sont la simulation volontaire et la mythomanie. Tout en leur permettant de rappeler que la preuve d’une imposture peut être le signe d’une stigmatisation authentique, ces pseudo-concepts à la Dupré font la joie des théologiens car ils suggèrent l’existence de vrais phénomènes mystiques. L’astucieux neuropsychiatre catholique Lhermitte en a d’ailleurs usé avec science en disqualifiant la stigmatisation de ceux dont le cas indisposait l’Église pour prouver celles des autres qu’elle encensait (1952).
Certes, la modalité par laquelle Galgani et Beauvais réalisent leurs plaies est importante à cerner. Elle n’explique cependant pas la raison pour laquelle elles s’approprient le phénomène stigmate ni, de fait, les fonctions subjectives qu’il assume. Sa feinte paraît en outre dépourvue de manigance puisqu’elles attestent que le divin en est à l’origine. Alors, à moins de prendre leur témoignage pour une mystification, il s’agit de s’y fier pour éclairer la logique qui sous-tend leur usage de la posture douloureuse des plaies de la Passion du Christ.

Une issue mystique

10À se laisser enseigner par Galgani et Beauvais, Jésus les expérimente. Toutefois, celui-ci est double : loquace ou sans parole. Le premier est le « Dieu-dire » de leurs états crépusculaires hystériques chronicisés sur un mode bienheureux [12]. Par sa procuration, elles réalisent leurs souhaits les plus chers et se dédient les paroles d’amour après lesquelles elles soupirent. Jésus murmure ainsi à Galgani : « Sois mienne. J’aime ton cœur le sais-tu ? Il n’est fait que pour l’amour divin » (1988, p. 209). « La voix de Jésus si belle et si douce, si pleine d’amour, témoigne Beauvais, m’a dit : les Anges t’appellent l’Aimée du Roi d’amour » (Labutte, 2000, p. 193). Ces messages célestes abondent, mais le Jésus de cette belle rêverie se distingue, bien qu’elles le confondent, de celui qu’elles expérimentent sur un mode ineffable.

11Lors des extases, Beauvais s’éprouve en communion avec le divin mais elle ne peut en traduire l’expérience : « Tout cet inexprimable m’oppresse. Ô union suprême ! Ô délices de l’amour divin, de l’Amour infini ! De l’infini inexprimable ! Moi, être fini, j’ai entrevu l’infini. Mais j’entasse les mots, et les mots sont vides, les mots sont vains, les mots sont du néant devant l’Infini » (1987, p. 121). Galgani ne peut guère davantage exprimer ses effusions avec le divin et elle s’inquiète de ne pouvoir en restituer un quelconque savoir : « Lorsque Jésus ne me quitte pas, je me sens immergée en lui. […] J’aurais tant de choses à vous dire sur Jésus ! Mais j’en suis incapable. Me comprenez-vous au moins lorsque j’écris des mots dénués de sens ? » (1993, p. 114-115). Elles ne parviennent pas à mettre en langue leurs ravissements, mais elles estiment paradoxalement être en présence de Jésus dont elles ne peuvent, à l’identique, rien en dire. Ce qui peut surprendre bien qu’il soit dans la nature de Dieu de conserver ses ténèbres inviolées. À moins d’y croire, n’est-ce pas l’incommunicable de cette expérience qui leur fait supposer qu’elles entretiennent une relation mystique avec lui ? L’élaboration lacanienne sur la sexuation et la féminité s’avère précieuse pour le cerner [13].

12Pouvant y participer, l’anatomie ne fait pas la sexuation du sujet. Elle se règle, pour les deux sexes, du rapport du sujet au phallus ; à ce signifiant sans pair qui cause et masque la vacuité d’un signifiant identifiant le féminin en l’inconscient. Dans les années 1970, Lacan établit le différentiel des positions sexuées selon l’inscription des sujets dans la fonction phallique, selon la modalité dont ils en sont serfs et ainsi de la jouissance tombée sous le coup de la castration qui lui est liée – la jouissance phallique qui a, pour appareil, le langage et dont la satisfaction en passe par des objets hors corps investis sur fond de manque de l’objet a.

13À la différence des sujets en position masculine dont l’ensemble se fonde d’un total assujettissement au phallus, les femmes n’y sont diversement pas-toute soumises. Une part du champ de leur jouissance s’y soustrait. Leur jouissance « se dédouble » ainsi entre celle du dit – la jouissance phallique commune aux hommes – et un supplément – plutôt qu’un complément – qui pourrait être qualifié d’au-delà du phallus de se composer hors du champ de la représentation, hors symbolique (Lacan, 1972-1973, p. 75). S’y retrouver dans cette jouissance folle, non soumise à la loi de la castration et du signifiant, est impossible car elle dépossède du langage. Ne pouvant être assumée subjectivement, elle fait ordinairement de la femme une égarée car elle met en échec, dans sa prolifération, le régime phallique de l’inconscient en arasant les assises identificatoires. Cette jouissance opaque appartient au corps propre ; vivant plutôt que mortifié par le langage. Elle l’affecte de sensations non articulées au signifiant qui oscillent entre volupté et souffrance. Les défections subjectives béatement douloureuses qu’elle produit demeurent marquées du sceau de l’ignorance en après-coup de leur épreuve vécue sur un mode d’extériorité. Non sans raison, Lacan se réfère à l’expérience des ravissements extatiques pour mettre en évidence cette jouissance « radicalement Autre » (ibid., p. 77). De se passer du signifiant, elle n’existe pas et, ne pouvant se monnayer en savoir, elle s’avère dépourvue de sens. La cerner est impossible. Galgani et Beauvais ne l’ignorent pas. « Ce que j’éprouve, énonce la première, seul Jésus le sait » (1988, p. 164). « Ah, si je pouvais en parler, s’exaspère la seconde, mais je ne peux pas ! Ma souffrance n’a jamais été comprise que de Jésus » (1987, p. 217). Si elles ne peuvent rien en dire, elles trouvent néanmoins en Jésus la garantie des ineffables qu’elles éprouvent.

14Qui mieux que Dieu, car impénétrable, peut-il en effet accueillir, en en devenant le dépositaire, la jouissance qui les ravit à elles-mêmes en tant que sujet du signifiant ? Prendre position mystique, pour une femme, c’est en effet dédier la mystérieuse jouissance qu’elle ne peut prendre à son compte à une représentation de l’Altérité radicale qui, dans son gage d’opacité, peut la prendre à sa charge. En retour, les défections subjectives sont vécues comme provenant de son initiative. Quand Galgani énonce « Je connais clairement Jésus parce qu’il me fait tomber en un doux abandon et je le reconnais dans cet abandon » (1988, p. 213), elle n’en sait rien, puisque de là où elle s’abandonne, elle est privée du signifiant. Elle l’ignore, mais, en étant référées à Jésus, ses absences d’elle-même lui confirment, dans leur expérimentation, la rencontre divine. Beauvais y croit également et l’impossible à dire auquel elle se confronte pour témoigner de ses dépossessions langagières lui prouve davantage qu’elles procèdent bien de Dieu ; de ce seul absolu incommunicable pouvant rendre compte du hors langage dans lequel elle s’évanouit : « Dans l’extase j’ai goûté ton éternelle étreinte, mais mes paroles s’élèvent comme de la fumée et se dissipent en elle. […] Je multiplie les signes et les symboles, et pris dans l’éphémère ils se désagrègent devant l’immuable […]. J’enchaîne les arguments pour Le définir cet Infini […]. Je m’arrête : la solution fuit toujours, car : l’Infini est Dieu, Dieu est l’Absolu » (1987, p. 214-215).
Par ce procès qui caractérise la position mystique dans la féminité, elles s’assurent d’un partenaire à qui consacrer leur jouissance déliée de l’ordre phallique du langage dont l’embarras les affecte de longue date [14]. Elles divinisent ainsi l’abîme sans nom dans lequel elles s’abolissent et elles croient qu’elles s’abandonnent dans les bras du céleste Amant de leur âme. Ce que le « Dieu-dire » de leur imaginaire bienheureux leur confirme bien qu’elles en questionnent de toujours la véracité insondable. Cette issue mystique pour faire avec leurs éclipses d’elles-mêmes ne leur suffit pas. Elles lui donnent en effet corps sur un mode évanescent par la non-permanence des stigmates. S’il s’agit bien de rendre manifeste la consécration à Jésus de leur part d’elles-mêmes qui se dérobe au langage, l’usage de ce phénomène « surnaturel » a également pour fonction de la mener à civilisation et révélation.

Une divine mascarade douloureuse

15Galgani et Beauvais ne triomphent pas du brillant céleste qui les pare divinement à l’image du Sauveur. Si elles paraissent faire tapage de sa valeur, c’est pour s’en soustraire afin de se représenter sous le signe du moins ; démunies de tout avoir vertueux permettant d’en mériter la grâce élective. Cette déchéance glorieuse qui force l’admiration de ceux qu’elles captivent est sous-tendue par la logique de la mascarade féminine (Rivière, 1929 ; Lacan, 1958). Cette feinte inconsciente repose sur une double tromperie : d’une part, le subterfuge d’un avoir phallique qui en dissimule l’absence, auquel fait relais, d’autre part, l’illusion de son sacrifice qui en découvre le manque propre. L’art de la mascarade, en exaltant le mystère de la féminité, tient dans cet effet de voile phallique qui cache et puis dénude. Beauvais et Galgani le manient sur un mode douloureux dans leur usage du paraître prestigieux des stigmates. Elles prennent ainsi des airs de rebut, d’objet déchu, feignent de s’humilier et de se déprécier pour faire, avec grand bruit et dans la souffrance, monstration de leur indigence phallique. La première pleure son imperfection : « Je ne suis que misère en raison de mes impatiences, mes manques de douceur, d’indulgence, de foi, d’abandon, d’amour, de générosité, etc. » (1987, p. 229). La seconde clame sa vilénie : « Je suis si faible pour ce qui est de la vertu, mais pour le vice, je suis si forte, je m’y connais si bien, que personne, ne peut me surpasser ! » (1993, p. 69). Ces mascarades douloureuses d’allure mélancolique ou masochiste ne sont entreprises que conditionnellement. Elles font en effet la femme pauvre et misérable sous réserve d’être absolue et non quelconque. En leur vouant un culte sans pareil, Crété et Germano savent à l’époque répondre de cette exigence. Ils les enchantent grâce à l’amour par lequel ils les consacrent uniques. Le premier reconnaît Beauvais comme « la Bien Aimée de Jésus » (Labutte, 2000, p. 208) et le second nomme Galgani « être céleste » (Villepelée, 1977, p. 124). En étant ce relais à partir duquel elles deviennent Autre pour elles-mêmes, divines, ils ont alimenté et soutenu leur feinte des stigmates.

16À leur côté, elles entreprennent avec art leur mascarade douloureuse. Selon le cycle liturgique de la Passion du Christ, elles font apparaître, puis disparaître les insignes divins afin d’en renouveler de toujours le miracle. Cette simulation les dépasse. En rapport, comme elles le supposent, avec Jésus, elles empruntent le phénomène consacré qui l’évoque. Elles n’ont pas pour dessein d’abuser l’autre même si elles sont obligées d’en passer par lui pour authentifier leur mystique. Elles usent par ailleurs d’un artifice dont elles sont elles-mêmes les dupes. Sans compter l’imaginaire bienheureux de leurs illusions hystériques qui les fascine, elles sont captives de l’aura christique qui les enveloppe aux yeux des croyants. En s’exaltant pour cette manifestation sensible du divin, ces derniers en parfont d’ailleurs l’atmosphère surnaturelle. Ce faisant, elles sont subjuguées par le mystère qu’elles suscitent car il reflète l’étrangeté qu’elles connaissent ; celle d’être ravies par Jésus et de participer à sa Passion de lui avoir dédié leur douloureuse jouissance béate du corps.

17Pour en traiter les embarras, elles ont épousé la structure signifiante du discours de la Passion dont la spécificité est d’enseigner ce qu’il faut faire d’un corps dont la souffrance procède du divin par la posture douloureuse des stigmates. Ce nouage du réel de la jouissance Autre aux représentations religieuses en modifie le rapport en venant circonscrire et contraindre l’impossible à dire de son épreuve. Ainsi prise dans des rets symboliques, elle s’assure d’un mode d’expression. Galgani et Beauvais sont en mesure de spécifier, avec l’aide de leurs directeurs spirituels, leurs douloureuses absences d’elles-mêmes par leur mise en langue mystique. Elles enserrent de la sorte l’ineffable qu’elles rencontrent en le bordant par des vocables religieux qu’elles peuvent légitimement employer pour traduire leur rapport douloureux à Jésus [15]. Cette civilisation de la jouissance féminine est également permise par la référence au divin de leur part d’elles-mêmes qui leur échappe. En colonisant le hors langage dans lequel elles se perdent, le signifiant « Jésus » identifie, mais aussi désigne, de là où elles s’éclipsent ; en la substance divine.

18Beauvais en mesure la portée pacifiante : « Ma croix (sa stigmatisation) annonce une recrudescence de souffrance, mon âme maintenant, par la grâce de Dieu et de l’amour que j’ai pour lui, trouve son repos dans la douleur, alors qu’autrefois cet isolement et cette douleur me donnaient de l’amertume en perdant ma paix » (Laurentin, 1999, p. 176). Quand ce nouage vient à se déliter, la jouissance n’est plus bordée par les représentations religieuses auxquelles elle s’est liée. Ce « déséquilibre spirituel » (1987, p. 230) survient en 1943 au décès du père Crété qui n’a eu de cesse de l’aimer à partir de son rapport à Jésus. N’en soutenant plus le miracle, la feinte des stigmates se dissipe à mesure que la notion du divin s’absente. Beauvais s’abîme alors dans une affligeante douleur sans nom avec, pour seule partenaire, une tristesse indéfinissable dans ses éclipses d’elle-même [16] (Labutte, 2000, p. 578-632). Aux lendemains de la découverte de sa supercherie, Galgani est elle aussi en impasse pour traiter sa jouissance opaque. En l’absence du dispositif religieux permettant de l’exprimer, elle « souffre de ne pouvoir souffrir » (1993, p. 235).

19En vouant leur souffrance au salut des âmes, elles se dotent d’un mode d’emploi spirituel pour faire avec leur jouissance du corps. À l’évidence le succès de la substitution ou de l’expiation réparatrice est illusoire. Il en est cependant beaucoup pour y croire [17]. Dès la promotion de leur stigmatisation, Galgani et Beauvais accèdent aux nombreuses sollicitations qui leur sont adressées en ce sens. En plus d’une occasion, les miracles qu’elles sont censées réaliser leur confirment l’origine divine de leur indicible souffrance corporelle. Son usage religieux en naturalise ainsi l’opacité étrangère. Grâce à ses effets de signifiés, il la rend identifiable pour les ecclésiastiques. Par la procuration de ceux dont elles prennent en charge la douleur, elles s’assurent en outre d’une signification – celle de leurs maux divers – pour donner sens à la jouissance qui, d’en être dépourvue, les dépasse. Cette solution demeure néanmoins fragile car elle est tributaire de la croyance de l’autre. Le soupçon d’imposture auquel Beauvais se confronte en 1927 en témoigne.

20Ne parvenant pas à guérir le cancer de sa mère supérieure par substitution réparatrice, sa stigmatisation est présumée frauduleuse. Elle tente alors d’être en odeur de sainteté grâce à la mystérieuse Odette de Montlo dont les lettres parviennent à Malestroit et soutiennent qu’elle fut sauvée d’un mal incurable par la stigmatisée (Laurentin, 2000, p. 55-190). Beauvais retrouve alors une auréole jusqu’à ce que l’aumônier du couvent découvre qu’Odette n’existe pas [18]. Beauvais l’a inventée. Bien qu’inquiétée, elle n’avoue pas son méfait. Son évêque la sauve à temps en 1929 en mettant sur la sellette l’aumônier à la mort de la mère supérieure. Cette fictive relation épistolaire est sous-tendue par la logique de la mascarade féminine. Odette cite des passages des lettres de Beauvais dans lesquelles elle lui fait part des injustes humiliations qu’elle souffre par amour et en silence. Beauvais, sous le masque d’Odette et donc en restant humble, explique la fonction salutaire de sa stigmatisation en faisant valoir toutes les pathologies qu’elle endure en secret pour en épargner ses détracteurs. Elle essaie ainsi de légitimer son rapport à Jésus et l’amour électif qu’il lui voue ; ce, pour garantir l’« Aimée de Jésus » qu’elle pense être et que ses plaies spécularisent (ibid., p. 137). « Yvonne-Aimée de Jésus » est en effet la modalité par laquelle elle se représente à Malestroit. Par l’intercession de l’évêque, elle est parvenue à entrer en religion sous ce nom qu’elle a inventé pour justifier le lien d’élection qui l’unit au divin et se consacrer femme de Jésus. Elle l’épouse avant de feindre les plaies de la Passion du Christ.
En usant des stigmates, Galgani et Beauvais mènent à civilisation leur jouissance supplémentaire en la collectivisant. Elles en font un objet pouvant être identifié et partagé par tous les fidèles de l’Église et elles resserrent ainsi les liens communautaires. De là où elle n’en possède pas car elle se passe du signifiant, elles lui assurent également, par la référence au divin, son prédicat d’existence. Par leur feinte des plaies divines, elles la figurent dans la souffrance à partir d’une esthétisation qui en exprime le douloureux mystère ; celui qui les affecte en les absentant d’elles-mêmes. Mais pas seulement. Outre de la prendre en charge, elles révèlent en effet leur part d’elles-mêmes soustraite au langage, « extime », par un processus de représentation qui en assume la fonction.
Galgani s’invente aussi un nom divin, « Gemma de Jésus », avant de prendre des airs de crucifiée. Avec superbe, elle exprime, à partir de ce signifiant qui fait lisière, ce qui la partage entre de là où elle peut se dire et de là où elle est privée du signifiant : « Je suis de Jésus […], je ne suis plus Gemma, c’est-à-dire que si, mais dans un autre monde » (1993, p. 121). L’« Aimée de Jésus » qu’est Yvonne Beauvais, bien avant de nouer l’Autre qu’elle est pour elle-même au symbolique, à l’ordre phallique du langage par le signifiant « Jésus » et d’entrer en religion, publiait – déjà – des romans paraissant en feuilleton dans L’Écho de Paris. Elle avait pris, pour ce faire, un pseudonyme similaire qui présageait de son futur mysticisme. Son nom de plume était, en effet, « Dyvonne » (Labutte, 2000, p. 297).
En la subjectivant par « Jésus », les créations signifiantes « Gemma de Jésus », « Yvonne-Aimée de Jésus » permettent à Galgani et Beauvais de civiliser et de révéler leur part extime. En donnant corps à ces signifiants qui les « Autre-nomment » par le surnaturel battement en éclipses des stigmates, elles dévoilent leur position subjective « pas-toute » représentée par le symbolique. Ce faisant, elles réalisent un véritable miracle : elles engendrent Jésus aux hommes en le faisant palpiter à même leur chair par le jeu d’absence et de présence de son empreinte divine. Elles suggèrent ainsi la présence évanescente d’une Autre scène se situant au-delà du symbolique et échappant aux rets de tout savoir. Comme Lacan le cerne, la jouissance féminine supporte, par son ineffable, une face de Dieu ; celle qui n’existe pas et ne signifie rien de demeurer hors langage (1972-1973, p. 71). Cette création ex nihilo n’est guère une imposture car elle donne à la croyance l’objet évanescent qui lui sied en fondant les vérités et les réalités divines, impénétrables et immatérielles.

Une stigmatisation moderne

21Rares sont les femmes qui possèdent encore des aspirations mystiques pour assumer ce qui les dépasse au quotidien. Celles qui soupirent toujours après une incarnation céleste se passionnent désormais pour les dieux new age. Un scientifique de renom, le professeur de psychiatrie à Harvard J.E. Mack, participe de leur essor tant sa foi en l’existence d’entités cosmiques est inentamée. Depuis qu’il médiatise le syndrome d’enlèvement extraterrestre pour en fonder le miracle (1994), une nouvelle forme de stigmatisation prolifère outre-Atlantique en l’espèce des implants présumés aliènes. Leurs caractéristiques étranges, et notamment leur aptitude à se volatiliser, sidèrent. Grâce à ce phénomène qui dépasse de loin le savoir humain, quelques sujets féminins feignent aujourd’hui les marques du partenaire qui les enlève mystérieusement plutôt qu’il ne les envahit énigmatiquement. Si le discours de science-fiction qui sous-tend cette stigmatisation moderne ne fait pas encore religion, il en est cependant beaucoup pour y croire [19] et pour soutenir cette solution moderne par laquelle une femme figure et désigne de là où elle s’éclipse, en un ailleurs paranormal, dans une dimension Autre ; hors langage.

Notes

  • [*]
    Romuald Hamon, psychologue clinicien, docteur en psychologie, chargé d’enseignements à l’université Rennes 2, membre associé de l’équipe d’accueil n° 4050 université Rennes 2 ; 24 lieu-dit Saint Barnabé, F-22410 Tréveneuc.
  • [1]
    À son époque, le médecin catholique Imbert-Gourbeyre, défenseur du miracle des saintes plaies, recense une quarantaine d’hommes parmi les 320 cas de stigmatisation dénombrés depuis saint François d’Assise (1894).
  • [2]
    Cf. la déclaration « Dominus Iesus » du cardinal Ratzinger en 2000 à l’époque où il est encore préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi.
  • [3]
    En prise avec les mutations du discours religieux, le style divin s’est épuré au fil des siècles pour ne conserver que ces stigmates imitatifs auxquels s’ajoutent parfois les empreintes de la flagellation, du portement de la croix ou des liens du poignet. Les marques corporelles figurant un instrument de la Passion ou celles, épigraphiques, écrivant des noms divins comme Jésus Marie Joseph ont disparu. La localisation de la plaie du côté, à droite ou à gauche, varie quant à elle selon les époques et sa mise en image par l’iconographie religieuse.
  • [4]
    Elle n’est attestée que post-mortem lors des procès en béatification ou en canonisation.
  • [5]
    Respectivement, souffrir, à l’invite ou avec l’accord du divin, le mal des âmes pécheresses pour les racheter et endurer, à leur place, les afflictions ou les pathologies des fidèles pour les en soulager et guérir.
  • [6]
    Marie d’Oignies († 1213), Robert de Montferrand († 1234).
  • [7]
    Affirmée post-mortem par ses disciples, la transfiguration du Poverello à l’image du Sauveur advient, soulignons-le, alors que l’Église promeut depuis peu le culte de la Passion du Christ et la représente en icônes.
  • [8]
    Les théologiens en ont établi le critère à partir du témoignage des mystiques. L’impossible à dire du ravissement extatique s’explique par la connaissance imparfaite des créatures qui en font l’épreuve. Fussent-elles en odeur de sainteté pour l’Amant de leur âme, elles demeurent ainsi interdites devant l’infini des vérités célestes qui, en elles-mêmes, sont incommunicables (Poulain, 1923, p. 240-255).
  • [9]
    Quelques expériences citées par Bourneville (1878), Beaunis (1886) et Bernheim (1891) paraissent démontrer la pertinence de ces thèses. Elles volent cependant en éclats quand Babinski (1913) récuse, lors du démembrement de l’hystérie, l’influence de la suggestion sur le corps ; celle de provoquer des troubles circulatoires et trophiques. Plusieurs scientifiques nuancent alors leurs résultats jusqu’à les infirmer. C’est notamment le cas du Dr Lechler qui, après avoir affirmé la production d’une stigmatisation complète sous hypnose et en avoir prouvé la réalité à partir de photographies « avant, après », relativise ce miracle qui repose, de toute évidence, sur une imposture scientifique (Lhermitte, 1936 ; Thurston, 1961).
  • [10]
    « Je trouve, consigne le père Toncquédec, Yvonne Beauvais couchée, courbée en avant, la face ruisselant de sang, avec une expression de grande souffrance sans parole […]. Je m’apprête à partir. Alors tout à coup, Yvonne me dit : Oh Père ! J’ai mal à la tête. Je regarde : le sang commençait à perler d’une source située dans le cuir chevelu […]. Je ne puis affirmer que j’ai eu les yeux constamment fixés sur elle. […] Le sang ayant cessé de couler, on l’éponge et aucune plaie, aucune éraflure n’apparaît. » « En revenant de matines, témoigne mère Ange-Gardien, j’entre un moment chez elle. Elle me montre son mouchoir plein de sang. Je la laisse se soigner et puis je reviens. Elle était sur son lit, assise, le sang lui coulait. Elle souffrait » (Laurentin, 1988, p. 60-71).
  • [11]
    « Jeudi soir et vendredi, écrit Beauvais, j’ai souffert les souffrances de la Passion. Elles ne peuvent se traduire en mots. Elles commencèrent par la tête, le sang coulait du front, et je sentis des épines s’enfoncer […]. Ensuite, ce fut le crucifiement. Je ressentis dans les mains et les pieds, la cruelle douleur des clous enfoncés. Il jaillit un peu de sang » (Laurentin, 1988, p. 40-41). « Vous savez bien que le jeudi et le vendredi, explique Galgani, Jésus a coutume de me faire quelque petit cadeau (stigmates). Cette semaine, il en a ajouté un qui m’a été encore plus cher : il m’a fait sentir quelques coups de sa flagellation […]. Cela a été très douloureux » (1993, p. 202).
  • [12]
    Un repérage structural opéré à la faveur d’une clinique du dit permet de cerner leur névrose hystérique ainsi que leur « délirium » (Maleval, 1991) dont l’éclosion et la forme spécifique appellent d’amples développements (Hamon, 2006).
  • [13]
    Elle prend appui sur la découverte freudienne du primat du phallus en l’inconscient (1923).
  • [14]
    Bien avant de la lier à la référence divine, elles témoignent de la douleur illimitée et ineffable à laquelle confine la jouissance Autre. En 1896, Galgani l’évoque : « Je fus prise d’une telle souffrance […] que je tombai par terre évanouie » (1988, p. 54). Ses évanouissements et « les choses impossibles, extraordinaires » qu’elle éprouve alors – « ma tête s’en va » –, ne sont autres que des défections subjectives qu’elle nomme par la suite « extase » (1993, p. 44). En 1922, Beauvais consigne : « Il y a des moments où je souffre beaucoup, et, quand la crise est passée, je me sens si brisée. » « Cette souffrance indéfinissable n’éloigne pas de Jésus. Au contraire ! » L’indicible de la jouissance féminine peut en effet mener vers Dieu (Laurentin, Mahéo, 1993, p. 34).
  • [15]
    Les oxymores et les traits de la Passion caractérisent leur souffrance hors sens (calice d’amertume, suave martyre, douleur des douleurs, torture de l’Agonie, etc.) et elles se représentent stigmatisées à partir des statuts mystiques qui en témoignent en religion (Victime d’amour, Épouse du Crucifiée, Fille des douleurs, etc.).
  • [16]
    La Légion d’honneur et la Croix de guerre qu’elle reçoit en 1945 par le général de Gaulle pour avoir caché et soigné des soldats durant l’Occupation n’en épancheront pas la peine. Ces insignes, certes de souffrance, ne sont pas ceux qu’une femme revêt pour témoigner de ce qui la ravage et en sublimer l’indicible par la grâce de Dieu.
  • [17]
    Cf. les multiples témoignages que l’Église collectionne pour authentifier les œuvres des stigmatisés chrétiens.
  • [18]
    L’abbé Bruneau prouve que l’adresse d’Odette n’existe pas et que son écriture n’est autre que celle de Beauvais. Il clôt sa mise en accusation en révélant la similitude des styles et en s’amusant des fautes d’orthographes par lesquelles cette dernière s’est davantage trahie (Laurentin, 2000, p. 180-189).
  • [19]
    Outre de dresser la liste des caractéristiques inouïes de l’implantologie présumée aliène sur les pages qui y sont dédiées et de mettre en ligne quelques témoignages, une visite, entre autres, du site Ufocom permet de prendre la mesure de cette croyance qui va croissante.
Français

Résumé

Les stigmatisés chrétiens fascinent. Au gré des époques et des discours, certains ont cru dissiper les ténèbres inviolées du charisme des plaies de la Passion du Christ au risque, précisément, d’en fonder le miracle. Les cas de deux célèbres stigmatisées, sainte Gemma Galgani et Yvonne Beauvais, le démontrent : leurs plaies sont fictives. Elles en simulent la réalité à partir d’un maquillage sanglant. Conclure à une imposture est alors aisé. La religion catholique admet pourtant que le caractère suspect d’une stigmatisation peut constituer la preuve même de son authenticité depuis le fiévreux débat des années 1870-1940 avec la psychiatrie française. En dépassant ce que les uns tiennent pour une supercherie et les autres, pour une grâce, cette étude questionne les fonctions assumées par cette feinte des stigmates. Par leur mascarade douloureuse, Galgani et Beauvais civilisent et révèlent la jouissance hors langage avec laquelle elles sont en rapport en tant que sujet féminin et qu’elles consacrent à Jésus. Mais pas seulement. Ce faisant, elles réalisent un véritable miracle que d’autres perdurent aujourd’hui différemment auprès des scientifiques qui les croient.

Mots-clés

  • mysticisme chrétien
  • stigmate
  • simulation
  • corps
  • féminité
  • croyance
  • Gemma Galgani
  • Yvonne Beauvais

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Romuald Hamon [*]
  • [*]
    Romuald Hamon, psychologue clinicien, docteur en psychologie, chargé d’enseignements à l’université Rennes 2, membre associé de l’équipe d’accueil n° 4050 université Rennes 2 ; 24 lieu-dit Saint Barnabé, F-22410 Tréveneuc.
Mis en ligne sur Cairn.info le 18/06/2010
https://doi.org/10.3917/cm.081.0047
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