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1Vous évoquez dans plusieurs ouvrages la question d’une anthropologie sensible aux situations subies, relatives à des expériences où nous n’avons plus l’initiative, où nous sommes pris au dépourvu et ne savons pas comment réagir. Pourriez-vous expliciter ce que vous entendez par subir [1] ?

2J’ai introduit la dimension du subir pour remettre en question une conception positiviste des sciences sociales, dans laquelle il n’y a pas de négativité [2]. L’anthropologie s’est constituée, en particulier l’anthropologie française, comme l’étude du fait social, du faire social, c’est‑à-dire de l’acte. Un fait social consiste à isoler et à découper des objets, et si, assez rapidement avec Mauss, l’anthropologie a travaillé le social en train de se faire, elle ne s’est pas intéressée à sa défection. L’anthropologie académique s’est construite à partir du concept. Elle n’a guère envisagé le décept et le défaire. Seul existerait le fait social, et non pas ce qui le défait et le détruit, la défection, la déception, la dépression. C’est tout récemment dans son histoire que l’anthropologie s’intéresse non plus seulement à l’agir, mais au subir, au pâtir et au passif.

3Il y a trois événements qui remettent en question la positivité du fait social, du faire social et de l’agir : les esclavages dans les Amériques, la Shoah, Hiroshima. Il s’agit là d’expériences dans lesquelles les hommes et les femmes ne peuvent plus être considérés comme des acteurs parce qu’ils sont confrontés à des processus de destruction. Une première difficulté réside dans le fait que les situations subies doivent être étudiées en priorité dans ce que vivent les personnes concernées, celles qui sont en prise avec des situations de désappropriation de l’initiative. Ce sont elles, avant tout, qui nous intéressent, car l’anthropologie n’est pas narcissique mais tournée vers les autres. Une autre difficulté de l’étude des situations subies tient à ce que la recherche en sciences sociales implique la sensibilité du chercheur, et que ce dernier n’a pas la maîtrise complète de telles situations. Il doit se départir de son impassibilité dans une expérience où il ne maîtrise plus un champ (au sens de Bourdieu), où il se laisse happer par ce qui vient de l’extérieur. C’est plus que de l’imprégnation, il s’agit d’une expérience qui le transforme. Or l’anthropologie et la sociologie académiques, dans leur formation historique, ont travaillé presque uniquement dans le sens d’un processus d’objectivation maîtrisé, et pratiquement pas sur les formes du subir, je veux dire de la dérive méthodologique : ce que Georges Devereux a appelé le « bâton lâche », en l’opposant au « bâton rigide ». Lorsqu’une perturbation arrive dans le champ de l’expérience des ethnologues, c’est par le biais de la souffrance, de l’expérience de la maladie et du mal. C’est précisément la possibilité de l’existence du mal qui rend la démarche irréductible à l’objectivation de phénomènes positifs. Pour le dire autrement, avec la Shoah, Hiroshima et la déportation de masse de Noirs esclavagisés dans les Amériques, il y a du négatif et de la négativité. Si j’introduis la notion du subir, c’est en réaction à une époque de positivisation croissante, presque d’euphémisation : le fait que tout soit maîtrisé et maîtrisable dans l’agir, qu’il n’y ait pas de négativité, pas de mal, pas de tragique. Je considère que c’est une véritable calamité de notre époque. Mais entendons-nous bien, quand je dis « positivisation », j’entends l’idée de définir, de cerner, d’éradiquer toute ambiguïté, de ne pas vouloir se laisser déstabiliser par ce qui vient de l’extérieur et met en question la liberté et la maîtrise de soi. Dans De la servitude volontaire, La Boétie nous aide à penser le subir-pâtir-souffrir, à comprendre aussi qu’il y a des processus qui peuvent conduire l’être humain à choisir la servitude. Cette idée qu’il y a de l’immaîtrisable se retrouve également chez Max Weber quand il traduit le positivisme comme saturation de la connaissance. Pour lui, le positivisme est une « explication sans reste » qui consiste à vouloir absolument trouver une explication, à débusquer une logique et une cohérence de telle sorte que rien n’échappe à l’investigation. Mais il y a deux formes d’explication du monde, ou plus modestement des situations et de ce qui nous arrive, ce que Wittgenstein distingue en « explication par les causes » et « explication par les raisons ».

4Je pense que la catastrophe telle qu’elle est traitée et se donne à voir aujourd’hui dans le monde occidentalisé relève de la volonté effrénée de trouver – de la part des chercheurs, des commentateurs et des experts – une explication par les causes. Celle-ci est considérée comme le savoir absolu, mais quand elle est portée jusqu’à l’obsession elle relève de ce qu’Edgar Morin appelle la « raison devenue folle », qui veut tout savoir, tout expliquer. C’est un biais possible de la rationalité scientifique et philosophique dominante : s’opposer complètement à l’idée que quelque chose puisse résister à l’explication, aller dans le sens d’une explication à tout prix et malgré tout, et voir comme un défi à la raison le fait que quelque chose lui échappe. Dans la mentalité d’aujourd’hui, il n’y a plus vraiment d’extériorité car on considère que tout peut être compris, soumis à la rationalité et à la technique des experts. Il me semble – et cela concerne également le champ médiatique – qu’épuiser toutes les causes agit comme une justification, permet de saturer l’événement, d’en avoir raison par saturation des causes. Alors il n’y a plus rien à dire.

5Cette conception dominante se forme aujourd’hui au croisement de la « science » et des médias. Tous deux relèvent de ce même principe, la saturation des causes. Dans les journaux télévisés – et quelles que soient les chaînes, parce qu’elles diffusent à peu près toutes les mêmes informations et dans le même ordre – on commence toujours par une catastrophe. Il y a une espèce de jouissance, de jouissance de ces grandes nouvelles catastrophiques. On ne peut pas penser que ce soit autant diffusé – et sous forme d’images en direct, avec parfois même la mort en direct – sans qu’il y ait une forme de jouissance. Cela correspond évidemment à quelque chose de commercial, de mercantile, à une attente du public qui va dans le sens de notre époque. Mais je pense que l’exigence de la recherche (scientifique mais aussi artistique) est d’aller à l’inverse, de travailler dans le tout petit. Il convient de relever le défi qui consiste à parler du « grand » avec le « petit ».

6Avant d’aborder ces strates plus discrètes de la catastrophe, restons encore, si vous le voulez bien, dans le cadre du « langage ordinaire » au sens de Wittgenstein, en mobilisant les champs sémantiques et techniques qui nous sont usuels.

7La catastrophe conçue à partir des valeurs de l’humanisme européen ou des valeurs de la rationalité scientifique dominante est ce qui apparaît comme un désordre. Elle déstabilise, crée une rupture dans l’ordre logique d’un monde « tel qu’il doit être », c’est‑à-dire « normal ». Elle introduit une rupture d’ordre et d’harmonie proche de ce que Durkheim appelle l’« anomie ». La société ou l’individu perd ses repères et est mis en défaut d’explication. Dans la catastrophe il y a un « dehors ». Ce terme est introduit pour la première fois par Blanchot puis on le retrouve chez Foucault et Deleuze [3]. Avec la catastrophe il y a non seulement l’existence d’un dehors, ce que Levinas appelle une « extériorité », mais aussi un surgissement. Ce pourrait être cela la catastrophe : le surgissement d’un dehors. Dans le langage ordinaire, la notion de catastrophe ne peut pas être continue, progressive, programmée, annoncée, attendue. Elle surgit et nous prend à l’improviste, surprend et suspend. Elle fait apparaître – je serais tenté de dire « éclater » – un dehors, une extériorité, une altérité indésirables. Or, dans notre mentalité occidentale, comme dans la pensée qualifiée par Lévy-Bruhl de « magique », on tend globalement à le refuser.

8Quels sont les champs d’investigation, d’expression et les méthodes où ce dehors n’est pas refusé, voire où il est valorisé ?

9Cette position de fragilité, d’acceptation des limites et de mise en question de soi – ce que j’appellerai « raréfaction de l’affirmation » – existe effectivement en Europe, mais dans les marges de la culture et de la tendance dominante. Nous avons opté pour Descartes contre Spinoza et Montaigne, pour Durkheim contre Bergson, pour Lévi-Strauss contre Bastide ; et les seconds termes sont dans les marges. Ces marges le sont peut-être de moins en moins, elles insufflent aujourd’hui de la vitalité et sont susceptibles de renouveler les sciences sociales. Il ne conviendrait pas pour autant qu’elles deviennent majoritaires. Elles ont valeur en tant qu’elles ne se substituent pas au courant dominant mais introduisent une négativité qui n’est ni une réfutation, ni une négation, ni même une objection.

10Freud introduit le terme Verneinung dans un article de 1925 [4]. Nous le trouvons aussi chez Adorno et, en deçà de Freud et Adorno, chez Kafka, qui écrit cette phrase d’apparence sibylline : « Il nous incombe encore de faire le négatif, le positif nous est donné. » Il nous importe de travailler les situations de catastrophe, ce que l’on ne peut cerner précisément et qui nous place en situation de confrontation à du négatif : ce qu’on ne veut pas, ce qu’on n’aime pas, ce qu’on n’attend pas, ce qui fait mal et déstabilise. La notion du subir – à laquelle on peut ajouter celles du pâtir, souffrir, mourir – met en question une plus grande implication du chercheur dans l’expérience des autres. Et si je parle de positivisation, c’est aussi dans le sens que Baudrillard lui a prêté, un mouvement général où tout semble dit, explicité et montré, où tout paraît être maîtrisé et dominé. Cette forme de positivisation produit de l’indifférence ou, plus précisément, de l’indifférenciation, c’est‑à-dire du sans-différence. Tout devient indifférencié. Ainsi, même en Chine on va trouver des hôtels similaires aux nôtres, les mêmes restaurants, les mêmes moyens de locomotion, les mêmes logiques architecturales et économiques. Il y a là une forme de catastrophe par excès d’homogénéisation, où tout devient pareil. Cela génère une réaction inverse, qui est tout aussi dangereuse : les revendications et crispations identitaires. Quand tout peut être appréhendé en termes positifs, c’est‑à-dire dit, explicité, montré, il n’y a pas perte de référence, mais saturation par l’excès. L’excès de transparence et d’équivalence.

11Du point de vue qui nous est usuel, une catastrophe est ce qui crée une rupture, surgit, déstabilise et remet en cause un ordre et une logique. Mais ce même point de vue, parce qu’il procède par positivisation systématique, tend vers une autre forme de catastrophe, disons par « neutralisation ». Il y aurait ainsi deux types de catastrophe possibles : d’une part, la catastrophe comme excès et, d’autre part, la catastrophe par l’excès ; d’une part, de la démesure et, d’autre part, du neutre qui aplatit et affadit, produit de la monotonie et de l’ennui ; d’une part, le hors-norme et, d’autre part, l’instauration d’un processus de répétition du même.

12Oui, tout à fait. Mais il y a alors une question sémantique qui se pose : est-ce que l’on va continuer à utiliser le terme catastrophe ?

13Sa dramaturgie me semble à recomposer.

14Il conviendrait alors d’imaginer des formes de rescénarisation, de provoquer le travail d’interprétation et d’envisager de dire les choses de multiples manières. Il s’agirait par exemple de reformuler le problème de la positivisation croissante sous l’espèce d’un sociogramme plat où tout est dit et où il n’y a plus place pour le silence. Chris Marker disait à ce propos : « Avant, trop de choses devaient être tues, maintenant, trop de choses peuvent être dites [5]. » Ce monde « aplati » – où les comportements tendent à devenir de plus en plus indifférenciés et identiques, qui induit un excès d’homogénéité et de normativité – relèverait d’une autre dramaturgie de la catastrophe. Ce sociogramme plat serait donc, dans le sens que vous suggérez de lui prêter, une forme de catastrophe qui ne dit pas son nom. Mais peut-on parler de la catastrophe comme neutralisation du négatif, de l’étrangeté, de l’altérité et de la surprise, au sein d’une humanité devenue de plus en plus homogène et qui aspire à une prévision totale ?

15Il y a un mot que nous n’avons pas encore prononcé. Il y avait la question du mal et du surgissement, mais il conviendrait de leur adjoindre le terme scandale. Le scandale exprime l’impossibilité d’une coordination explicite, une défection du lien et de la cohérence. Tel que je l’entends, il se traduit par l’impossibilité de tisser des liens parce qu’il échappe aux grandes liaisons, aux liaisons de causalité. Il conduit à ne pas arriver à se mettre d’accord avec soi-même, à ne pas arriver à coordonner ce que l’on voudrait et ce qui nous échappe, à faire l’expérience des limites de l’intelligence. Chez Flaubert, le scandale réside dans la difficulté à trouver les mots, à passer toute une nuit pour crier le mot juste et, parfois, à rester à côté, à continuer à mal dire. Il y a du scandale dans la catastrophe. Elle est vécue comme particulièrement éprouvante parce que les mots sont en deçà de ce qu’on voudrait dire. C’est cela la catastrophe : quand il y a scandale.

16Est-ce que ce n’est pas une mission de l’art, de l’art contemporain, du cinéma, du théâtre, de la musique, de la peinture, de dire cela, de dire la catastrophe, qu’elle soit intime ou collective ? Là où les mots résistent, est-ce que ce n’est pas le travail de l’art ? Mais l’art peine à faire scandale aujourd’hui. La modernité esthétique – celle d’André Breton, Tzara, Marcel Duchamp, Artaud – était complètement scandaleuse. C’est la difficulté de l’art contemporain actuellement : faire scandale, faire surgir la critique sans pour autant devenir dogmatique.

17Ce qui est scandaleux, c’est la distance ou l’étrangeté entre ce que nous croyons et ce qui, à notre insu, agit. Cependant, cet insu – on peut l’appeler l’« inconscient » ou le « neutre » – ne traduit pas vraiment un processus de « neutralisation ». Dans son analyse du Procès – dans lequel Kafka commence son récit en écrivant « je », puis transforme les « je » en « il », avant que les personnages perdent leurs noms et deviennent une initiale (K.) – Blanchot décrit justement le neutre comme un « il ». Un « il » qui écrit « il parle » comme on dit « il pleut ». Il s’agit d’une acception du neutre qui remet en question la vanité du sujet orgueilleux, omniprésent et omnipotent, celui qui s’exprime en disant « moi je personnellement ». Au sens de Blanchot, le sujet apparaît alors comme étant débordé par le neutre, c’est‑à-dire par de l’impersonnel. Kandinsky appelle cela le « blanc », le blanc comme non-couleur là où, pour Blanchot, le neutre est défini comme non-sujet. Cela ne remet pas en question le sujet mais sa vanité, le caractère presque grotesque de cette subjectivité constituée à partir de l’idée kantienne d’un sujet transcendantal, en fait occidental, qui se croit toujours au centre du monde. Si l’on suit cette proposition de rescénarisation, qui consiste à faire surgir du neutre, on en vient à remettre en question la toute-puissance d’un sujet orgueilleux, vaniteux, qui pense tout maîtriser alors même qu’il est pris dans une relation et est en permanence menacé par ses propres limites. Notre grammaire et notre langue génèrent cette primauté du sujet, centre de l’action toujours énoncé et toujours agissant. Ce n’est pas le cas dans la langue japonaise, dans laquelle l’impersonnalité est première, où le sujet disparaît, où les phrases qui commenceraient par « watashi wa » (je) relèvent de l’exception. En japonais, parce que cette langue tient davantage compte des circonstances, des situations et de ce qui advient de l’extérieur, il y a plus de neutre et d’impersonnalité, il y a davantage place pour de l’inexplicite et du non-dit. Si, pour Blanchot, le neutre traduit une expérience de l’abîme et de la solitude dans laquelle il n’y a plus de justification possible, ça n’est pas le cas du point de vue nippon, qui le considère plutôt comme une disponibilité d’esprit, quelque chose que l’on traduit en général par « non-agir ». Dans ce contexte, celui de la société japonaise, le neutre n’est pas subi, il correspond à une expérience de disponibilité extrême aux événements qui consiste à ne pas réduire ce qui se produit à un ordre préalable dont nous serions le centre.

18Cette attitude semble aux antipodes du scandale ?

19Oui, car le courant de pensée occidentale dominant est vectoriel et unilinéaire, dépourvu d’expérience de contre-vectorialité. Cela tient pour beaucoup à la morphologie des langues européennes, qui va indéfectiblement du sujet (« moi, je ») vers l’objet. Cela réduit la possibilité d’accepter qu’il y ait une contre-vectorialité dans laquelle l’objet, l’environnement ou le milieu est premier ; où le locuteur n’est plus systématiquement le sujet de l’action, mais sujet à l’action de ce qui lui arrive, où il n’est plus actif et moteur de toutes choses, sans être pour autant passif et subissant, mais accueillant.

20À cet égard, il est significatif que les mots les plus courants de la langue japonaise soient imasu et arimasu (« il advient », « il arrive », « il y a ») [6]. On trouve un équivalent dans la pensée philosophique européenne : Levinas et sa notion d’« il y a » ; l’idée que quelque chose arrive au hasard, sous l’aspect de l’impersonnel, que ça surgit mais que ce n’est pas de mon fait. Quand ça se produit, ça nous apparaît comme une forme de soumission, une circonstance où l’on devrait subir ce qui arrive. C’est comme une averse quand on dit « il pleut ». Cette attitude est très délicate à tenir pour des Européens, car elle est envisagée comme une perte de maîtrise. Comment pourrait-on en venir à accepter, comme vous l’avez suggéré, qu’il y ait de l’inexplicable, de l’inexpliqué et du non-rationalisable ? Nous avons du mal à envisager cet horizon sans être déportés du côté d’une expérience mystique ou religieuse. Il ne s’agirait certes pas d’accueillir la nuit, au sens de Blanchot, mais au moins l’obscur, l’ombre, ou ce que l’on appelle dans le cinéma le hors-champ. Mais beaucoup ne veulent pas du tout cela. Ils se demandent où nous irions si nous remettions en question la rationalité dominante.

21Est-ce que votre travail sur le petit, le minuscule et le peu peut permettre d’exprimer « ce qui arrive » par les restes et les miettes, le moins et l’inachevé, les zones de pénombre et de bégaiement, de transition et de passage ?

22Il convient en effet de résister à l’impossibilité d’accepter le scandale en passant par du petit, par de la sensibilité, ou plutôt par une re-sensibilisation au petit. Au Musée juif de Berlin, qui été conçu par l’architecte contemporain Daniel Libeskind, on entre dans une pièce et il n’y a rien, du vide. Dans la maison de Fernando Pessoa à Lisbonne, dans la maison de cet écrivain qui a inventé des dizaines d’hétéronymes, on entre dans une pièce et il n’y a rien non plus, du vide. Il convient d’essayer de dire ou, si on ne peut pas dire, de montrer. Je pense ici à l’expérience du rien, du néant, ou plus exactement de la néantisation, dans le mémorial d’Hiroshima, mais aussi dans des rescénarisations théâtrales de l’esclavage en Amérique latine. Il conviendrait d’aborder la réification par le moins et par le peu, par le presque-pas, ce que Jankélévitch appelle le « je-ne-sais-quoi » et le « presque-rien ». La catastrophe, ce n’est pas rien, c’est un je-ne-sais-pas-comment-le-dire. Les premiers films du néoréalisme italien de Rossellini, par exemple Rome année zéro, initient un cinéma de la raréfaction. La raréfaction par opposition à l’amplification, qui appellerait à l’immensité de la catastrophe du fascisme. Il va construire son film en retirant, en soustrayant, en raréfiant. Dans L’Avventura, Antonioni va encore plus loin. La catastrophe, c’est la disparition d’Anna. Le personnage disparaît comme s’il s’était évaporé. Et tout le film va consister à suggérer cette absence. Mais quand L’Avventura est projeté au Festival de Cannes le film est hué. On le trouve ennuyeux et inintelligible.

23Il y a scandale ?

24Oui, il y a scandale par rapport à l’intelligibilité absolue. Mais je sais que le film a été très bien reçu au Japon. Certainement parce que les Japonais comprennent mieux cette expérience du vide, du manque. La catastrophe appelle à être dite de multiples manières et, ne pouvant pas être dite, à être montrée ou plus exactement suggérée. Je crois que c’est vers cela qu’il faut s’orienter, pas vers les trompettes et les tambours. C’est la question de la célébration, de la mémoire, de la transmission. On ne peut pas bien dire une catastrophe. Une catastrophe ne peut pas être bien dite, elle ne peut pas être dite totalement ni d’un seul point de vue. Dans Cap au pire, Beckett appelle cela le « mal-dit ». Lacan parle de « mi-dire », dire à moitié.

25La psychanalyse, justement – que vous avez « subie », pratiquée et mobilisée dans vos recherches –, se construit et se déploie sur de la négativité et de l’obscur.

26Oui, mais la pensée psychanalytique, excepté en Argentine, est devenue résiduelle, elle est extrêmement minoritaire dans notre monde. La catastrophe est à la fois ce qui déborde la raison, ce qui déborde la logique, ce qui déborde la maîtrise d’un sujet orgueilleux qui veut avoir raison de tout.

27Pourriez-vous préciser cette dimension « orgueilleuse » du sujet ?

28L’orgueil naît d’une impression de certitude. L’impression de pouvoir maîtriser son destin – en particulier par la technique –, de ne pas être mis en échec, de pouvoir trouver des justifications et des causes à tout. Nous sommes éduqués avec cette idée, y compris dans les sciences sociales. Présenter des travaux inchoatifs, heuristiques ou mal organisés, pas suffisamment construits et maîtrisés, est un défaut. C’est l’une des dimensions de l’orgueil : la difficulté à accepter de la défection, de se tromper, d’errer et d’être ouvert à ce qui surgit de l’extérieur. Si l’on pousse cette expérience, à savoir sortir du dogmatisme, des certitudes, du sujet orgueilleux qui théâtralise l’image de soi, qui maîtrise tout et qui a toujours raison, bref, de l’héroïsation du sujet en Europe, alors ce qui le remet le plus en question c’est la littérature de Gombrowicz. Le sujet vaniteux y devient grotesque. Ozu peut également nous aider à penser l’orgueil. Il n’y a pas de dramatisation dans son cinéma, c’est ainsi. Les générations passent, rien n’est plus comme avant, mais il n’y a pas de jugement de valeur, c’est juste ainsi. On ne va pas se plaindre que les jeunes – les jeunes des années 1960 – aient perdu les traditions ; d’ailleurs ils ne les perdent pas tant que ça. Chez Ozu, les réactions des protagonistes font montre du contraire de l’orgueil, tout se passe dans l’acceptation des changements de la société japonaise d’après guerre. Dans La Cerisaie, Tchekhov décrit de manière similaire la dissolution progressive de la campagne russe. La vente de la Cerisaie est une catastrophe pour la famille, qui perd ce qu’elle a de plus cher. Et en même tant il n’en fait pas un drame. Il y a une espèce de résignation. C’est très rare en Occident, mais Tchekhov n’est pas un Occidental. Je ne souhaite pas pour autant figer l’Europe et le Japon dans deux massifs. Je ne suis pas en train de dire qu’il y aurait au Japon une pensée des nuances et que nous serions brutaux ici. Beaucoup d’auteurs européens sont parvenus à travailler sur les états intermédiaires, les modifications et les transitions imperceptibles. Alain Cavalier a fait des films où il parle de sa maladie, de la perte d’un œil, de la mort de ses parents, de sa femme. Il traite ces événements de manière discrète, tout en retenue et en délicatesse. Il n’attire pas le regard sur lui, ne va pas dans le sens d’une compassion : « Plaignez-moi ! » Dans la pièce Pour un oui ou pour un non, Nathalie Sarraute a imaginé deux personnages qui doivent dire « c’est bien, ça ». Mais la manière dont ils le disent, la tonalité avec laquelle ils l’expriment produisent des inflexions tour à tour agressives, gentilles, compatissantes, mielleuses ou orgueilleuses. Elle travaille sur ces petites choses nichées dans les manières de dire. Il y a aussi un auteur complètement oublié, proche de Tchekhov, Katherine Mansfield, qui a su nous faire percevoir les toutes petites transitions, les infimes modulations du sensible [7].

29Il me semble que vous défendez implicitement – notamment dans De tout petits liens [8] et Le Social et le Sensible – que l’orgueil du sujet agissant est battu en brèche par l’idée que, d’une part, des petits événements peuvent avoir de grands effets, et vice versa, de grands effets peuvent être dépourvus d’incidence.

30Les lieux de commémoration sont toujours décevants. Ils sont en deçà de l’événement. C’est ce que j’ai éprouvé à Berlin dans le Mémorial de la Shoah et aussi quand je suis allé visiter Hiroshima. Je crois pourtant que c’est l’une des « missions » – ou plutôt une des fonctions – de l’art, en particulier de l’art contemporain, de dire et de montrer. Il ne s’agit pas de représenter la catastrophe, les tentatives en ce sens sont souvent des échecs absolus. Il convient plutôt de la rescénariser, de la remettre en scène. C’est la grande réussite du film de Lanzmann, Shoah : non pas avoir recours à des documents d’archives et à des interviews, mais retourner sur les lieux de la catastrophe et la rescénariser. Il y a toujours un écart entre l’expérience de ce qui s’est passé pour les acteurs et ce que l’on peut en dire. Quand quelqu’un meurt, on dit « mes condoléances » parce que l’on ne sait pas quoi dire. Et comme l’on ne sait pas quoi dire, il y a les fleurs, les prières, le cimetière, les paroles de circonstance, etc. Mais ce n’est jamais à la « hauteur » de ce que l’on voudrait exprimer. C’est dans cet écart que réside le scandale. Scandale qui n’a d’ailleurs rien d’universel. En contexte bouddhiste il en va autrement.

31Ce scandale, vous le liez au décept ?

32Ah oui ! Le scandale, c’est de ne pas pouvoir avoir une confiance absolue dans les concepts. Le concept rassemble, synthétise, définit, c’est‑à-dire est tenté d’en finir. Il y a tout lieu de nous méfier des concepts et a fortiori de ce que Wittgenstein appelle les « super-concepts » lorsqu’ils visent à interrompre un processus en énonçant en quelque sorte un « ça suffit comme ça ». Ce qu’il convient de mettre en question dans le concept est sa tendance à la saturation du réel et plus encore à la violence de l’abstraction et de la généralisation. Je ne préconise pas pour autant d’y renoncer en cédant à la mode de notre époque, qui est résolument anti-intellectualiste, mais d’en montrer les limites. Tout concept est insuffisant parce qu’il veut en dire trop, parce que nous voudrions tout dire par lui. Nous souhaiterions qu’il dise exactement, alors qu’il dit généralement. Il dit des généralités. Or la catastrophe n’est jamais générale. Nous ne pouvons pas dire la catastrophe, car il n’y a que des catastrophes singulières, dans une culture singulière, à une époque particulière, pour des individus donnés. Comme vous l’avez bien montré dans votre thèse [9], certains individus seront catastrophés, d’autres n’éprouveront rien, certains même vont en profiter et s’enrichir. Il n’y a pas la catastrophe, c’est une des grandes difficultés pour la pensée. Il ne peut y avoir de concept de catastrophe puisqu’une catastrophe nous confronte à l’insuffisance de toute généralisation, de toute abstraction et de toute universalisation, puisqu’elle engendre du décept lié à l’impossibilité de la qualifier par des termes généraux. La catastrophe est toujours singulière.

33On en revient au scandale de la phrase d’Adorno, quand il dit « on ne peut plus faire de poésie après Auschwitz » ou « les symboles sont devenus indécents ». Le scandale de la catastrophe consiste dans l’irréductibilité au langage de l’univocité du signe, mais aussi dans le caractère obscène des symboles qui tendent à une compréhension absolue, à une justification. Nous ne pouvons pas définir la catastrophe et mettre un signe « = ». Mais ce n’est pas le rien et nous ne pouvons pas dire « on ne va rien dire, rien montrer et rien faire ». Entre ces deux impossibilités, il convient à mon sens de chercher de la raréfaction. La raréfaction n’est pas le rien, mais le moins de Kafka et Walter Benjamin ou, dans le registre de l’intime, de Clarisse Lispector [10], qui parvient à traduire par de tout petits mots, des détails et des modulations infimes, des catastrophes amoureuses, des déceptions de la narratrice avec son amant.

34Si une œuvre vaut quelque chose, c’est qu’elle provoque par la raréfaction un travail de l’interprétation sans emballement, sans ce qu’Umberto Eco appelle la « surinterprétation », tendance d’autant plus présente que la catastrophe est « grande ». La surinterprétation peut alors être poussée à l’extrême, quand on en vient à dire par exemple « c’est la faute des Américains, des colons, d’Israël, du Hamas, etc. ». Nous touchons ici à une autre limite de l’interprétable, non plus par le silence et le mutisme, mais par l’extrapolation. Toute catastrophe engendre de l’imaginaire – vous l’avez notamment montré au travers des ukiyo-é publiées après le tremblement de terre de 1855 au Japon. La catastrophe déplace le rapport avec l’inimaginable, avec ce que nous ne pouvions imaginer avant que ça ne se produise. Cela suscite la création artistique, déplace ce qui est dit, montré et imaginé, sans qu’il faille se réfugier pour autant dans la paresse de l’« ineffable », de l’« indicible », du « mystère » et que sais-je encore. Car tout ce qui existe peut être dit. Mais tout ce qui est dit peut être dit différemment.

35Cette « pluralité des manières de dire et de percevoir » rejoint-elle ce que vous appelez une « rescénarisation » ?

36Lévi-Strauss pense que la rencontre des peuples indigènes et de l’Occident est une catastrophe, une catastrophe irréversible [11]. Il estime que, partout où l’Occident intervient, partout l’Occident détruit. Son point de vue, qui était aussi celui de Devereux et de Freud, est d’un pessimisme radical. L’Occident produit la disparition catastrophique des peuples « premiers ». Georges Devereux, dont j’ai eu la chance d’être l’élève, a inventé un mot pour désigner ce processus : la « déculturation [12] », réaction psychologique à l’abandon pouvant aller jusqu’à la destruction de la culture, qualifiée par Robert Jaulin d’« ethnocide ». Pour Devereux, en abandonnant le mythe, le sujet se trouve renvoyé du côté du symptôme. La déculturation défait les cultures selon deux lignes, névrotique et psychotique. Roger Bastide, qui travaille pourtant sur les mêmes réalités, ne partage pas cette perspective pessimiste. Il montre que, à côté de l’acculturation qui échoue et qui détruit, il y a la transculturation qui réussit. Cette notion de « transculturation », qui a été initialement forgée en 1940 par Ortiz et Malinowski, donne à penser que sur une même réalité on peut faire varier le regard, on peut rescénariser l’événement.

37La rencontre des peuples indigènes et des conquistadors a été une catastrophe en Amérique latine. En quelques jours Cortés et Pizarre avec quelques hommes détruisent les civilisations aztèque et inca, et éradiquent des cultures entières. C’est une destruction, et, en même temps, une civilisation inédite, hispano-américaine, émerge progressivement. Octavio Paz écrit en ce sens : « Ils nous ont volé nos richesses mais ils nous ont apporté de l’or : la langue espagnole. » De fait, on ne peut pas dire seulement que la conquête de l’Amérique a été une catastrophe et un traumatisme, car elle a aussi participé à la création d’autres cultures.

38Beaucoup de chercheurs parlent de recomposition du religieux, du social et des identités, comme s’il y avait des composantes préalables. Mais une société n’est pas constituée de composantes, de parties, et d’éléments préexistants qui se « recomposent » et forment un tout. On ne peut pas seulement penser une société selon un modèle structural, ça me semble inerte et ontologique. Il convient plutôt de parler de flexions et de transitions, c’est‑à-dire en termes de ce que je qualifie de « modal ». Le Brésil, qui est une société totale et unique, est en même temps hétérogène en ce qu’elle comporte des flexions et des inflexions civilisationnelles. Elle est afro-américaine, indienne, portugaise, mais pas seulement. C’est un mouvement, un processus et non une juxtaposition d’éléments. Deleuze dit : « le multiple, ce n’est pas seulement ce qui a beaucoup de parties, mais ce qui est plié de beaucoup de façons ». La société française est tout autant faite de plis – des plis arméniens, maghrébins, juifs, polonais, etc. – mais pas de parties, et surtout pas de communautés.

39En ce sens, est-ce qu’une catastrophe pourrait se dire en termes de flexions ou d’inflexions historiques ?

40On pourrait le dire. Mais je tiens à maintenir l’usage ordinaire du mot « catastrophe », qui a une connotation brutale. Une catastrophe demeure plus événementielle qu’une inflexion graduelle et continue, elle surgit, est moins progressive ou préparée. Toutefois, comme nous venons de l’évoquer, les catastrophes ne sont pas seulement des événements. Elles sont aussi des processus, notamment des processus de déculturation. Dans les cas de la Shoah, de l’esclavage et de la conquête, ce sont des processus de déculturation qui opèrent. Le sens ordinaire ne rejoint pas les réalités sous jacentes qui se forment dans les temps longs. C’est une difficulté qui, à mon avis, rend nécessaire la pluralité des interprétations, des scénarisations et des rescénarisations.

41Serait-il possible de rescénariser la Shoah ?

42Ce qu’il y a de nouveau dans la Shoah, ce n’est pas le génocide, mais la rationalisation du génocide. Ce sont les moyens techniques, et notamment industriels et ferroviaires, qui sont mis en œuvre pour la destruction de tous les Juifs d’Europe. C’était programmé, organisé et rationnalisé – ce que Max Weber appelle la « rationalité instrumentale ». Ce fut une catastrophe inouïe, incomparable, irréductible à tout ce qui avait pu exister, à tel point qu’elle a eu du mal à émerger en tant que catastrophe. Cela a pris du temps, presque vingt ans, ce qui ajoute une question générationnelle. La prise de conscience n’a pas concerné la première génération de la catastrophe, mais la deuxième et la troisième. La transmission de la mémoire, ce qui passe d’une génération à l’autre, a été mise en question. Il me semble que ce processus peut être mis en relation avec ce qui s’est passé dans l’art d’après-guerre, mettant fin à l’idéologie de la représentation et de la figuration. Parce que la Shoah – mais aussi Hiroshima, qui arrive en même temps – est, au sens strict, infigurable et ininterprétable. Pour répondre à votre question de la rescénarisation – Rothko en peinture, Lanzmann dans le cinéma, Celan en poésie –, il convient de réinjecter du négatif. La mémoire et l’imaginaire se trouvent confrontés à de l’inimaginable.

43Vous considérez que ce qu’il y a de singulier dans la Shoah, ce n’est pas le génocide, mais sa rationalisation sous forme industrielle. Or il me semble qu’un tel dispositif est toujours en place, notamment dans l’abattage industriel des animaux.

44C’est très important ce que vous dites là. Je suis très sensible au traitement infligé aux animaux. Pas loin d’ici, près de Valence, il y a de véritables camps de concentration pour les poules et les poulets. Ils sont entassés par milliers dans des bâtiments métalliques immenses. Et puis surtout il y a la torture des abattoirs… C’est une extermination massive. Effectivement le phénomène n’est pas dépassé, et il obsède. Le système technique est toujours en place et il s’est perfectionné. C’est d’ailleurs plus qu’un dispositif technique, c’est aussi une pulsion décivilisationnelle de xénophobie diffuse – que j’appellerais plutôt « xénopathie » – qui peut conduire jusqu’à la réification des personnes. Dans ses travaux sur la reconnaissance, Axel Honneth [13] ne s’en tient pas seulement à l’humain. Il invite à la reconnaissance des animaux comme sujets. Il va même plus loin – c’est rare en Occident – en prônant la reconnaissance de la dignité des objets. C’est intéressant de voir apparaître cela en Occident, et j’y suis sensible. Il n’y a pas de véritable conscience de ce qui se fait dans les abattoirs parce qu’on se sent particuliers dans le vivant, différents, supérieurs par rapport à la nature, dont nous ne ferions pas partie.

45Serait-ce une autre incidence de l’orgueil ?

46Dans le sens qu’avec l’orgueil vient de l’anthropocentrisme et se constitue une perspective qui met toujours l’humain au centre ? Je ne veux pas participer à la rupture nature/culture, les vivants et – au-dessus des vivants – les êtres humains, splendides. Il conviendrait de se situer au niveau de ce qui nous affecte, d’essayer de penser le subir en dehors des cadres de l’humanisme européen. Todorov, que j’aime bien, pense toujours dans les cadres de l’humanisme, c’est‑à-dire avec l’idée que l’humain est au centre et que l’éthique concerne l’homme, ses valeurs et ses droits spécifiques, les « droits de l’homme ». Mais tout cela doit être pensé dans la congruence, sans en faire toutefois une synthèse.

47L’anthropologie a commencé à travailler l’expérience du subir et de la souffrance quand elle a abordé les thématiques de la maladie. Mais le subir s’est véritablement imposé avec la question des situations de handicap et de vulnérabilité. Il ne s’agit pas tout à fait de situations de catastrophe, mais je crois que c’est l’une des zones où nous pouvons expérimenter les situations du subir que sont l’exclusion et la stigmatisation, parce que subir, c’est être placé dans des situations qui nous sont imposées. J’ai été sensibilisé au subir à partir de la culture des soins infirmiers – c’est‑à-dire de la proximité à la personne – et non pas à partir de la culture médicale. En ce sens, il y a une très grande proximité entre la culture ethnologique et la culture des soins infirmiers. Dans l’étude du subir, et donc dans l’étude des catastrophes, il faut que la culture ethnologique soit d’abord ethnographique ou « clinique ». Je veux dire que nous ne pouvons court-circuiter une temporalité de quasi-identification à ce que vit la personne en situation d’infériorité, de vulnérabilité, de handicap. Je dis bien « d’abord », c’est‑à-dire dans un premier moment, car l’anthropologue n’est pas seulement le témoin, et encore moins le porte-parole, de ses interlocuteurs.

48Parmi les « grandes » catastrophes que vous évoquiez il y avait également l’esclavage transatlantique.

49Il participe du même processus que la Shoah. Un processus de réification et de désubjectivation. C’est aussi un dispositif mais, à la différence de la Shoah, ce n’est pas un dispositif de destruction, mais d’instrumentalisation. Les Noirs asservis sont utilisés et considérés en tant que main-d’œuvre servile au service des maîtres, mais ces derniers ne les détruisent pas car ils ont pour eux une valeur économique. La Shoah, elle, ne rapporte rien. L’arrachement à l’Afrique de contingents d’hommes au moyen d’un dispositif très organisé, l’asservissement, la dislocation des liens de parenté, des identités et l’arrachement à la terre sont une catastrophe. Mais si, comme vous m’y invitez, nous réinjectons de l’ambiguïté et de la complexité dans la connaissance, la catastrophe va aussi être transmutée en création, dans la mémoire et dans l’imaginaire. On peut aussi y voir un processus qui va créer la richesse des candomblés, la musique axé, le blues, le gospel, le jazz, etc. De la catastrophe va naître aussi ce qu’il convient d’appeler non pas une « composante » de l’Amérique latine, mais une « flexion civilisationnelle ». Au Brésil, depuis le début des années 2000, on commence à parler des « Afro-descendants ». Cela ouvre à la reconnaissance d’un subir, d’un pâtir ou d’un détruire dans la « réparation » notamment par la politique des quotas. Sur ce point, je m’éloigne sensiblement de certains de mes collègues anthropologues. La reconnaissance n’est pas reconnaissance des identités, mais des processus de destruction et d’esclavagisation. La reconnaissance ici d’un processus d’asservissement, et non la reconnaissance d’identités perdues, meurtries, bafouées qui nous ramèneraient à de l’ontologique et à des identités culturelles originelles et « authentiques ».

50Vous disiez initialement que la pensée dominante procède par explication des causes, et ensuite que la catastrophe appelle une pluralité des interprétations. Quel est le lien entre la recherche d’explications et le travail d’interprétation ? Quelle différence entre interpréter et expliquer ?

51C’est une distinction qu’a faite Dilthey. L’explication est rationnelle, ou du moins raisonnable. Elle étudie soit les causes soit les raisons, donc elle a toujours tendance à la saturation, à la complétude, à l’universalité, à la cohérence parfaite du concept. L’interprétation au contraire va aussi mettre au travail l’imagination du chercheur ou du spectateur. Elle n’est pas moins rigoureuse. Une partie du travail de l’interprétation, c’est la psychanalyse, qui n’est pas moins rigoureuse. Mais elle va davantage travailler par association avec des non-dits, avec des blancs, avec des fantasmes créés dans l’histoire singulière d’une subjectivité. Elle va procéder horizontalement. Saussure distingue le paradigmatique et le syntagmatique. Le paradigmatique procède à partir de concepts et de fondements, il s’appuie sur des principes. Dans le rationalisme sophistiqué, il y a une construction, avec des fondations, des poulies, des leviers, des grues, une manutention compliquée d’élévation. Le syntagmatique procède par associations, c’est « horizontal » dans le sens où il n’y a rien d’inférieur ni de supérieur. En psychanalyse, dans le discours de l’analysé vous n’avez pas quelque chose qui est au-dessus et autre chose au-dessous, tout ce qui est dit doit être tenu, démocratiquement, à égalité. Si le mec dit une connerie, c’est aussi important que s’il a une pensée solennelle. Par associations, c’est‑à-dire horizontalement, de manière non hiérarchique, sans qu’il y ait de subordonnés. C’est aussi comme cela que j’entends la phrase japonaise : on ne sait pas ce qui va arriver tant qu’on n’a pas écouté la fin, il n’y a pas de fondement qui sous-tend la construction. La pensée japonaise, parce qu’elle procède par associations, par suggestions, par un travail d’interprétation, ne m’apparaît pas « constructiviste ». Une autre différence est que le travail de l’interprétation ne peut jamais être arrêté. On ne peut pas y mettre fin, ça ne finit pas. Le corollaire de cet in-fini est qu’il est in-défini. C’est à l’interlocuteur, au lecteur, au spectateur de compléter et de continuer. Le danger de l’explication consiste dans le dogmatisme, dans la position arrêtée et obtuse. Celui de l’interprétation réside dans le relativisme, où tout peut s’interpréter différemment et où l’on pourrait dire tout et son contraire. L’interprétation ne doit pas rester le fait d’un unique interprète, ou d’un interlocuteur. Elle doit être discutée, confrontée, réfutée. Je tiens à la communauté, à la communauté des chercheurs. C’est ce qui permet de ne pas tomber dans ce que l’on appelle en philosophie le « nominalisme », c’est‑à-dire l’évaporation du réel dans le langage. Les mots ne sont pas supérieurs à la réalité de l’expérience. C’est ici que nous devenons modernes et où il y a du scandale : il n’y a pas d’adéquation entre la réalité de l’expérience et ce que l’on peut en dire. Il n’y a pas de conformité.

52Est-ce que l’on peut dire qu’une explication est une interprétation dont on a évacué l’interprète ?

53Quand Lévi-Strauss dit que les mythes sont pensés entre eux, indépendamment du sujet, il procède non pas à une occultation du sujet mais à son élimination. Sur ce point il était complètement obtus, il n’a jamais voulu changer de position. Pour lui, le sujet, de même que l’histoire, est un handicap pour la rationalité scientifique, il lui fait obstacle. Dans l’explication, ce n’est pas que le sujet n’existe pas, mais que tous les sujets deviennent interchangeables. Ça doit arriver à faire l’unanimité des chercheurs. Freud était pris dans le même « idéal » quand il affirmait : « la psychanalyse est née dans les sciences humaines mais elle devra terminer dans la médecine et la biologie ». Il avait donc l’idée que la psychanalyse n’était pas suffisamment avancée pour prétendre à l’explication, que l’interprétation était plutôt un défaut temporaire qu’une qualité en soi. Dans l’interprétation il y a toujours du manque, ce qu’a bien montré Ricœur : il y a toujours du « sens en réserve ».

54Je crois que le plein exercice du langage n’a pas lieu dans les sciences sociales mais dans la littérature. Et, dans la littérature, dans le roman plus que dans la poésie. Parce que dans le roman, et là je me réfère à Bakhtine, il y a une multitude de personnages qui expriment une pluralité d’interprétations possibles. C’est ce que Bakhtine appelle la « pensée dialogique ». Mais elle ne suffit pas parce que, chez Bakhtine comme chez Bastide, il y a peu de contrariétés. Ce sont des pensées de l’avec et du oui qui ne composent guère avec la négativité. C’est ici que j’introduis, avec Freud, Adorno et Devereux, une forme de « pessimisme » ou d’« intranquillité », comme dirait Fernando Pessoa.

55Le philosophe italien Vattimo dit que l’on peut travailler par le « pôle fort » ou le « pôle faible ». De ce point de vue, expliquer constitue le pôle fort de la rationalité, et interpréter le pôle faible. Pour le pôle faible vous rencontrez, dans les sciences sociales, non pas la sociologie (classique) et l’économie mais l’anthropologie ; dans le langage, non pas la sémiologie mais la traduction ; et en psychologie, non pas la psychologie cognitive mais la psychanalyse. Avec ces trois pôles « faibles », nous cheminons dans une démarche d’interprétation.

56Entre ces deux « pôles », l’interprétation et l’explication, est-ce qu’il ne s’agirait pas de description ? Est-ce que les auteurs que vous avez cités ne sont pas des artistes-artisans de la description ?

57La description ethnographique est l’antidote de l’orgueil. Elle est ce qu’il y a de plus difficile et délicat, car la tendance de notre époque est la dramatisation et la maximalisation, ce qu’on appelle aujourd’hui « optimisation » (notamment des « ressources humaines »), c’est‑à-dire euphémisation ou catastrophisme.

58L’intérêt de la pensée structurale, qui est une pensée en termes de totalité et de cohérence interne, c’est qu’elle va faire surgir des aspects inconscients du réel. Elle va faire surgir une logique interne qui est explicative. Dans la pensée modale, qui ne pense pas seulement en termes de totalité mais d’intensité, ce qui compte dans la catastrophe, me semble-t‑il, ce n’est pas la totalité du phénomène, mais l’intensité de ce que l’on éprouve. Ce qui importe, ce n’est pas la rupture d’harmonie, la perturbation objective ou le déséquilibre, mais ce qui nous affecte et la manière dont ça nous affecte. Cette expérience nous ouvre à une sensibilité, une intelligibilité, qui est sans doute plus juste et plus précise musicalement ou picturalement que logiquement. Parce que la catastrophe provoque de l’irrationnel, de l’imaginaire, du déni, de la pensée magique, des recherches de signification, etc. Mais ce qui est significatif, c’est l’intensité avec laquelle elle est vécue. Et ça peut être un minuscule événement. Encore une fois, votre copine vous quitte, ça peut être une catastrophe absolue. Pourtant vous avez entendu parler à la radio de cet avion qui est tombé et ça ne vous bouleverse pas plus que ça. C’est l’intensité de la réaction qui importe. Finalement, en sciences humaines nous ne pouvons parler de catastrophe qu’en termes de réactions à la catastrophe. Sur la matérialité de l’événement lui-même nous n’avons pas grand-chose à dire. Il n’existe pas de réalité en soi, mais de la réalité à plusieurs, et qui ne peut être dite qu’en multipliant les perspectives.

59Ce qui tend à ralentir voire à annihiler l’impulsion d’une réalité à plusieurs, n’est-ce pas la souffrance ? N’y a-t‑il pas catastrophe quand la souffrance ne laisse pas place pour une variation des perspectives et une multiplication des interprétants, quand la réalité de ce qui est arrivé reste malgré soi « en soi » ?

60La souffrance n’est pas nécessairement pathologique, elle n’est pas nécessairement mauvaise. Le fait de traverser des épreuves, le fait de souffrir parce que votre grand-mère vient de mourir ou que votre copine vous a quitté font partie de la condition humaine. Ce qui me semblerait catastrophique dans le sens d’une « neutralisation », ce serait de ne plus supporter aucune souffrance, aucune absence (de sens), aucun abandon, aucune rupture ni aucune égratignure. Ces expériences qui appellent en français le mode passif doivent être acceptées. La passivité peut même être érigée en méthode. Jean Renoir l’a bien compris en conseillant aux cinéastes d’« être passifs avant d’être actifs ». Cette passivité-là, qui est faite de disponibilité et d’ouverture, est une passivité active. Alors que les formes les plus infécondes du subir viennent de l’illusion de la toute-puissance.

Notes

  • [1]
    Cet entretien, mené les 23 et 24 août 2014 à Marignac-en-Diois, est intervenu à la suite de substantiels échanges entre François Laplantine et Yoann Moreau.
  • [2]
    François Laplantine, Le Social et le Sensible. Introduction à une anthropologie modale, Paris, Téraèdre, 2005.
  • [3]
    Gilles Deleuze, Le Pli. Leibniz et le baroque, Paris, Les Éditions de Minuit, 1988.
  • [4]
    Sigmund Freud, « Die Verneinung », in Œuvres complètes, vol. XVII, Paris, PUF, 1992.
  • [5]
    Chris Marker, Le Tombeau d’Alexandre, film documentaire réalisé en 1992.
  • [6]
    La différence réside dans la qualité ontologique de ce dont il est question, imasu renvoyant à des formes de vie, arimasu à des choses inanimées (NdlR).
  • [7]
    The Garden Party (1921), de Katherine Mansfield, débute par « And after all the weather was ideal ».
  • [8]
    François Laplantine, De tout petits liens, Paris, Mille et Une Nuits, 2003.
  • [9]
    Yoann Moreau, Catastrophes et Mondes. Disputes et trajectoires du sens des aléas majeurs, thèse de doctorat soutenue à l’École des hautes études en sciences sociales, à Paris, le 13 octobre 2013 (publication en cours).
  • [10]
    Clarisse Lispector, La Passion selon G.H., Paris, Des femmes, 1985.
  • [11]
    Claude Lévi-Strauss, Race et Histoire (1952), Paris, Denoël, 1987, chap. 7.
  • [12]
    Georges Devereux, Essais d’ethnopsychiatrie générale, Paris, Gallimard, 1970.
  • [13]
    Axel Honneth, La Société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, Paris, La Découverte, 2006.
Français

RÉSUMÉ

Une catastrophe ne peut être appréhendée comme un fait social parce qu’elle défait le social. Elle est le surgissement d’un « dehors » (Blanchot), d’une « extériorité » (Levinas), qui résiste à la logique positive de l’explication et nous incite à réfléchir non plus sur l’agir mais sur le subir. L’expérience toujours singulière d’une catastrophe génère du décept, c’est‑à-dire du renoncement à l’abstraction et à la généralisation du concept. Mais si une catastrophe ne peut être dite totalement, du moins peut-elle être remémorée et rescénarisée. En particulier par la recherche de formes artistiques allant dans le sens de la raréfaction.

Español

RESUMEN

Una catástrofe no puede ser aprendida como un hecho social porque ella deshace lo social. Ella es el surgimiento de un « afuera » (Blanchot), de una « exterioridad » (Levinas), que resiste a la lógica positiva de la explicación y nos hace reflexionar no sobre el actuar sino sobre el sufrir. La experiencia siempre singular de una catástrofe genera del decept, es decir de la renuncia a la abstracción y a la generación del concepto. Pero si una catástrofe no puede ser dicha totalmente, al menos puede ser rememorada y puesta en escena. En particular en la búsqueda de formas artísticas yendo hacia el sentido de la rarefacción.

François Laplantine
Anthropologue
francois.laplantine@univ-lyon2.fr
Entretien avec
Yoann Moreau
Anthropologue, dramaturge
Chercheur post-doc IIAC CNRS / EHESS
yomoreau@ehess.fr
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Mis en ligne sur Cairn.info le 11/05/2015
https://doi.org/10.3917/commu.096.0019
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