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1 Dans la plupart des études sur les migrants, la problématique de l’intégration ne représente pas toujours un concept sociologique opérationnel. Cette notion relève d’abord de la croyance, même si les discours la concernant s’habillent souvent de vertus scientifiques. Pendant les années quatre-vingt, les tentatives de conceptualisation ne sont pas véritablement allées à l’encontre du sens commun. Maintes recherches s’inscrivent dans une même optique.

2 En s’appuyant sur des différences culturelles allochtones, réifiées et considérées comme « insuffisamment modernisées », les recherches récentes procurent un nouveau souffle au mythe national de l’homogénéité française. En outre, elles finissent par fournir des représentations discriminantes (thèse des handicaps à l’adaptation à la société d’accueil), confortant les préjugés liés au schéma tradition/modernité. Il s’agit de montrer aussi comment se construit la continuité avec d’autres approches qui témoignent directement de la logique intégration-acculturation-insertion-assimilation des migrants, tout en dissimulant les conflits sociaux qui traversent chaque société. Alors que l’honneur a une histoire propre et qu’il se réfère à un contexte donné, il a été affiché comme un trait culturel atemporel source d’une différence qui empêcherait l’intégration. Nous essayerons de mettre en perspective cette question afin de montrer comment ce caractère d’ordre principalement psychologique s’inscrit dans la relation à l’altérité et dans les définitions identitaires. De plus, nous montrerons que la notion d’honneur, en tant que forme d’assignation, s’articule avec les catégories initialement institutionnelles et administratives telles que public/privé. Nous critiquerons notamment la perspective culturaliste qui fait comme si tous les migrants originaires du Maghreb partageaient le même code de l’honneur et que ce dernier fournirait ainsi le même dispositif normatif déterminant leurs comportements communautaires.

3 En France, le discours normatif concernant l’intégration des Maghrébins et la méfiance vis-à-vis de la « solubilité de l’islam dans la République » se recoupent souvent, dévoilant l’association implicite entre musulmans et Arabes en tant que sujets inassimilables par rapport au « modèle républicain ». Vers la fin des années 1980, quand il y eut une explosion de travaux et de publications sur l’immigration, « l’islam devient également un objet d’interrogation, à la suite d’une succession d’événements où la dimension religieuse est volontiers mise au premier plan (grèves dans la construction automobile, crise iranienne, « affaire des foulards », puis montée de l’islam politique) et suscite la remise en question du fonctionnement de la laïcité » (Simon : 1999). Nous avons montré ailleurs que la question du foulard en tant qu’affaire médiatique s’insère dans la réactivation de l’opposition entre bons et mauvais immigrés, notamment au moment du constat que le retour définitif au pays d’origine des travailleurs migrants « maghrébins » ne se réaliserait pas. La catégorisation sociale du système colonial a de fait conditionné le regard (Nord/Sud, Europe/Afrique du Nord) envers l’islam, devenu archaïsme, extranéité ou danger. A l’instar de la cuisine domestique des immigrés par exemple, leur religion peut aussi constituer un prétexte permettant à certains de prétendre sauvegarder le mythe de l’homogénéité française. L’islam est le « contretype d’une supposée identité nationale » (Guillaumin : 1992), même s’il est la deuxième religion pratiquée en France et qu’une fraction importante de ses fidèles est française. Pourtant, dans les années vingt et trente, les immigrés provenant d’autres pays d’Europe étaient majoritairement catholiques, mais ils se voyaient reprocher leur pratique religieuse au prétexte qu’elle était un élément d’inassimilabilité. Aux yeux de l’opinion publique il ne s’agissait pas de la même religion : elle était « fanatique » et pratiquement superstitieuse (Noiriel : 1988 ; Guillaumin : 1992). Pourtant, le critère d’une « religion identique » est aujourd’hui considéré comme un facteur d’intégration.

La permanence du préjugé de l’inassimilabilité : islam, honneur, espace privé/espace public

4 Le postulat de l’homogénéité du corps social procède d’une reconstruction fictive du passé, notamment au sujet des vagues migratoires qui se sont déversées dans le creuset français (Noiriel, 1988) ; cette reconstruction permet d’opposer certains groupes nationaux de migrants (pas forcément les derniers) qui font problème à des immigrés bons à s’intégrer. C’est ainsi qu’aujourd’hui l’islam est censé produire encore des « mauvais immigrés », tandis que l’appartenance au catholicisme désigne les « immigrés assimilables ». Le critère des différences génériques fondamentales indique comment le débat raciste traite de la race autant que de la différence culturelle, tout en les opposant à une homogénéité nationale tout autant que sociale. Dès lors, dans l’étude des rapports entre immigrés et autochtones, aujourd’hui (Guillaumin : 1994) l’aspect culturel suffit largement à ceux qui veulent montrer que c’est en raison de la différence que représentent les cultures d’origine allochtone que les non-nationaux constituent des éléments d’hétérogénéité et d’extériorité : « La représentation de la différence culturelle, et de l’obstacle, est en général […] tendue vers ce qui la sépare de la culture de la société d’accueil » (De Rudder : 1985). Il suffit ainsi de sélectionner et de fixer les traits culturels spécifiques à chaque groupe minoritaire pour en faire des porteurs de telle ou telle différence, perçue comme « obstacle » à l’intégration. Plusieurs travaux ont pourtant souligné que certaines pratiques des Maghrébins installés en France n’étaient pas dictées par l’islam (Arkoun : 1984 ; Saint-Blancat : 1992) mais étaient liées à la situation féminine, au cœur de l’éthique familiale méditerranéenne. Cela a renforcé les suspicions différencialistes vis-à-vis de comportements précédant la diffusion de l’islam et perçus comme enracinés dans le tempérament de ces migrants et de leurs descendants.

5 Voilà comment l’honneur clanique basé sur la virginité des jeunes filles a été érigé en facteur de différence culturelle – différence qui constituerait un handicap culturel et limiterait l’intégration, autrement dit empêcherait l’adhésion à une normativité basée sur la modernité. De nos jours, il est évident que ce mot continue à exercer un pouvoir d’injonction normatif, et l’intégration représente « cet horizon inaccessible qui semble ne servir qu’à tracer les nouvelles frontières entre « eux » et « nous », au moment précis où les anciennes catégories d’étrangers, puis d’immigrés, perdent leur consistance sociale » (Simon : 1999).

6 A partir de quelques exemples de terrain, nous remettrons en question ce paradigme de l’honneur clanique et de la honte tel qu’il est employé dans le champ des migrations. Ce modèle d’analyse, qui a été appliqué de la Méditerranée au Moyen-Orient récemment encore, a tendance à s’affirmer (associé au thème des commérages), comme facteur explicatif des relations intra-culturelles en milieu maghrébin en France (Lacoste-Dujardin : 1992 ; Calogirou : 1996 ; Lepoutre : 1997).

7 Les études basées sur la dichotomie « culturaliste » de l’honneur et de la honte ont partiellement nuancé l’injonction normative sur l’intégration des populations originaires du Maghreb, et tout particulièrement vis-à-vis des femmes en tant qu’instruments (et considérées comme objets plutôt que comme sujets) de transmission, en se focalisant sur l’obsession de la virginité. Malheureusement elles ont produit des résultats et des effets qui ne s’éloignent pas fondamentalement des travaux sur l’intégration même, érigeant une frontière difficilement déplaçable.

8 En outre, la réflexion qui a intégré les analyses sur l’immigration, la politique de la ville et la problématique espace public/espace privé a préparé le chemin et permis de creuser la question houleuse des conflits de normativité entre les systèmes de références des femmes immigrées (algériennes, notamment) et de leurs filles et le modèle normatif dominant français. Au moment où des voix se sont élevées en faveur de la visibilité de l’islam dans l’espace public – que ce soit pour les salles de prières ou pour le foulard à l’école –, le discours dominant a rappelé qu’effectivement il n’y a pas une seule norme de référence, bien que celle relative à l’espace public n’admette pas d’intrusions (par rapport à la laïcité, notamment). Toutefois, plusieurs systèmes normatifs sont concevables dans le privé, à condition que les libertés de la sphère domestique n’envahissent pas la sphère publique. Dans cette perspective, l’espace public et l’espace privé constituent des lieux où les sujets sont censés passer alternativement. Les notions d’espace public et d’espace privé sont en fait le produit de la révolution des idées survenue dans l’Europe du XVIIe siècle qui a profondément influencé la conception de la démocratie libérale. En contrepartie du principe du contrat réglementant la société civile, les idées de « for intérieur » et de sphère privée se sont affirmées pour légitimer la liberté de penser et de croire. Dans la mesure où les minoritaires ont tendance à se définir « selon le moi que le majoritaire leur signifie qu’ils sont et selon le moi qu’ils se sentent être et dont ils sont séparés par les injonctions du groupe majoritaire » (Guillaumin : 1972), la rhétorique simpliste de la double culture a bien pu fonctionner en rappelant que la culture d’origine est légitime uniquement pour la maison alors que l’officielle, notamment de l’école, s’impose dans la sphère publique.

9 Cette rhétorique s’entrelace avec un certain nombre de généralisations présentes dans les recherches concernant le contexte français, dont l’influence est aussi à chercher du côté des historiens, des géographes et des anthropologues (Peristianity : 1966 ; Gilmore : 1982) qui se sont intéressés à la Méditerranée en tant qu’aire culturelle homogène. Par exemple, l’article « Espaces » de Aymard (Braudel : 1985), voulant exprimer des caractères communs à cette zone, finit par légitimer des lieux communs existant sans doute déjà dans l’air du temps : « Les oppositions fondamentales paraissent s’y réfugier [dans la maison] : celle, essentielle, qui sépare le public du privé ; mais aussi toutes les autres qui fixent la place de chacun, homme, femme, ou enfant par rapport aux autres et au monde ». La dichotomie entre l’espace privé (femmes) et l’espace public (hommes), supportant une vision d’une aire culturelle unifiée et non d’un espace de rencontre et de collusions entre identités plurielles, est ici consacrée au sujet de la Méditerranée.

10 En Europe et aux Etats-Unis, beaucoup de chercheurs se sont montrés très critiques vis-à-vis des méditerranénistes, dont les travaux s’inscrivaient dans une logique de répartition en aires culturelles séparées (Pina-Cabral : 1989), et étudiée à l’aide des mêmes concepts. Maints anthropologues tels Herzfeld (1980), Wikan (1984), Goddart (1987), Loizos et Papataxiarchis (1991), Kressel (1992), Lindisfarne (1994), Passaro (1997), La Cecla (2000) ont défini honor et shame comme un « discours imprécis d’ordre psychologique » et comme des « catégories autochtones dont la généralisation dissimule la nature de phénomènes hétérogènes ». Cela n’a alors rien de surprenant qu’en France continue de se pratiquer l’assemblage forcé entre honneur, classe populaire et famille/espace privé pour expliquer des réalités empiriques, tout particulièrement à propos de populations d’origine nord-africaine. Inspirées des travaux de Pitt-Rivers (1971) et de Tillion (1966), ces publications ont fait référence à l’honneur comme notion principale dans l’étude de la conduite individuelle et des groupes.

11 Dans la même optique, Calogirou (1989) a travaillé sur l’honneur qu’elle associe systématiquement à classes populaires et commérage, comme si l’immuable relation entre ces trois termes allait de soi. Dans un premier temps, elle se limite à souligner que « chacun dans la famille est porteur d’une part de l’honneur », car les conduites individuelles mettent en jeu tout le groupe familial, ce qui veut dire que chaque membre partage l’honneur de la famille et « porte la responsabilité » de son existence sociale. Mais dans un deuxième moment, Calogirou glisse vers une interprétation qui considère « la femme » comme étant un peu plus responsable de l’honneur que les autres membres de la famille, dans la mesure où la sexualité féminine est décrite comme potentiellement porteuse de déshonneur.

12 De façon similaire, Lepoutre (1997) estime que l’honneur puise à la fois dans le « vieux fonds de culture maghrébine très présent dans la population qui le compose et dans certains traits spécifiques de la mentalité populaire, caractérisés entre autres par un grand souci de l’image de soi au sein du groupe d’interconnaissance et par une manière de régler ses comptes avec autrui dans le face à face et, au besoin, par l’usage de la violence physique ».

13 Cet honneur ainsi amputé est une notion molle, ambiguë et dangereuse car elle finit par renforcer la prénotion de « péchés culturels ataviques » et transmissibles qui seraient des manifestations du pouvoir archaïque interne à la communauté migrante, faisant donc distance culturelle. Il ne s’agit pas de nier ici l’intérêt heuristique de nombreuses recherches sur le terrain, menées en dehors du contexte migratoire français, sur l’honneur. La notion d’aire culturelle n’est pas mise en question par les méditerranistes et celle du binôme tradition-modernité reste sous-jacente. Dans la mesure où ces défauts demeurent comme des catégories allant de soi pour les chercheurs qui se sont intéressés à l’honneur des immigrés en France, cet honneur en est ressorti amputé, réduit à une affaire de femmes et de virginité archaïque. Dès lors, l’article où Sayad (2000) aborde la naturalisation des immigrés représente une exception par rapport à la majorité des travaux portant sur l’honneur. Il interprète en fait le refus de naturalisation de la part des travailleurs migrants algériens installés en France comme une affaire d’honneur « national » (voire nationaliste), spécifique des hommes « les plus défavorisés économiquement » et culturellement. L’hostilité à la naturalisation ne concernerait pas leurs femmes, car elles n’ont pas à subir les mêmes contraintes collectives de la morale officielle dans l’espace public.

L’honneur « maghrébin » en France : dignité de qui et pour qui ?

14 Tout en constituant un principe masculin, l’honneur, tel qu’il est présenté dans la plupart des travaux sur le contexte migratoire français, reste lié aux femmes qui en sont dépositaires, d’où les questions ayant trait à la maternité, à la pudeur, à la honte, au retrait de la sphère publique et tout particulièrement à la virginité des jeunes filles. Ce discours renforce l’idée d’un honneur clanique fondant un système d’éléments culturels bien imbriqués entre eux. Ces derniers devraient fournir les règles suivies par tous les migrants « maghrébins » – règles que leurs filles auraient du mal à respecter, donnant lieu à des conflits d’« incompatibilité culturelle » (Lacoste-Dujardin : 1989). Dans le prolongement de cette optique, différentes études ont abordé de façon récurrente la question de la menace de transgressions culturelles en situation de transplantation (Lacoste-Dujardin : 1992), notamment dans un milieu socioculturel où l’islam n’est pas majoritaire. Dans ce cadre, les parents sont présentés comme étant dans la nécessité d’exercer « une forte pression » vis-à-vis de leurs filles, en leur imposant une « conduite très contrôlée » (Lacoste-Dujardin : 1994), pour qu’elles ne transgressent pas les tabous culturels relatifs aux sorties, à la cigarette, au sport (Hamoumou : 1986). Normalement, la mère est considérée comme plus « responsable de l’éducation de ses filles » que le père – qui ne connaît pas encore l’adjectif « démissionnaire » dans les années 80. L’éducation des filles, hors du contrôle social de la famille élargie, a souvent semblé pouvoir briser l’estime portée aux parents (notamment aux mères) face à la communauté d’origine (Lacoste-Dujardin : 1992) – communauté décrite implicitement comme homogène et atemporelle. Afin d’éviter les ragots, les jeunes filles devraient alors « faire des mains et des pieds » pour « ne pas mal tourner » (c’est-à-dire rester vierges jusqu’aux noces) et pour se conformer à la représentation que les parents ont de la « bonne Maghrébine ».

15 Si dans le contexte français a pu se créer l’idée fixe de l’hymen intact à tout prix avant le mariage (ce qui n’implique pas que toutes les filles issues de l’immigration maghrébine soient vierges avant le mariage ni que toutes en font une obsession), c’est parce que cet élément à été saisi comme spécifique de la « maghrébinité » assignée, puis stigmatisée (comme archaïque) et ensuite réinvestie comme élément de la frontière interne par les minoritaires.

16 Dans l’Algérie française, le statut personnel de la femme algérienne, modifié légèrement, a permis aux Français de « se servir de la femme pour entamer un univers familial et social trop difficile à pénétrer parce que cohérent » (citation reportée in Bettahar : 1999). Ainsi, d’une part la métropole a tenu des discours inspirés d’une rhétorique laïcisante pour laquelle l’islam était oppressif envers les femmes et réfractaire aux changements. Mais d’autre part, la sexualité des femmes musulmanes a été de plus en plus placée sous le contrôle social (Bettahar : 1999) et, au même titre que la famille, elle est devenue le lieu où s’exerce le sentiment d’appartenance à son propre groupe. En d’autres termes, la manipulation des jeunes filles, aujourd’hui, est précisément le résultat d’un conflit colonial qui continue à se régler selon des mécanismes interethniques. Les Algériens ont connu depuis longtemps un total relâchement des liens sociaux traditionnels, en raison de l’éparpillement de leurs unités sociales (Bourdieu & Sayad : 1964, Bourdieu : 1972 ; Gadant 1995) car des facteurs sociopolitiques tels que les déplacements forcés et l’exode rural de l’époque coloniale, les regroupements de populations pendant la guerre de Libération (1954- 1962) et l’instrumentalisation des femmes face à l’indépendance algérienne, ont fini par réduire le système complexe de l’honneur au simple conformisme, à un résidu d’honneur, avec de lourdes conséquences pour les femmes.

17 Ce qui a été présenté comme un projet parental –projet auquel les jeunes filles voulant s’émanciper s’opposeraient pour mieux s’intégrer dans la société française– légitime une perspective opposant la tradition (collée à une vision homogène de la société de départ) à la modernité (érigée en caractère absolu, propre d’un pays civilisateur et d’accueil). Dès lors, les « collectivités culturelles n’ont d’existence sociale effective que, par-delà les caractéristiques objectives qui en constituent l’apparence, par les affirmations identitaires de ceux qui s’en réclament ou de ceux qui les désignent » (Giraud : 1997). Dans le contexte migratoire français, la perspective culturaliste a permis de faire comme si tous les migrants originaires du Maghreb partageaient le même code d’honneur fournissant le dispositif normatif expliquant leurs comportements communautaires. Or, le stigmate, préalablement imposé au sujet de la virginité, a été retourné positivement par le groupe supposé en être porteur. Ces dynamiques sont la manifestation de stratégies d’identification par lesquelles des individus, en interaction avec d’autres et dans un contexte social donné, se rassemblent et s’opposent en affichant une appartenance ethnique contraire à d’autres appartenances ; peu importe qu’ils soient qualifiés de rétrogrades ou simplement de machistes ; il ne s’agit donc pas de cas de « crispation sur l’exemplarité féminine musulmane ».

18 Il est compréhensible qu’il y ait eu une forte intériorisation du discours français considérant la virginité des jeunes filles comme un trait culturel d’arabité – comme en témoignent plusieurs entretiens et conversations que nous avons pu avoir avec des femmes immigrées des pays du Maghreb et surtout avec leurs filles. Cela évoque la notion d’« institutions totales », développée par Goffman (1968), et celle de personnes « normales » pouvant se permettre des identités multiples, selon les circonstances. Castel, dans l’introduction d’Asiles (1968), écrit : « Dans la mesure où les institutions totales parviennent à imposer cette figure-limite d’une personnalité complètement prise au piège de l’objectivité, elles permettent de mettre entre parenthèses les différentes appartenances du moi aux divers contextes sociaux et ne laissent subsister que la causalité quasi pure d’un seul groupe d’appartenance ». Le risque d’une virginité fonctionnant comme institution totale goffmanienne dans les analyses sociologiques est réel ; il importe de ne pas regarder les filles issues de l’immigration maghrébine uniquement à travers le prisme de la virginité (qu’elles-mêmes mettent en avant dans certaines situations comme un « trait » qui leur est propre), comme si l’IVG et la contraception ne pouvaient pas les concerner autant que les certificats de virginité. Il faut considérer l’insistance autour de la virginité comme un trait transformé et utilisé dans le jeu interethnique par les minoritaires autant que par les majoritaires, et non comme une preuve de l’existence d’un canon de l’authenticité maghrébine qui agit en termes de « distinction et freins identitaires », voire d’« obstacle culturel » vis-à-vis de l’intégration.

19 Dans la mesure où l’honneur familial « maghrébinisé » est présenté comme étant « en danger » à cause des libres coutumes d’une société française complètement homogène et parfaitement « moderne », on devrait s’étonner de voir que de multiples formes de concessions, négociations et déguisements de la norme soient mises en acte par les filles et par les mères, face au regard d’autrui. En revanche, ces attitudes ne sont pas suffisamment mises en exergue et laissent la place à l’étude de la convenance sociale chez les familles migrantes, en relation aux prescriptions musulmanes. La virginité et l’honneur familial sont des notions facilement manipulées face au regard d’autrui – qui est fractionné selon les valeurs et les normes propres aux individus qui interagissent. La question de l’honneur met en évidence des dynamiques dissimulées derrière le blason de « l’authenticité maghrébine ». L’étude de la construction sociale de l’honneur comme frontière ethnique n’épuise en rien la gamme multiple des rôles possibles.

De la consolation du privé ?

20 L’éducation sexiste des parents « maghrébins » est souvent dénoncée comme « survivance discriminatoire » exprimant pour les acteurs institutionnels ainsi que pour les jeunes filles issues de l’immigration « l’incompétence et l’arriération de leur éducation » (Guénif-Souilamas : 2000). Cela implique un jugement permanent sur les familles issues de l’immigration maghrébine. Y a-t-il un espace privé qui soit un véritable chez soi, le lieu de l’intime en opposition à la sphère publique pour elles ?

21 Selon les philosophes qui se sont intéressés à l’espace public, ce dernier est censé articuler un horizon d’attentes normatives partagées. Il ne représente pas uniquement un outil de description de ce qui est observable ; il ouvre aussi un champ pour des pratiques (Cottereau : 1993). Or, en France, notamment dans le cadre des politiques de la ville, l’attention est focalisée sur la présence de l’islam dans la sphère publique, avec une injonction normative vis-à-vis de la religion dans la sphère privée.

22 Toutefois, quand on considère la législation sur la vie privée, notamment en ce qui concerne l’intérêt de l’enfant, de la famille, on constate que l’espace du public peut déborder sur l’espace du privé. Pour ce qui est des femmes maghrébines en France, les recherches ont souvent confondu la notion d’espace privé (et intime) avec la conception naïve de la maison comme lieu où les traditions se perpétuent presque inévitablement, ignorant ainsi toutes les modalités conscientes de refus ou de tri.

23 Les représentations ayant trait à l’habitat des familles immigrées dans les villes françaises impliquent « une homogénéité [nationale] supposée évidente à tous », une « unité qui serait difficilement cernable en elle-même » (Guillaumin : 1992) s’il n’y avait pas ces spécificités étrangères et s’appuient sur elles. Dans l’Hexagone, les langues, les coutumes, les votes politiques et les cuisines aussi, se définissent par leur spécificité par rapport à la « France centrale ». Depuis le « mouton égorgé dans la cour ou dans la baignoire », jusqu’à la référence au bruit et à l’odeur des étrangers dans le fameux discours de Chirac, les habitudes culinaires des immigrés font l’objet de griefs exprimés violemment (Guillaumin : 1992). Il est difficile de voir comment, dans ces espaces domestiques, les migrants pourraient satisfaire leurs goûts, leurs « égoïsmes particularistes » et les besoins de leur « for intérieur », sans aucune interaction avec la société. Il est bien trop simpliste de penser que la sphère intime de la maison puisse fonctionner uniquement comme réservoir de convivialité en termes de spécificités culturelles allochtones. Si on reprend l’exemple des cuisines étrangères, elles ne sont pas tellement stigmatisées tant qu’elles sont dans la sphère marchande (Raulin : 2000) ; en revanche, elles perdent leur côté « exotique » et sont rendues menaçantes dans la sphère privée. C’est en relation à la sphère privée des ménages immigrés, dont les nourritures servent de garantie négative, que l’on peut « bénéficier » de l’image d’une cuisine française « normale », cohérente, parfumée et délicieuse mais qu’on aurait du mal à définir précisément.

24 On a voulu ici mettre en évidence les dérives idéologiques de certaines études concernant la problématique de l’intégration ; ces études fournissent en fait l’aval scientifique à des idées liées au sens commun, notamment celles qui considèrent que les populations issues de l’immigration (pourtant partie intégrante de la société française, même si elles sont discriminées et ethnicisées en raison de leurs origines réelles ou supposées) devraient se soumettre à l’injonction normative « de l’intégration ». Aussi notre critique de la notion d’honneur chez les Maghrébins (expression d’une prétendue différence culturelle érigée en « obstacle » à l’intégration) veut-elle être une déconstruction de la notion même d’intégration. Toute interprétation voulant installer la croyance en des « résurgences de conservatisme culturel rétrograde » finit par conforter les jugements d’échecs d’intégration. Mais, souvent, les stigmates dont ces groupes minoritaires sont victimes sont valorisés et retournés positivement.

Simona Tersigni
doctorante à l’Université Paris VII.
Dernière publication diffusée sur Cairn.info ou sur un portail partenaire
Mis en ligne sur Cairn.info le 01/01/2011
https://doi.org/10.3917/come.039.0055
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