CAIRN.INFO : Chercher, repérer, avancer.

1La catastrophe nous confronte, dans sa radicalité, à ce qui apparaît comme mortifère, impensable et impossible. Elle pose problème « au cube », affectant les trois registres d’existence : la vie organique, la vitalité symbolique et l’organisation en société. Son expression la plus intense est une sidération, qui se traduit par la suspension plus ou moins prolongée du mouvement de la pensée, de l’action et du fonctionnement physiologique : la capacité à prendre des décisions est momentanément tarie, la faculté de communiquer son expérience est temporairement disloquée, et l’appétit est provisoirement perdu. Car la catastrophe fait surgir – et c’est ce qui la caractérise – une part qui apparaît, de prime abord, comme ineffable, inédite et inassimilable. Entendue comme effondrement (de la réalité matérielle) et vertige (du champ symbolique), la catastrophe (du grec kata, « aller vers le bas », et strophein, « en tournant, en vrillant ») exhibe le revers d’un monde, sa part « maudite [1] » et immonde. S’extirper de l’état de fébrilité généralisée que ce type de situation génère passe usuellement par une confrontation des imaginaires, des modes d’intelligibilité et des récits [2].

2De fait, le traitement des grandes déprises cosmologiques nécessite un délai de « digestion » et de « refroidissement », un temps pour reprendre à la fois pied et conscience. Dans le champ académique, les études des historiens des temporalités longues apparaissent comme les plus dégagées des mécanismes de défense et de conservation mobilisés pour faire face aux grandes menaces [3]. L’histoire culturelle du traitement et de la qualification des catastrophes en Europe du xvie au xxie siècle, rédigée par François Walter, fait apparaître une « cohabitation » continuée des schèmes d’interprétation : quel que soit le schème dominant (providentialiste ou naturaliste, biblique ou philosophique, moral ou techniciste), il coexiste avec des régimes d’intelligibilité « seconds [4] ». Bien que les légitimités et les logiques explicatives se déplacent selon les époques, les grands désordres sont chaque fois perçus et interprétés au moyen d’un cadre cognitif et herméneutique complexe : en tant que fléaux, désastres, catastrophes, dangers et risques. Cette multiplicité des interprétations produit – et permet – des situations de controverses post-catastrophes [5]. Au travers du maillage de ces récits, dont chacun contient une part de véracité, ces moments critiques de la vie sociale reconfigurent les matrices culturelles qui organisent la dispute des multiples trajectoires d’interprétation du désordre. La reconstruction d’un horizon d’existence est concrètement élaborée au moyen de plusieurs régimes d’intelligibilité (par exemple, naturaliste, religieux, historique et économique), qui dressent conjointement un dispositif herméneutique où ce qui a surgi avec la catastrophe – du non-sens, de la souffrance et un sentiment de vide – peut progressivement réapparaître comme supportable et acceptable, voire sensé [6].

3Si l’on prend pour hypothèse que l’aptitude à « controverser » est nécessaire à la traduction de ce qui bouleverse, il convient de prêter la plus grande attention aux complexes explicatifs qui maillent nos sociétés. De fait, la matrice culturelle dominante, motivée par l’horizon et l’attente d’une maîtrise des processus physico-chimiques et sociaux [7], cohabite avec des schèmes d’interprétation minorés et minoritaires. Aucun événement, précisément parce qu’il fait événement, ne peut être totalement inscrit dans la mouvance d’une continuité (historique), d’un contrôle (technique) et d’une sécurisation (symbolique et social) ; aucune catastrophe n’est réductible à la catégorie de l’aléa probabilisable. Cette seule catégorie – bien qu’opératoire du point de vue des logiques décisionnelles en vigueur [8] – occulte la singularité de tout désordre : l’altérité, le dehors et la « nuit » (au sens de Blanchot), bref, tout ce que la catastrophe « raconte » par défaut de signification, expose en négatif, et montre en silhouette[9]. Il convient donc de réfléchir à deux fois, conjointement au paradigme de la modernité dominante, aux paradigmes dominés qui participent à la négociation de situations de déprise généralisée (écologique, technique et symbolique). Certes, cela peut passer par un déplacement catégoriel, ce qu’ont par exemple proposé Dominique Bourg, Pierre-Benoît Joly et Alain Kaufmann (voir note 29). Cela peut également être opéré par une mise à jour des catégories, ce qu’ont proposé Alban Bensa et Éric Fassin pour la notion d’événement en tant que « rupture d’intelligibilité [10] », ou Mary Douglas pour la notion même de catégorie entendue comme polarisation du champ symbolique [11], ou encore Georges Balandier pour le désordre comme « ordre partiel [12] ». Toutefois, il faut aussi prêter attention à une disqualification plus souterraine, qui ne saurait être entièrement saisie par un simple travail sur les catégories.

4Comment considérer la catastrophe en tant que constitutive de notre réalité ? Comment envisager de vivre avec la catastrophe ? C’est‑à-dire non pas comme si elle devait ne pas survenir ou être prise dans l’horizon d’un après de l’ordre du souvenir, mais comme si nous devions en convenir au travers d’un rapport de coexistence [13]. Cette perspective suppose d’être en mesure de discerner dans les franges de la rationalité et des techniques dominantes de la modernité celles qui participent concrètement à la prise en charge des catastrophes par « contreversement ».

5Isabelle Stengers a proposé de reconsidérer la nomination en tant qu’opération pragmatique de prise en charge des menaces de grande ampleur : « nommer Gaïa, c’est [obliger] à penser par ce qui arrive [14] », c’est former une prise sur l’immensité planétaire et les phénomènes mondiaux qui la traversent ; c’est énoncer une transcendance sans basculer dans une métaphysique que refuse la modernité. Nommer permet de s’inscrire, y compris pour les catastrophes qualifiées de « naturelles », dans l’horizon d’une contingence assumée comme coprésence. Ce point de vue forme, est-il besoin de le préciser, un utile contrepoids à la logique quantitative des sciences dites « dures ».

6On peut également, à l’instar du philosophe Günther Anders, considérer les grands bouleversements comme inéluctables, ce changement d’horizon épistémique rendant possibles de nouvelles stratégies à l’égard des catastrophes à venir. Dans cette perspective, les approches pragmatistes constituent la version « souple » d’une tendance qui vise à déloger la catastrophe du régime, où elle s’enlise, de la contingence probabilisée. Articuler le sujet moderne et les générations futures permet d’établir des principes novateurs (de précaution, de responsabilité) qui jouent sur d’autres modalités d’actualisation du possible. Jean-Pierre Dupuy a proposé une « ruse » fondée sur une posture encore plus radicale : et si nous agissions comme si l’avenir était déterminé par un horizon catastrophique ? Cette perspective en partie prophétique, calquée sur la figure biblique de Jonas, bien que tout à fait singulière du point de vue de l’épistémologie académique, a le mérite de vouloir rendre concret ce qui, pour l’heure, relève de l’inactuel perpétuel (le futur probabilisé). Elle réintroduit deux critères essentiels pour vivre la catastrophe : sa dimension factuelle et la nécessité d’une « consistance » (du latin consistere, « être d’un seul tenant ») des individus à son égard. Jean-Pierre Dupuy ne préconise pas une simple responsabilisation du sujet à l’égard de ce qui l’environne, mais une transformation plus profonde. Son « catastrophisme éclairé [15] » implique que l’individu s’engage dans une réalité mêlant rationalité et fiction, factualité et anticipation, qu’il agisse comme si les possibilités ne constituaient pas de simples « options ». Ainsi, alors que l’individu responsable dit : « Si la catastrophe advenait, j’assumerais et en paierais le prix » ; l’individu consistant énonce : « Si cela arrivait, je ne pourrais en payer le prix, donc je ne peux pas être que responsable et me dois d’agir concrètement, ce qui m’impose de faire comme si sa probabilité était certaine. »

7Considérer la catastrophe comme champ d’expérience (du latin ex-periculum, i.e. en tant qu’exercice de traversée du périlleux) nous incite également à prêter attention aux logiques du bancal et du précaire, du rite et du mythe. Il ne s’agit pas pour autant de surévaluer les vertus de ce que Claude Lévi-Strauss appelait la « pensée sauvage », mais de réfléchir aux alliances et combinaisons possibles de la rationalité et de la ruse (mètis), des techniques de l’ingénieur et des astuces du bricoleur, des régimes de temporalité historique et mythologique, des perspectives de distanciation et des dispositifs de participation. Penser la rencontre de ces schèmes culturels, la possibilité de leur « composition [16] » et l’émergence de processus d’acculturation réciproque pourrait permettre de dégager la recherche de l’ornière millénaire d’une logique du tiers exclu. Dans cette perspective, ce n’est plus la notion d’alternative qui prévaudrait, mais celle d’alternance. Pour reprendre une distinction introduite par Gilles Deleuze [17], il conviendrait de promouvoir non plus une cohérence par l’exclusion (celle que convoque l’emploi du ou) mais un dynamisme par « flexions [18] » à schèmes multiples (celui que mobilise l’usage du et) : non pas le sens plein ou l’absurde, mais le sensé ; non pas le rationnel ou l’imaginaire, mais l’intelligible ; non pas l’ingénieur ou le bricoleur, mais l’ingénieux ; non pas l’histoire ou le mythe, mais des récits ; non pas la vérité ou la fausseté établies, mais la pertinence ; non pas l’objectivation distante ou la subjectivation immersive, mais la capacité à demeurer un « être de pivot [19] ».

8Vivre les catastrophes suppose également d’en avoir connaissance. Quelles sont les catastrophes qui se terrent « en creux » de notre savoir et de notre sensibilité ? Quelles sont celles dont les singularités sont effacées quand on les aborde avec les outils et les méthodes des sciences dominantes ? Comment prendre la mesure de ce qui, chaque fois, apparaît comme démesuré ? Comment faire science de ce qui se caractérise par du singulier ? Quelles sont les catastrophes qui nous semblent « aller de soi » parce qu’un processus de naturalisation ou de normalisation a déplacé l’échelle de la sensibilité aux aléas ? Quelles sont les catastrophes auxquelles nous ne prêtons pas attention parce qu’elles ne relèvent pas de notre modalité dramaturgique, c’est‑à-dire de notre manière de montrer et de raconter ? C’est à cette série de questions que ce numéro de Communications tente de répondre, en commençant par éclairer les usages et mésusages du terme lui-même.

Yoann Moreau

le mot « catastrophe ».

9En 1976 Edgar Morin constatait que le mot « crise », signifiant à l’origine une résolution opérée par prise de décision (du grec krisis), était désormais employé pour exprimer son contraire, une situation de fragilité caractérisée par de l’indécision [20]. Ajoutée à ce glissement sémantique, l’application du concept de crise aux registres les plus hétéroclites lui faisait perdre tout contour et, de ce fait, tout sens. Morin estimait donc nécessaire de « mettre la crise en crise » afin de rétablir cette notion en tant que concept opératoire des situations de déprise qui lui semblaient affecter son époque (crises du capitalisme, de la société, du couple, de la famille, des valeurs, de la civilisation, de l’humanité).

10Près de quarante ans plus tard, nous partons d’un constat similaire. Le mot « catastrophe », désignant à l’origine le dernier acte d’une tragédie (katastrophè), est désormais appliqué à des phénomènes qui ne répondent ni à l’unité de temps (brièveté), ni à l’unité de lieu (localité), ni à l’unité d’action (causalité), et ne sont parfois pas de l’ordre du visible et du sensible (c’est‑à-dire de ce qui peut faire spectacle, être mis en images et en récits). Si les catastrophes « classiques » (du type tsunamis, tremblements de terre, éruptions volcaniques, etc.) répondent à ces critères de soudaineté, de localisation, de quantification et de mise en images, il n’en va pas de même des accidents de la route (continuels et dispersés) ou des phénomènes de pollution et de stress (qui souvent ne répondent à aucun de ces critères). De plus, l’usage du mot « catastrophe » se rapportant aujourd’hui à la seule dimension funeste [21], il perd toute ambivalence et donc toute valeur opératoire. Cette terminologie devient donc le symptôme d’une forme de catastrophisme généralisé où elle ne sert qu’à signer : « Il s’est passé quelque chose ! », voire à assigner : « Il y a des victimes ! » – et non plus à raconter les plis multi-scalaires et les complexes dramaturgiques que recouvrait son sens initial : le récit d’un dénouement conjoignant divers régimes d’intelligibilité (le héros, le messager, le coryphée, l’acteur) et différents régimes d’action (ceux des humains, des dieux, du spectateur, du citoyen).

11Signe de cette trajectoire extrêmement réductrice de l’usage du mot « catastrophe », ses définitions actuelles, tant usuelles qu’académiques, sont réduites à la combinaison d’un facteur d’occurrence (événementialité) et d’un coefficient d’intensité (impact majeur) [22]. Cet aspect comptable ne leur permet pas d’inclure les désordres qui ne relèvent pas de la catégorie de l’événement (latents, rampants, prégnants, persistants, froids, furtifs, etc.) ou de la saillance perceptive (invisibles, silencieux, diffus, dispersés, ambiants, etc.). Exit, donc, les menaces caractérisées par leur durabilité et leur pénétrabilité (de type atomique : ni événementielles ni spectaculaires, mais avènementielles et « spectraculaires [23] ») ; exit également les processus imperceptibles de normalisation aliénante (de type « accélération [24] » ou rationalité instrumentale [25]) et les effets sur la sphère domestique des fluctuations des mégasystèmes sociaux (de type lobbying, spéculations boursières, etc.). Il s’agit dès lors – ce qu’aborde Dominique Bourg ici même – de lutter contre une forme de « fatalité sémantique » qui affecte le mot « catastrophe ».

des crises aux catastrophes.

12Les crises (économiques et politiques, conjugales et sociales, familiales et civilisationnelles, morales et écologiques) que relevait Edgar Morin en 1976 sont maintenant admises comme faisant partie du fonctionnement ordinaire des différentes sphères de l’activité humaine. Le niveau d’interprétation du désordre s’est déplacé d’un cran ; sa jauge a été revue à la hausse. Les crises scrutées par Morin sont devenues constitutives, banales et usuelles ; elles apparaissent comme liées non plus à un dysfonctionnement, mais à la marche ordinaire de systèmes techniques et de modalités culturelles mondialisés. L’anomie a changé de strate. Comme l’avait montré Émile Durkheim, les crimes et les suicides, qui constituent des catastrophes pour les familles concernées, sont « normaux » pour un sociologue, de la même manière que les éruptions volcaniques et les tsunamis sont « normaux » pour un géologue. La nouveauté tient à l’amplitude des systèmes anthropiques issus de la mondialisation. L’échelle des collectifs de sociétés (multinationales, ONG, fédérations étatiques, etc.) tend à se substituer à celle des collectifs d’individus. L’anomie, effet de structure corrélé à tout type de système organisé socialement, se situe non plus à l’échelon des individus en tant qu’éléments d’un système social, mais à celui des sociétés en tant que fraction d’un système mondial. L’anomie n’est donc plus sociale mais civilisationnelle. Un déplacement de niveau dans la perception, la médiatisation et l’évaluation du désordre s’est opéré. La « société du risque [26] » se coagule progressivement en une « civilisation du risque [27] » qui fabrique des catastrophes de manière systémique. Distinguer les niveaux d’analyse des grands désordres devient crucial pour en comprendre les articulations, ce que Gaëlle Clavandier nous expose plus loin dans ce numéro au travers d’un « imaginaire du réordonnancement » enté sur l’idée de catastrophe comme « fait social total ».

une culture des situations de catastrophe.

13L’anomie civilisationnelle ne se traduit pas uniquement par un changement d’échelon des désordres anthropiques ; les catastrophes sont désormais associées à l’idée d’une finitude. La production des aléas intervient aux échelles planétaire, géologique, climatologique et anthropologique. Dès lors, il devient impossible de les intégrer sans risquer de désintégrer les principes de régulation qui en constituent la base, que celle-ci soit écologique (la biosphère), technique (le progrès), économique (le marché), sociale (la diversité culturelle), politique (la démocratie) ou épistémologique (la rationalité scientifique). Dans ce contexte, s’il y a un au-delà des crises et des catastrophes « classiques », l’au-delà des catastrophes contemporaines pose question. Prises dans l’horizon d’une finitude, elles convoquent dans le champ du vraisemblable ce qui jusque-là relevait de l’impossible (hors du champ d’action technique), de l’impensable (hors du champ d’action symbolique) et de l’inconcevable (hors du champ d’action organique). D’où l’attention portée, dans ce numéro, à une « culture du subir », c’est‑à-dire aux modalités sociales qui se manifestent quand se produit une perte de maîtrise introduisant une déprise organique, technique et symbolique [28]. Il s’agit de porter la recherche sur ces moments où les individus, et les collectifs qu’ils composent, subissent ce qui les entoure – ce que nous abordons ici, avec François Laplantine, au cours d’un long entretien intitulé « La dimension subie ». Il s’agirait d’établir la connaissance non plus uniquement sur les faits sociaux, mais également sur le défaire social, non plus seulement sur l’agir social et sa production, mais sur le subir social et sa défection. Ces aspects de l’expression culturelle et sociétale ne seraient donc plus à envisager comme négativité et négation de la culture, mais comme des manières cultivées et organisées de traverser et de surmonter les périodes de déprise que connaissent les sociétés humaines à un moment ou à un autre de leur histoire.

14Pour ce faire, nous avons approché les catastrophes « par les marges », par des « crochets » ethnologiques, épistémologiques et ontologiques. Ces détours apparaissent comme des « modèles d’inconduite » qui, pour sembler marginaux voire négatifs dans une société hors temps des catastrophes, peuvent apparaître comme conventionnels et pertinents dans d’autres sociétés ou en temps de crise profonde. Ces détours permettent parfois de rendre visibles et d’avoir prise sur les catastrophes « hors sujet » du point de vue de la pensée rationnelle et de la modalité culturelle dominantes.

15Cela passe, pensons-nous, par des processus de rescénarisation (faire varier les limites du pensable en diversifiant les langues, les modes dramaturgiques et les modalités de production du savoir), par une acceptation de la multiplicité des légitimités (intégrant notamment les savoirs « profanes » issus des schèmes culturels non dominants) et par une recomposition des couplages entre niveaux épistémologique et ontologique (passage de la notion de risque à celle de menace [29], de la notion de sujet politique à celle de politique du sujet et de cosmopolitisme).

la démesure du global : une triple déprise.

16La globalisation des systèmes techniques et du schème culturel « moderne » provoque une triple perte et se traduit par une triple déprise à l’égard des aléas majeurs.

Première déprise : la cosmophagie.

17L’effondrement des sociétés fondées sur des matrices culturelles alternatives (constituant déjà une catastrophe en soi) supprime la possibilité d’un regard décentré, apte à saisir ce qui échappe au modèle dominant. La disparition progressive des collectifs humains encore qualifiés de « primitifs » menace de nous priver des apports irremplaçables d’une « vision des vaincus [30] » relative aux catastrophes évacuées de l’histoire des vainqueurs. Si quelques rares travaux détaillent avec minutie des processus de destruction occultés par la mémoire collective – pensons notamment à ceux de Sebald sur les bombardements des villes allemandes pendant la Seconde Guerre [31] –, il appartient également aux populations qui ont subi les catastrophes de raconter et d’expliciter leurs points de vue, de décrire les modalités sociales et les ressorts culturels qui leur sont apparus comme pertinents. Nous partons de l’hypothèse que les modalités concrètes de survie (face à une catastrophe, qu’elle soit individuelle, familiale, sociale ou spéciée), loin de constituer des stratégies épiphénoménales du champ culturel, en sont une partie constitutive [32].

18Mais nous sommes encore dans l’attente d’une anthropologie réalisée par les populations jusque-là étudiées, tant celles qui furent autrefois colonisées que celles, moins nombreuses, oubliées dans les marges d’une entreprise civilisatrice de grande envergure. Là aussi les contributions des rares anthropologues issus de contrées « natives » (i.e. non natives de la modernité) opèrent un renversement des points de vue, qu’illustrent, de manière exemplaire, les travaux d’Eduardo Viveiros de Castro ou d’Arjun Appadurai. La globalisation, en tant qu’homogénéisation du schème culturel, produit un ethnocentrisme d’ordre non plus seulement épistémique (lié à un biais de la posture du chercheur), mais ontologique (lié à l’absence d’altérité). En ce sens, Frédéric Neyrat nous incite, dans ce numéro, à saisir la dimension proprement « cosmophagique » de la globalisation – c’est‑à-dire « le lent processus catastrophique conduisant l’humanité à manger, décimer tout ce qui n’est pas elle ».

19L’aveuglement aux catastrophes que provoque la globalisation culturelle est précisément une destruction de la multiplicité des points de vue. Elle se traduit par la réduction du catastrophique à sa perception naturaliste [33], c’est‑à-dire en termes de « physicalité » (nombre de morts et dégâts matériels), estimation qui doit être compensée par une réalité plus « locale », à l’échelle des personnes, ce que montre plus loin Sandrine Revet. Corrélativement à ce facteur d’échelle, le schème naturaliste tend à minimiser – voire à évacuer – les dimensions qui ne relèvent pas de sa structure cosmologique, c’est‑à-dire ceux qui se traduisent par une perte de vitalité (et non de vie) : impacts sur les « intériorités » et les aspects qualitatifs de ce qui nous environne (schème animiste) ; impacts sur les trajectoires mémorielles des personnes concernées (schème totémiste) ; impacts sur les aspects régulateurs, qui affectent par exemple l’économie et l’écologie reliant humains et non humains (schème analogiste) [34].

Deuxième déprise : l’indolence.

20La généralisation et l’interdépendance de plus en plus serrée des systèmes électroniques et techniques tendent à transformer le fonctionnement social ordinaire en un système monobloc d’amplitude mondiale. Les variations inhérentes à ce vaste ensemble systémique peuvent affecter des populations entières : famines liées aux spéculations sur les matières premières, crises économiques par effet domino dues à des mécanismes de décisions automatisées sous algorithmes informatiques, variations drastiques des modes de vie en fonction des pressions exercées sur les ressources naturelles, etc. Quand elle s’applique à l’échelle mondiale, la terminologie de crise voile des catastrophes de niveau national : la « crise alimentaire mondiale de 2007-2008 » s’est traduite en « émeutes de la faim » et catastrophes sanitaires dans de nombreux pays (Cameroun, Côte d’Ivoire, Égypte, Haïti, Indonésie, Philippines, Sénégal) ; de même pour les grandes crises économiques (notamment celle de 1929-1937) ou écologiques (El Niño).

21Il s’agirait d’être en mesure d’expliciter les incidences des problèmes inhérents au changement de niveau des systèmes anthropiques. Si nos existences ont toujours été éphémères, cet accroissement d’échelle les rend, pour reprendre l’expression de Günther Anders, « éphémères au carré : nous sommes devenus des intermezzi à l’intérieur d’un intermezzo[35] ». Avec la constitution d’une systématique des catastrophes, l’échelle individuelle (le sujet) tend à ne plus être le référent ontologique de la destruction, car elle est progressivement subsumée sous la disparition des collectifs (les sociétés, les espèces). Ce biais, qu’Anders qualifie de « métamorphose métaphysique », se traduit par un sentiment d’impuissance du sujet. Les menaces planétaires excèdent les capacités de compréhension, de perception et d’imagination des individus, ce qui les conduit, dit-il, à ne pas les enregistrer comme des « objets existants [36] », à développer une forme d’indifférence et d’« indolence ontologique » : par leur énormité les catastrophes « déchargent » le sujet de l’angoisse de sa mort en tant que personne. Celui-ci se rassure, analyse Anders, en se disant « nous y passerons tous », « on crèvera tous ensemble » [37]. La connivence poussée jusqu’à la collaboration entre les individus modernes et le système mondialisé déplace le curseur ontologique vers « une couche plus profonde [38] », qui remet en question non seulement la responsabilité de chacun, mais aussi le « nous » constitutif de l’humanité. Si ce « nous » a bien un sens à l’échelle des crises, c’est‑à-dire quand une prise de décision (krisis) demeure possible, il perd toute valeur à l’échelle de catastrophes dues aux effets de surface des systèmes planétaires. Ce type de mise « hors sujet » des individus, que Sandrine Revet traite ici à partir d’un problème concret de jointure « glocale » entre le fait de compter et de raconter les catastrophes, est également abordé dans les travaux portant sur le cosmopolitisme et la biopolitique des catastrophes [39].

22Ce niveau systémique des catastrophes a également des conséquences sur l’approche dominante des catastrophes, en termes de risques. La question des aléas et des incertitudes, étroitement liée au calcul des probabilités, ne peut rendre compte des hasards corrélés à des systèmes dont l’ordre de grandeur déborde les temporalités de l’expérience humaine. La question des « queues d’ondes [40] », des « hasards sauvages [41] », des « bifurcations » et « singularités » [42], ou encore de l’évolution chaotique (apériodique et non linéaire) des systèmes simples dénoncée de longue date par Henri Poincaré [43], porte le problème de l’analyse des « tirages » catastrophiques dans les fondements de la science. Le principe aristotélicien qui affirme « Il n’y a de sciences que du général » met là aussi « hors sujet » la problématique des catastrophes, car elles ne sont perçues comme telles que dans la mesure où elles sont, précisément, toujours singulières. L’article rédigé dans ce numéro de Communications par le mathématicien Nicolas Bouleau aborde cette question. Il propose de reconsidérer la place du singulier dans la connaissance et de réarticuler la dualité entre énoncés universels (« pour tout ») et existentiels (« il existe »). Cela peut être opéré, selon lui, par l’énonciation de « co-vérités [44] » construites sur la formulation conjointe d’une multiplicité de scénarios cohérents autour d’un même phénomène qu’il engage à considérer en tant qu’« être-question ».

Troisième déprise : l’invisible.

23Pour sortir du catastrophisme, nous devons également questionner les modèles dramaturgiques à l’aune desquels nous établissons ce qui constitue – ou non – une catastrophe. Il s’agit de proposer des formes (discursives autant que graphiques), des méthodes (quantitatives autant que qualitatives) et des protocoles (des processus de production, d’organisation et de transmission des connaissances) aptes à rendre compte des aléas majeurs non spectaculaires et non événementiels. Cette question est cruciale pour les désordres invisibles, diffus, dispersés, discontinus, « rampants », ambiants, etc. Entrent notamment dans cette catégorie les cas de contamination, de souillure, de stress et de pollution (symbolique autant que physico-chimique), mais aussi la manière dont ces cas sont traités par les multiples cultures, qu’elles soient académiques, artistiques ou alternatives. Ce numéro aborde également ces deux derniers aspects. L’article de Michaël Ferrier inscrit le désordre et le stress provoqués par la diffusion massive de radionucléides à Fukushima « dans le champ des beaux-arts ». Il situe ce problème dans l’horizon d’une dramaturgie encore à inventer, qu’il explore dans le détail au travers d’œuvres contemporaines. Ce faisant, il esquisse plusieurs pistes qui pourraient permettre d’en « saisir l’insaisissable », d’en appréhender le caractère labile et « furtif ». Pour ce faire, le sublime côtoie sans contradiction l’expérience de la négativité, l’art et l’esthétique participent aux conditions de possibilité d’une prise en charge rationnelle et technique. Barbara Glowczewski, pour sa part, dénonce une colonisation au long cours dont les méandres recèlent encore quelques marécages où s’embourbent les peuples « x » (x = premiers, primitifs, sauvages, etc.). L’usage de ces pincettes à guillemets est significatif, qui disqualifie, discrimine et maintient dans la fange une grande variété de techniques, d’esthétiques, de modalités politiques, de modes narratifs, dramaturgiques, écologiques, épistémologiques, etc. Mais les Aborigènes australiens, grâce au marché de l’art, sortent partiellement de ce bourbier. Étudier dans le détail la façon dont ils controversent une catastrophe séculaire permet de rescénariser une histoire qui apparaît non plus comme uniquement subie et décadente, mais aussi comme éminemment inventive et civilisatrice.

hors sujet.

24Dans le contexte de la rationalité dominante, quatre rapports semblent affecter le traitement des catastrophes. Elles sont mises hors sujet par découplage a) de l’ontologique et du politique : la catastrophe est sans agent responsable et le sujet tend à ne pas se sentir concerné ; b) du médiatique et du sémantique : la catastrophe ne fait pas spectacle et le sujet ne parvient pas à la communiquer ; c) de l’épistémologique et de l’épistémique : la catastrophe fait exception au savoir et le sujet tend à la réduire à des catégories préexistantes ; d) de l’expérimentation et de l’expérience : la catastrophe ne peut faire l’objet d’une production expérimentale et le sujet ne peut la vivre dans sa radicalité.

25Autrement dit, les catastrophes opèrent une désaffection des individus qui oblige à repenser drastiquement les notions de responsabilité et d’horizon d’existence, au risque sinon, de voir se généraliser une forme d’« indolence ontologique » ; par leur dimension non phénoménale, elles incitent à reconsidérer leur dramaturgie, c’est-à-dire les modalités narratives et visuelles au moyen desquelles nous pouvons en rendre compte et en faire le récit, d’où la nécessité d’une rescénarisation et d’un travail conjoint des sciences et des arts ; par leur caractère toujours singulier, elles se situent aux frontières du paradigme d’un savoir fondé sur les généralités et les généralisations, les récurrences et les liens de causalité, ce qui nous engage à remobiliser le champ de l’expérience du sujet ; parce qu’elles provoquent des situations où les pratiques ordinaires perdent en pertinence, elles encouragent à leur associer des opérations plus bancales, des « bricologiques » qui font leurs preuves pragmatiquement.

26Vivre la catastrophe nous engage à être « consistant » avec la réalité produite par les grands désordres. Cette « consistance » (du latin con-sistere, « tenir ensemble, avoir la même assise ») suppose d’une part, l’acceptation que tout individu et toute société sont sujets à la déprise et à la perte de contrôle, qu’une catastrophe demeure – quoi que l’on fasse – grevée d’injustice, d’absurdité et de laideur, et que nombre d’événements majeurs relèvent du hors-champ ontologique, épistémique, épistémologique et dramaturgique, bref, qu’une catastrophe est, par définition, le surgissement d’un hors sujet. Mais cette consistance du sujet à l’égard du hors sujet induit, d’autre part, un refus de toute fatalité. Elle engage à un travail du négatif qui, face à la déception, au sentiment d’impuissance et à la déréliction, lutte contre toutes formes d’abandon, de désaffection et de laisser-aller existentiel. Ce numéro de Communications entend ici proposer quelques pistes et indices des types de savoirs, de sociabilité et de pratiques élaborées en situation de perte, d’échec, et d’impuissance ; ce que nous désignons par « culture du subir ». Les articles qui suivent offrent, nous l’espérons, quelques jalons qui pourraient permettre d’infléchir durablement deux tendances fallacieuses de la modernité dominante, le catastrophisme (la catastrophe est partout, tout le temps) et le positivisme béat (on peut tout contrôler, toujours).

Notes

  • [1]
    La part « maudite » (au sens de Georges Bataille) étant relative à une manière de faire monde, celle des uns peut correspondre à la part « bénie » et désirée des autres ; voir Yoann Moreau, « Approche anthropologique de la vulnérabilité et des aléas majeurs », in André Monaco, Patrick Prouzet (dir.), Risques côtiers et Adaptations des sociétés, Croydon (G.-B.), ISTE Editions, 2014, p. 275-310.
  • [2]
    Pour le détail des processus de mise en récit de l’expérience catastrophique, voir par exemple Julien Langumier, Survivre à l’inondation. Pour une ethnologie de la catastrophe, Lyon, ENS Éditions, 2008.
  • [3]
    François Walter, Catastrophes. Une histoire culturelle, xvie-xxie siècle, Paris, Seuil, 2008 ; Anne-Marie Mercier-Faivre, Chantal Thomas, L’Invention de la catastrophe au xviiie siècle. Du châtiment divin au désastre naturel, Paris, Librairie Droz, 2008 ; Grégory Quenet, Les Tremblements de terre aux dix-septième et dix-huitième siècles. La naissance d’un risque, Seyssel, Champ Vallon, 2005.
  • [4]
    François Walter, Catastrophes, op. cit., p. 79-84.
  • [5]
    Pour un cas d’étude exemplaire, voir Sandrine Revet, Anthropologie d’une catastrophe. Les coulées de boue de 1999 au Venezuela, Paris, Presses Sorbonne Nouvelle, 2007.
  • [6]
    Pour une analyse des controverses en tant que dispositif de traitement des catastrophes, voir Yoann Moreau, Catastrophes et Mondes. Disputes et trajectoires du sens des aléas majeurs, thèse de doctorat soutenue à l’École des hautes études en sciences sociales, à Paris, le 13 octobre 2013 (publication en cours).
  • [7]
    Sur ce point on notera les apports (parfois indirects) des Disasters Studies, en particulier Susanna Hoffman, Anthony Oliver-Smith, Catastrophe and Culture. The Anthropology of Disaster, Oxford / Santa Fe, School of American Research Press, 2002.
  • [8]
    Voir, dans ce numéro, Sandrine Revet, « Compter et raconter les catastrophes ».
  • [9]
    Expression que j’emprunte à Masahiro Ogino (voir son article « Catastrophe et temps » dans ce numéro).
  • [10]
    Alban Bensa, Éric Fassin, « Les sciences sociales face à l’événement », Terrain, no 38, 2002, p. 5-20.
  • [11]
    Mary Douglas, De la souillure. Essai sur les notions de pollution et de tabou (1966), Paris, François Maspero, 1971.
  • [12]
    Georges Balandier, Le Désordre. Éloge du mouvement, Paris, Fayard, 1988, p. 58.
  • [13]
    Sur cette idée de « coexistence » (traduction du japonais « kyôson »), voir Marie Augendre, Vivre avec le volcan. Une géographie du risque volcanique au Japon, thèse de doctorat, Université Lyon II, 2008.
  • [14]
    Isabelle Stengers, Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond / La Découverte, 2008, p. 72 ; voir également Jean-Pierre Dupuy, Petite Métaphysique des tsunamis, Paris, Seuil, 2005.
  • [15]
    Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain, Paris, Seuil, 2002 ; voir également « Le temps des catastrophes », numéro d’Esprit de mars-avril 2008.
  • [16]
    Philippe Descola, La Composition des mondes, Paris, Flammarion, 2014.
  • [17]
    Gilles Deleuze, Le Pli. Leibniz et le baroque, Paris, Les Éditions de Minuit, 1988.
  • [18]
    Au sens de François Laplantine (voir, dans ce numéro, notre entretien, « La dimension subie »).
  • [19]
    Traduction par Maurice Merleau-Ponty du concept hégélien Zwischensein (« Notes de lectures et commentaires sur la “Théorie du champ de la conscience” de Aron Gurwitsch », Revue de Métaphysique et de Morale, 3, 1997, p. 321-342).
  • [20]
    Edgar Morin, « Pour une crisologie » (1976), Communications, no 91, « Passage en revue. Nouveaux regards sur 50 ans de recherche », 2012, p. 135-152.
  • [21]
    Ce qui n’était pas le cas chez les Grecs anciens, les katastrophè des tragédiens finissant bien ou mal, les catastrophes pouvaient aussi être heureuses.
  • [22]
    Yoann Moreau, « Catastrophes : l’attribut sauvage », Le PortiQue, no 22, « Catastrophe(s) ? », 2008, p. 89-99.
  • [23]
    Yoann Moreau, « Le “spectraculaire” (Fukushima est-elle une catastrophe ?) », mis en ligne le 28 février 2012, culturevisuelle.org.
  • [24]
    Hartmunt Rosa, Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive (2010), Paris, La Découverte, 2012.
  • [25]
    Voir notre entretien avec François Laplantine, « La dimension subie ».
  • [26]
    Ulrich Beck, La Société du risque (1986), Paris, Aubier, 2001.
  • [27]
    Patrick Lagadec, La Civilisation du risque. Catastrophes technologiques et responsabilité sociale, Paris, Seuil, coll. « Science ouverte », 1981.
  • [28]
    Sur ce dernier registre, voir Communications, no 57, « Peurs », 1993.
  • [29]
    Dominique Bourg, Pierre-Benoît Joly, Alain Kaufmann, Du risque à la menace. Penser les catastrophes, Paris, PUF, 2003.
  • [30]
    Nathan Wachtel, La Vision des vaincus, Paris, Gallimard, 1971.
  • [31]
    W.G. Sebald, De la destruction comme élément de l’histoire naturelle (1999), Arles, Actes Sud, 2004.
  • [32]
    Barbara Glowczewski, Alexandre Soucaille (dir.), « Désastres », L’Herne, « Cahiers d’anthropologie sociale » 07, 2011.
  • [33]
    Sur la signification des termes « physicalité », « naturalisme », « animisme », « totémisme » et « analogisme », voir Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.
  • [34]
    Yoann Moreau, Catastrophes et Mondes, thèse citée.
  • [35]
    Günther Anders, Le Temps de la fin, Paris, L’Herne, 2008, p. 18.
  • [36]
    Ibid., p. 41.
  • [37]
    Ibid., p. 43.
  • [38]
    Ibid., p. 68.
  • [39]
    Pour une synthèse et la proposition d’un « cosmopolitisme réaliste », voir Ulrich Beck, « La vérité des autres. Une vision cosmopolitique de l’altérité », Cosmopolitiques, no 8, « Pratiques cosmopolitiques du droit », 2004, p. 157-184 ; sur la dimension biopolitique, Frédéric Neyrat, Biopolitique des catastrophes, Paris, MF, 2008.
  • [40]
    Nicolas Bouleau, La Règle, le Compas et le Divan. Passions mathématiques, Paris, Seuil, 2002.
  • [41]
    Benoît Mandelbrot, Fractales, Hasard et Finances, Paris, Flammarion, 1997 ; Yoann Moreau, « Catastrophes : l’attribut sauvage », art. cité.
  • [42]
    René Thom, « Crise et catastrophe », Communications, no 25, « La notion de crise », 1976, p. 34-38.
  • [43]
    June Barrow-Green, « Henri Poincaré and the Three-Body Problem », American Mathematical Society, 1996.
  • [44]
    Nicolas Bouleau, La Modélisation critique, Versailles, Quae, 2014.
Yoann Moreau
Anthropologue, dramaturge
Chercheur post-doc IIAC CNRS / EHESS
yomoreau@ehess.fr
Dernière publication diffusée sur Cairn.info ou sur un portail partenaire
Mis en ligne sur Cairn.info le 11/05/2015
https://doi.org/10.3917/commu.096.0005
Pour citer cet article
Distribution électronique Cairn.info pour Le Seuil © Le Seuil. Tous droits réservés pour tous pays. Il est interdit, sauf accord préalable et écrit de l’éditeur, de reproduire (notamment par photocopie) partiellement ou totalement le présent article, de le stocker dans une banque de données ou de le communiquer au public sous quelque forme et de quelque manière que ce soit.
keyboard_arrow_up
Chargement
Chargement en cours.
Veuillez patienter...