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1Une paix sociale durable ne peut, en aucun cas, se construire sur l’injustice. Elle requiert, au contraire, une attention particulière à ce qui entrave les possibilités d’un « vivre ensemble » soucieux du respect et de la dignité de chacun.

2Inscrite dans la ligne d’une philosophie attentive à faire émerger les « pathologies du social » et à « diagnostiquer le présent », cette contribution propose une hypothèse de travail : nous vivons, aujourd’hui, un processus de dé-symbolisation[2] qui fragilise le champ social, déstructure les individus et contribue à produire une violence sociétale [3].

3Pour rendre compte de ce phénomène, il ne s’agit pas de s’arrêter à une seule théorie du symbole, mais, au contraire, de prendre en compte diverses significations du terme. Je proposerai, donc, en premier lieu, de répertorier, brièvement, neuf théories différentes du symbole. Après avoir souligné certaines ambivalences du concept, je montrerai que, dans le contexte actuel, les principales occurrences du registre symbolique se trouvent en crise. Au terme de ce parcours, je proposerai des points d’attention permettant d’ouvrir une dynamique de re-symbolisation et de poser les conditions d’une existence sociale pacifiée.

Diverses théories du symbole

4Au regard des principales théories, le symbole permet de :

51. S’identifier. Ainsi, pour le théologien L.-M. Chauvet, le signe dé-signe et le symbole as-signe (une place [4]). Le symbole permet ici de se reconnaître.

62. Se rassembler avec d’autres. Comme chacun sait, l’étymologie grecque de symbole renvoie littéralement à l’idée de « jeter ensemble ». Selon le contexte, on traduit sun-ballein par « rassembler », « mettre en commun », « échanger » ; ou bien encore, intransitivement, par « se rencontrer », s’« entretenir » (Ortigue [5]).

73. Verbaliser et, dans le même geste cognitif, penser son existence. Pour le philosophe américain Charles Sanders Peirce, le symbole réalise pleinement le processus sémiotique. Il signifie son objet par l’intermédiaire d’un interprétant. Les symboles ne peuvent pas fonctionner sans un accord sur leur signification dans un groupe social [6]. Selon Peirce, la chaîne et la trame de toute pensée et de toute recherche sont les symboles. De même, la vie de la pensée et de la science est la vie inhérente aux symboles, si bien qu’il est inexact de dire simplement qu’un bon langage est important pour bien penser, car il est l’essence même de la pensée [7].

84. Prendre part, en parole et en acte, à une communauté. Le symbole est entendu ici au sens de Bernard Stiegler. Il renvoie tout à la fois à la participation à la vie intellective (concepts, idées, théorèmes, savoir) et à la vie sensible (arts, savoir-faire, mœurs) [8].

95. Développer une représentation commune d’un destin partagé. Selon Cassirer, le « symbolique » désigne le dénominateur commun de toutes les manières d’objectiver, de donner sens à la réalité [9]. Pour le dire autrement, le symbolique, c’est la médiation qui se trouve entre nous et le réel. Pour le philosophe néo-kantien, le symbolique exprime la non-immédiateté de notre appréhension de la réalité. Tout rapport de l’homme à une réalité – rapport à soi, à l’autre, au monde –, passe par la médiation du langage.

106. Consentir à faire lien, se régler sur une alliance, où les sujets acceptent de se reconnaître mutuellement dans ce qui leur est donné en commun. Dans Le Nœud symbolique[10], le philosophe Yves Labbé affirme que le symbole doit être compris, alors, dans sa dimension substantielle.

117. S’ouvrir à la gratuité. Dans Pour une critique de l’économie politique du signe[11], Jean Baudrillard distingue la logique de la valeur d’usage (utilité), la logique de la valeur d’échange (économique), la logique de la valeur signe (statut, reconnaissance sociale) et, enfin, l’échange symbolique qui relève de la gratuité.

128. Dépasser la logique binaire. Le symbole, selon Paul Ricœur [12], est une expression linguistique à « double sens » qui requiert une interprétation. Celle-ci se manifeste sous la forme d’une phénoménologie de la religion, de la psychanalyse ou de l’imagination poétique. On peut dire, selon le philosophe français, qu’il y a « symbole » lorsque le langage produit des types de signes où le sens ne se limite pas à désigner quelque chose, mais renvoie à un autre sens

139. S’humaniser. Sans revenir à son articulation avec le réel, et l’imaginaire, on peut dire que le symbolique, chez Lacan, est ce qui permet au petit d’homme d’entrer en humanité et de se structurer comme sujet. Pour le psychanalyste français [13] – à la suite de Lévi-Strauss [14] –, le symbolique peut se définir comme la fonction organisatrice de la Culture, qui sépare l’homme de la Nature, en l’inscrivant d’emblée dans le langage.

14Si l’on appréhende le symbole spontanément comme une dimension constitutive de l’humain, il semble nécessaire de mesurer sa face d’ombre, afin justement de penser une certaine re-symbolisation réellement productrice de paix entre les individus. En effet, au moins quatre modalités du registre symbolique, me semble-t-il, se manifestent comme des formes négatives du social.

15D’abord, le symbolique peut fonctionner comme modalité normative dominatrice. Par exemple, en France, ces dernières années, devant le délitement du lien social dans les quartiers populaires, on a valorisé la notion de fraternité [15], avec la thématique des « grands frères ». Or, cette simple incitation a contribué à favoriser une conception andro-centrique de l’ordre symbolique [16]. Certaines jeunes filles, actives dans leur quartier, ont alors mis en cause une valorisation implicite du machisme et un recentrage maladroit de l’autorité uniquement sur le pôle masculin.

16Le symbolique peut également être vécu sous le mode d’une ritualité humiliante. Pensons aux rites de passage dans certaines cultures. Sans aller chercher des exemples chez telle ou telle tribu exotique, il suffit de penser, en France, à la pratique du bizutage dans certaines grandes écoles. Des recherches ont d’ailleurs montré le statut des filles et des représentations du féminin dans ces rituels de bizutage.

17Il est possible, aussi, de parler, à la suite de Bourdieu, de la « violence symbolique ». Le sociologue affirme d’ailleurs que le pouvoir symbolique ne s’exerce qu’avec la collaboration de ceux qui le subissent parce qu’ils contribuent à le construire comme tel. Il ne s’agit pas, selon l’auteur des Méditations pascaliennes, d’une « servitude volontaire » accordée par un acte conscient, mais de l’effet d’un pouvoir qui s’inscrit dans le corps des dominés, sous la forme de croyances qui rendent sensibles à certaines manifestations symboliques, telles que les représentations publiques du pouvoir [17].

18Enfin, il existe ce que j’appelle un « symbolique diabolique ». Le mot « diabolique » n’a aucune connotation religieuse ici. Il renvoie simplement au fait de diviser. Chez les Grecs, le diabolos était celui qui, dans les courses de chars, mettait des « bâtons dans les roues ». J’utilise l’expression « symbolique diabolique » pour rendre compte de phénomènes sociaux qui, sous l’apparence du rassemblement (symbole), produisent sciemment de l’exclusion (diabole). Pensons, par exemple, à l’apparente solidarité avec les sans-logis pratiquée par des groupes d’extrême droite proposant à tous de la « soupe au cochon ».

19Ce rapide préambule nous permet de montrer que la quête d’une certaine symbolisation ne permet pas, en soi, de construire les conditions de possibilité d’une existence sociale sereine et pacifiée.

Processus de dé - symbolisation et fragilité sociale

20Cela dit, au-delà de certaines formes de symbolisation qui se révèlent particulièrement ambivalentes ou néfastes, il va de soi que le registre symbolique constitue l’humain. Essayons maintenant de repartir des neuf notions évoquées précédemment, afin de rendre compte du processus de désymbolisation qui contribue, actuellement, à fragiliser la paix sociale.

De la difficulté de s’identifier

21La question de l’identification atteint autant les individus que les collectivités. Qu’est-ce qu’être un homme ou une femme aujourd’hui ? Qu’est-ce qu’être adulte ? Fitoussi et Rosanvalon soulignaient voilà déjà une dizaine d’années que les Français ne savent plus très bien qui ils sont, à quel ensemble ils appartiennent et ce qui les relie les uns aux autres [18]. Nous pouvons aujourd’hui nous demander ce que c’est qu’être Français à l’heure de la mondialisation. De même, qu’est-ce qu’appartenir à une classe sociale et est-ce que cela a encore un sens ? Qu’est-ce qu’appartenir à une nation ? Qu’est-ce qu’un être humain à une époque où la machine – l’ordinateur – semble parfois plus intelligente ?

De la difficulté de se rassembler avec d’autres.

22À une époque marquée par l’atomisation, le processus d’individualisation des conditions, ainsi que la perte de certains « liens sociaux », ou de certaines formes anciennes de solidarité, comment se rassembler avec d’autres ? Comment vivre ensemble et dépasser l’actuelle logique de « sérialité » (Sartre) ? Et surtout qu’est-ce que vivre ensemble ? De quelle façon peut-on partager le sentiment d’être d’une même communauté, d’une même société sans pour autant s’enfermer dans le semblable ? Autrement dit, comment fabriquer du commun tout en évitant la grégarité, et en préservant l’hétérogène, le différent ; mais aussi, sans céder à la « guerre de tous contre tous », en laissant une place à la nécessaire verbalisation des différends dans l’espace public ?

De la difficulté à verbaliser son existence

23La non-verbalisation de l’existence, ou la difficulté à symboliser son existence, produit une incapacité à se distancier de ce que l’on vit (situation sociale difficile, souffrance vécue passivement, etc.). Un linguiste a montré que certains jeunes de quartiers défavorisés vivaient avec 400 mots [19]. En France, la violence atéléologique qui s’est manifestée dans les banlieues voilà quelques années, relève d’une difficulté à symboliser les situations d’injustice sociale [20]. La désymbolisation continue à se maintenir quand aucune « idéologie », analyse, réflexion ne permet d’avoir un peu prise sur son existence, ne serait-ce qu’en comprenant ce qui (nous) arrive ; et ce afin de mieux agir par la suite.

De la difficulté à prendre part en parole et en acte à une communauté

24Il est difficile de passer à côté de la mutation que nous vivons dans un certain nombre de grandes démocraties. Aujourd’hui, la civilité, le civisme et la citoyenneté sont en crise. Le sentiment d’appartenance à une patrie, à une nation, à une communauté humaine, vacille à l’heure de la globalisation [21]. Le désir de participer au bien et à l’organisation de la cité s’estompe. On peut, bien sûr, le relier à un certain individualisme qui traverse nos sociétés. Individualisme que Tocqueville avait d’ailleurs bien identifié en soulignant que les citoyens ont perdu de vue leurs anciens égaux « et qu’ils ne se sentent plus liés par un intérêt commun à leur sort : chacun, se retirant à part, se croit donc réduit à ne s’occuper que de lui-même [22] ». Cela dit, il convient, dans le même temps, de montrer que se manifeste également, aujourd’hui, une certaine massification. En un mot, je pense que nous avons affaire à un individualisme de la grégarité[23].

25Ce mode de représentation émerge avec un fort sentiment d’impuissance des citoyens. Pour nombre d’entre eux, en effet, la politique semble ne plus avoir de prise sur l’existence sociale. L’économie mondialisée, qui dépasse les frontières des États-nations, serait devenue toute-puissante. Elle laisserait donc les politiques et les citoyens dans l’impossibilité d’agir.

De la difficulté à développer une représentation commune d’un destin partagé

26Faire lien, faire société, c’est aussi partager un certain type de représentation. Or, là aussi, quelque chose se désymbolise, se délie. Dans un ouvrage intitulé La Crise de la représentation, Daniel Bougnoux souligne justement combien, avec des émissions comme le Loft – Loft Story (que l’on a vu dans la plupart des pays d’Europe) –, on montre un homme sans qualités, quelconque et fier de l’être. Si bien qu’après « le peuple tel qu’on le fantasmait naguère, hypothétique sujet dépositaire d’un projet historique, d’une représentation et d’une volonté collectives, voici les individus barbotant dans leurs petites bulles ou dans le bocal d’un média pressé de réduire le social à son propre format [24] ». Ainsi se développe une désymbolisation, au sens d’une crise de la représentation commune de l’ipséité d’un peuple, mais aussi en termes d’horizon temporel. La notion de destin collectif partagé est en crise.

De la difficulté de faire lien, de se régler sur une alliance, de se reconnaître mutuellement dans ce qui est donné en commun

27Faire communauté, ce n’est pas d’abord réaliser un contrat entre des partenaires séparés au préalable, mais c’est consentir à se reconnaître mutuellement dans ce qui nous est donné en commun. Dans Le Nœud symbolique, Yves Labbé propose de penser le symbole à partir de l’alliance. Il s’agit donc de tenir ensemble dans une dynamique dialectique la contrainte et le consentement. Mais à l’heure du dépassement des frontières et de la privatisation des sociétés qui se transforment en une sorte de supermarché dans lesquels les citoyens se voient sans cesse invités à choisir, les notions de consentement et de contrainte vacillent. Les individus ne se sentent plus reliés par une communauté substantielle. Un processus de désymbolisation s’opère.

L’étiolement de la notion de gratuité

28Une certaine perte de la notion de « gratuité » se fait sentir dans nos sociétés dites développées. Ce qui relevait jadis des liens de solidarité tend à se professionnaliser, en l’occurrence avec les métiers de la médiation [25]. La marchandisation, le quantifiable, le lucratif, le donnant-donnant, prennent le pas sur la logique du don. Adorno disait déjà au sortir de la Guerre : « Il arrive que même les enfants regardent avec méfiance celui qui leur fait un cadeau. Un peu comme s’il s’agissait d’une stratégie publicitaire afin de leur vendre des brosses ou des savonnettes [26]. » Cette réalité de méfiance vis-à-vis de l’autre se vérifie parfois même face à des actes qui se veulent, justement, gratuits [27].

La prédominance de la logique binaire

29Si, enfin, le symbole peut être entendu à la suite de Ricœur comme ce qui relève du double sens [28], nous pouvons noter qu’aujourd’hui ce registre du langage laisse place à la logique binaire particulièrement valorisée par l’informatique : « Oui » ou « non », « valider » ou « ne pas valider », « cliquer » ou « ne pas cliquer ». Le langage poétique, littéraire, métaphorique entre plus difficilement dans les représentations des individus des sociétés dites développées.

De la difficulté de s’humaniser

30Le paradigme informationnel, l’espace des flux l’a emporté sur l’espace des lieux. Et l’intemporalité a détruit le temps de la durée. Nous vivons dans une société de la performance, des logiques financières, du souci constant de l’efficacité. Les logiques d’urgence et de rentabilité écrasent les plus fragiles. Un certain nombre de personnes de conditions modestes ont rompu, ou même n’ont aucun lien, avec le monde social, avec la société. La pauvreté s’étend. Les écarts se creusent. Se développe une rupture avec le sentiment d’appartenir à une communauté, et plus largement à l’humanité. Une certaine forme de déshumanisation se développe. Même si, dans le même temps, par ailleurs, d’autres formes de symbolisation se mettent en place (solidarités, développement associatif, etc.).

31Plusieurs pistes doivent pouvoir être explorées, afin de travailler dans le sens d’une re-symbolisation nécessaire à la construction d’une paix sociale authentique.

Les conditions de possibilité d’une production discursive

Ritualité, parole et identification

32Penser la re-symbolisation, c’est favoriser ce qui permet aux individus de s’identifier, et donc de structurer leur identité personnelle et collective dans une société trop souvent atomisée. Sur ce plan, le rite joue un rôle important. En effet, devant la désymbolisation de la temporalité sociale, il redonne ses lettres de noblesse à la lenteur, au suspens, à l’arrêt du temps, en un mot, au qualitatif de l’existence, dans le cadre collectif [29]. Le rite renvoie à la répétition, au redoublement. Il est le lieu d’une manifestation corporelle et d’une production discursive structurante.

Se rassembler avec d’autres et développer le sens de la communauté

33Pour se rassembler autrement que sur le mode de la « sérialité » (Sartre) – comme lorsqu’on attend le bus ensemble sans pour autant avoir un projet commun –, il faut fabriquer du commun. Le « commun », c’est ce qui s’oppose au « propre ». C’est ce qui appartient à plus d’un, à plusieurs ou à tous, et qui par conséquent est « public », par opposition à « privé » ; ou bien « général » (mais aussi « collectif ») en contradiction avec « particulier [30] ». Comme le souligne le philosophe italien Esposito, on trouve également dans « commun » un autre sens, plus sujet à discussion, mais fort intéressant, le mot munus. Ce vocable, dont le suffixe – nus indique une caractérisation sociale oscille entre trois sens possibles qui ne sont pas complètement homogènes entre eux. Ce qui paraît réduire l’importance de la juxtaposition initiale « public »-« privé » au profit de l’idée de « devoir ». Ces termes sont onus (« charge », « fardeau », « poids », mais aussi « obligation »), officium (« devoir d’une fonction ») et donum (« don », « cadeau », « présent » [31]). La communitas est l’ensemble des personnes unies non par une « propriété », mais très exactement par un devoir ou par une dette. Elles sont unies non par un « plus », mais par un moins, un manque, une limite qui prend la force d’une charge [32]. Le commun n’est donc pas caractérisé par le propre, mais par l’impropre, ou plus radicalement par l’autre. Elle invite alors à un dépropriation qui investit et décentre le sujet propriétaire en le forçant à s’altérer [33].

34Penser la re-symbolisation dans le cadre d’un « faire communauté » bien compris, ce n’est donc pas se refermer sur son groupe d’appartenance, ce qui serait céder au principe idéologique de la mêmeté – forme pathologique du havre de paix –, mais penser le rassemblement avec les autres individus sous trois registres relevant de trois principes [34] :

35–?(1) Celui d’un sentiment de dette vis-à-vis de sa communauté que j’appelle le principe d’héritage.

36–?(2) celui du devoir ou de la responsabilité par rapport à la communauté, qui découle du premier point et que j’appelle le principe de citoyenneté active.

37–?(3) celui d’un souci de laisser creuser sa parole et sa pensée par les autres, ceux qui appartiennent à d’autres catégories sociales ou culturelles, et même, bien sûr, ceux qui se trouvent extérieurs à la communauté. Je parle alors d’un principe d’hétérogénéité.

38Les principes d’héritage, de citoyenneté active et d’hétérogénéité constituent le terreau nécessaire au déploiement d’une communauté saine et d’une paix civile structurante.

Verbaliser son existence

39Selon Daniel Bougnoux, une certaine bande dessinée, le cinéma, la chanson ou le roman contemporain enregistrent, à des degrés divers, une crise du scénario ou des intrigues au profit de divers « effets spéciaux ». De même, du côté des artistes, on assiste à une coupure qui s’agrandit entre les arts qui relèvent du récit, ou d’un pôle littéraire de référence, et ceux qui produisent des ambiances et des rythmes [35]. Il manque aux individus les plus fragiles des propositions culturelles pour verbaliser leur existence. Il convient alors de promouvoir des espaces de paroles pour valoriser l’identité narrative. Raconter, ou se faire raconter, c’est apprendre à structurer son existence, à lui donner sens, à mettre à distance de manière critique ce qui peut faire souffrir. Bien sûr, il est nécessaire de considérer les conditions de possibilité d’une parole qui produit effectivement une pensée critique et distanciatrice [36].

Prendre part, en parole et en acte, à une communauté

40Il convient de dépasser ce que Jürgen Habermas appelle la « colonisation du monde vécu », l’appauvrissement des possibilités d’expression et de communication [37]. Permettre aux aneu logou[38] d’aujourd’hui, ou aux « subalternes » (Gramsci), de prendre part en parole et en acte à la vie de la cité, de la société, c’est enrichir notre communauté. L’action nécessairement accompagnée de la parole est productrice de pensées, de réflexions, d’analyses. Dire qu’un sujet est capable d’agir, c’est manifester une place pour l’innovation, le nouveau, l’inattendu. Valoriser la capacité à agir, c’est aussi mettre en relief la joie d’être « en compagnie de nos pareils », de s’orienter vers une visée commune, et par là même, « d’acquérir ainsi et de soutenir notre identité personnelle et de commencer quelque chose d’entièrement neuf [39] ». C’est aider le grand nombre à apprendre à parler dans l’espace public sous le mode argumentatif.

41Il semble nécessaire de permettre aux individus de passer de la situation d’usager à celle de citoyen. Car l’usager veut simplement que cela fonctionne immédiatement, il ne cherche que la satisfaction à court terme, sans se préoccuper de penser dans la durée et à un horizon collectif.

Développer une représentation commune d’un « destin » partagé

42Développer une représentation commune d’un « destin » partagé ne peut se faire sans que les institutions, les structures officielles de la société (écoles, élus de la République, structures d’accueil des citoyens, Mairie, etc.) reconnaissent de manière réelle et concrète chaque citoyen, quelle que soit sa situation sociale, familiale ou culturelle. Sans ce geste de reconnaissance, aucune inscription possible des citoyens ne peut se faire. Car le formalisme des valeurs affichées se cogne, alors, à la réalité de l’expérience vécue. Il faut, par ailleurs, produire des paroles qui ne s’enferment pas dans une mémoire monolithique. Il s’agit au contraire de prendre en compte des mémoires plurielles, les mémoires blessées comme celles qui renvoient à la période du colonialisme et accepter, pour reprendre une formule de Ricœur, de se laisser raconter par les autres.

Consentir à faire lien, se régler sur une alliance, où les sujets acceptent de se reconnaître mutuellement dans ce qui leur est donné en commun ? [40]

43Une telle approche rompt avec la logique libérale du contrat qui construit souvent une paix sociale fragile parce que fondée sur une fausse liberté de choix des « partenaires ». En effet, le lien social ne renvoie pas à l’initiative d’individus abstraits désarrimés de leurs appartenances. Il présuppose, au contraire, un social toujours déjà là ; il renvoie à un acte de volonté sur de l’involontaire, à une modalité du consentement. En d’autres termes, les relations de voisinages, de proximité, ne relèvent pas a priori du choix. Il convient donc, pour utiliser une formule du philosophe américain M. Walzer, de penser cette relation comme appartenant au registre de l’« association involontaire [41] ».

44Aborder le registre symbolique dans cet esprit, c’est appréhender le « vivre ensemble » à partir d’un « commun » qui ne consiste pas à s’enfermer dans une clôture identitaire, mais qui recherche le développement d’une pensée soucieuse de se laisser altérer par ce que Homi Bhabha appelle l’hybridité culturelle, à cent lieues d’une citoyenneté républicaniste et libérale marquée par la logique du « Un ».

S’ouvrir à la gratuité (l’échange symbolique)

45S’ouvrir à la « gratuité » relève sans doute de ce que Levinas appelle l’« absurdité ontologique » ; car, dans ce cas, l’individu agit, non par intérêt personnel, mais avec « dés-inter-essement ». Valoriser le sens de la gratuité, c’est rompre avec les logiques de stockage, du quantifiable et du calculable ; c’est entrer dans le registre du « par-delà l’utile ou l’inutile », du « par-dessus le marché » ; c’est alors s’ouvrir à la dimension symbolique de l’existence sociale, et donc, pour reprendre les catégories de Baudrillard, sortir des simples logiques de la valeur d’échange, de la valeur d’usage ou de la valeur-signe.

Donner accès au langage à double sens

46Dans une société hypertechnique comme la nôtre, le langage binaire risque de marquer profondément les modes de représentation et les pensées. Or, l’éducation au langage symbolique, au langage à double sens, permet de déployer tout autrement notre rapport au monde. Paul Ricœur l’a bien montré dans sa théorie du symbole et sans son approche de la métaphore. En effet, c’est dans l’analyse de l’énoncé métaphorique que s’enracine une conception référentielle du langage poétique qui tient compte de l’abolition de la référence du langage ordinaire et se règle sur le concept de référence dédoublée. Ce qui intéresse le philosophe français, c’est l’innovation obtenue par la « torsion » du sens littéral des mots. Car c’est cette innovation de sens qui constitue la métaphore vive. Et dans le prolongement de cela, nous touchons à la notion de référence métaphorique.

47Parler de référence métaphorique, c’est parler également d’une vérité de la métaphore. Ouvrir les individus à divers registres métaphoriques, c’est les ouvrir à des imaginaires, à des vérités à vivre, à des manières d’habiter le monde. Ceux qui travaillent avec des albums, avec des livres auprès de prisonniers, de catégories défavorisées, de personnes illettrées mesurent au quotidien que ce travail d’ouverture au langage métaphorique est un moyen fondamental de libération et d’émancipation.

S’humaniser

48Enfin, l’entrée dans l’ordre symbolique est une condition pour devenir un « parlêtre » (Lacan) et un être de pensée. Mais, comme je l’ai évoqué au début de cette présente contribution, l’ordre symbolique peut parfois lui-même être aliénant. Dans certaines cultures, des rites de passage sont de véritables séances de tortures ; dans d’autres, le formatage est plus subtil, mais non moins prégnant. Rappelons-nous ce que déclarait le directeur d’une chaîne de télévision française : « Pour qu’un message publicitaire soit perçu, il faut que le cerveau du téléspectateur soit disponible. Nos émissions ont pour vocation de le rendre disponible, c’est-à-dire de le divertir, de le détendre pour le préparer entre deux messages ». Il s’agit donc de vendre du temps de « cerveau humain disponible [42] ».

49Il convient donc, plus que jamais, de symboliser au sens d’apprendre à penser plutôt qu’à dé-penser. Car comme le soulignait si bien Pascal, la pensée fait la grandeur de l’homme, toute notre dignité consiste donc en la pensée [43]. Pour aider les individus à s’humaniser, à construire des relations de paix, il faut leur permettre d’appréhender la réalité sociale de manière distanciée et critique. Le détour par l’art et les œuvres de l’humanité permet, parfois, d’éviter l’enfermement dans des représentations stéréotypées et des idéologies simplistes. Il aide à ouvrir les imaginaires, à envisager le monde autrement. Il contribue à le transformer dans le sens d’une existence sociale habitée par un souci d’établir des relations pacifiées.

50Il est urgent de re-symboliser notre existence sociale.

Notes

  • [1]
    Cette contribution reprend en substance le contenu d’une conférence donnée dans le cadre d’une journée de l’équipe Axe 1, Atelier 3, Action 3 « Pensée et langage », du CPER (Contrat Plan État Région), en Lettres, Langues sciences humaines et sociales (CPER 10. Réseaux universitaires de recherche en Pays de la Loire), le 13 juin 2008.
  • [2]
    Voir F. Poché, « Malestar en la simbolización. Contextualidad y lucha por la dignidad », Cuestiones de filosofía, no 8, 2007, Tunja-Colombie, p. 3-14.
  • [3]
    F. Poché, Une politique de la fragilité. Éthique, dignité et luttes sociales, Paris, Cerf, 2004.
  • [4]
    L.-M. Chauvet, Du symbolique au symbole. Essai sur les sacrements, Paris, Cerf, 1979, p. 41.
  • [5]
    E. Ortigue, Le Discours et le Symbole, Paris, Aubier, 1962, 1992. Bien sûr, L.-M. Chauvet s’inscrit dans la ligne de E. Ortigue. Voir également Symbole et Sacrement. Une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne, Paris, Cerf, 1987.
  • [6]
    N. Everaert-Desmedt, Le Processus interprétatif. Introduction à la sémiotique de Ch. S. Peirce, Liège, Mardaga, 1990, p. 68.
  • [7]
    C. S. Peirce, Écrits sur le signe, rassemblés, traduits et commentés par Gérard Deledalle, Paris, Seuil, 1978, p. 61.
  • [8]
    B. Stiegler, De la misère symbolique. 1. L’époque hyperindustrielle, Paris, Galilée, 2004, p. 33.
  • [9]
    E. Cassirer, La Philosophie des formes symboliques 1. Le langage, 1953, trad. de l’Allemand par Ole Hansen-Love et Jean Lacoste, Paris, Minuit, 1972.
  • [10]
    Y. Labbé, Le Nœud symbolique, Paris, Desclée de Brouwer, 1997.
  • [11]
    J. Baudrillard, Pour une économie politique du signe, Paris, Gallimard, 1972.
  • [12]
    P. Ricœur, De l’interprétation, essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965.
  • [13]
    J. Lacan, « Le symbolique, l’imaginaire et le réel », conférence du 8 juillet 1953.
  • [14]
    Cl. Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, puf, 1949.
  • [15]
    À propos de cette notion, voir J. Derrida, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994.
  • [16]
    Pour un questionnement de l’ordre symbolique, voir J. Butler, Trouble dans le genre. Pour un féminisme de la subversion, 1990, traduit de l’anglais par Cynthia Kraus, Paris, La Découverte, 2005.
  • [17]
    P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, pp. 204-205.
  • [18]
    J.-P. Fitoussi, P. Rosanvallon, Le Nouvel Âge des inégalités, Paris, Seuil, 1996.
  • [19]
    Frédéric Pot, « Vivre avec 400 mots », Le Monde, 19 mars 2005.
  • [20]
    Il ne s’agit pas, bien sûr, de minimiser les causes de cette souffrance qui proviennent d’injustices sociales et de discriminations inacceptables.
  • [21]
    Mon propos ne consiste pas, du reste, à développer un discours nostalgique aux accents proustiens : À la recherche du patriotisme perdu. Peut-être convient-il, aujourd’hui, de regarder, au contraire, comment penser une citoyenneté qui ne se limite plus à la territorialité ; voir F. Poché, Penser avec Jacques Derrida. Comprendre la déconstruction, Lyon, Chronique sociale, 2007.
  • [22]
    A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, II, Paris, Gallimard, 1961, p. 147.
  • [23]
    F. Poché, Organiser la résistance sociale. Traverser les fragilités, Lyon, Chronique sociale, 2005.
  • [24]
    D. Bougnoux, La Crise de la représentation, Paris, La Découverte, 2006, p. 138.
  • [25]
    J. Rifkin, L’Âge de l’accès. La nouvelle culture du capitalisme, traduit de l’anglais par Marc Saint-Upéry, Paris, La Découverte, [2000] 2005, p. 129.
  • [26]
    Th. Adorno, Minima Moralia. Réflexion sur la vie mutilée, 1951, trad. de l’Allemand par E. Kaufholz et J.-R. Ladmiral, Paris, Payot, 1991, p. 39.
  • [27]
    À propos de la complexité de cette notion de gratuité, voir F. Poché, « Don et relations. Essai de problématisation » ; P. Huot-Pleuroux (sous la dir. de), Le Don, une dynamique d’échange ?, Paris, Cerf, 2006, p. 17 à 41.
  • [28]
    P. Ricœur, De l’interprétation, essai sur Freud.
  • [29]
    M. Maffesoli, L’Instant éternel. Le retour du tragique dans les sociétés postmodernes, Paris, La Table ronde, 2003, p. 79.
  • [30]
    R. Esposito, Communitas, Origine et destin de la communauté, traduit de l’italien par Nadine le Lirzin, Paris, puf, 2000, p. 16. Sur la notion de commun, voir E. Tassin, Un monde commun. Pour une cosmo-politique des conflits, Paris, Seuil, 2003, p. 222 s.
  • [31]
    Au fond, le munus est l’obligation que l’on a contractée envers l’autre et dont on est contraint de s’acquitter de manière appropriée. La gratitude exige une nouvelle donation.
  • [32]
    Le munus que la communitas partage n’est pas une propriété, ni une appartenance. « Il n’est pas un avoir, mais au contraire, une dette, un gage, un don-à-donner. Il est donc ce qui déterminera, ce qui est sur le point de devenir, ce qui virtuellement est déjà un manque. Les sujets de la communauté sont unis par un devoir (…) qui fait qu’ils ne sont pas entièrement leur propre maître, un devoir qui plus précisément les exproprie, en partie ou totalement, de leur propriété initiale, de leur propriété la plus “propre”, c’est-à-dire de leur subjectivité même » ; R. Esposito, Communitas, p. 20.
  • [33]
    Ainsi, dans la communauté, les sujets ne trouvent pas un principe d’identification, mais ce vide, cette distance, cette extranéité (qualité juridique d’étranger) qui les constitue comme manque à eux-mêmes. Le problème ne s’arrête pas là car, selon Esposito, dans tous les lexiques médiévaux, communitas est associé au concept d’« appartenance » à la fois au niveau subjectif et objectif. La communauté est ce qui appartient à un collectif, et ce collectif appartient à un genre substantiel. Progressivement, avec le temps, le caractère particulariste de cet ensemble prend de plus en plus la forme d’un territoire déterminé.
  • [34]
    F. Poché, « Handicap, normativité et étrangeté. Dé-fataliser l’existence », article à paraître dans un ouvrage collectif.
  • [35]
    D. Bougnoux, La Crise de la représentation, Paris, La Découverte, 2006, p. 136.
  • [36]
    Voir F. Poché, Blessures intimes, blessures sociales. De la plainte à la solidarité, Paris, Cerf, 2008.
  • [37]
    J. Habermas, « La colonisation du quotidien. Sur la situation intellectuelle en Allemagne fédérale », Esprit, décembre 1979, p. 46.
  • [38]
    L’expression d’Aristote fut reprise par H. Arendt dans Condition de l’homme moderne, pour parler des barbares et des esclaves, de ceux qui, dans l’Antiquité grecque, étaient exclus d’un mode de vivre dans lequel le langage avait réellement sens, et d’une existence dans laquelle les citoyens avaient tous pour premier souci la conversation.
  • [39]
    H. Arendt, La Crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p. 336.
  • [40]
    Voir Y. Labbé, Le Nœud symbolique, Paris, Desclée de Brouwer, 1997, p. 269.
  • [41]
    Selon Walzer, les quatre modes de détermination de la personne sont : (1) une famille, (2) une culture, (3) un État (ou communauté politique) et le fait d’être engagé dans (4) une relation morale : voir M. Walzer, « Individu et communauté », Un siècle de philosophie, 1900-2000, Paris, Gallimard/Centre Pompidou, 2000, p. 424.
  • [42]
  • [43]
    B. Pascal, Pensées, Paris, Bordas, 1966, p. 119.
Français

Résumé

Une paix sociale pérenne se construit nécessairement sur la justice. Pour cela, il convient de lutter contre la désymbolisation. Les différentes théories du symbole font apparaître qu’une certaine symbolisation ne suffit pas en soi à construire une existence sociale pacifiée. La désymbolisation se caractérise par la difficulté à s’identifier, à rassembler, à prendre la parole, à se donner une représentation commune d’un destin partagé, à faire lieu ou à miser sur la gratuité. Ce sont ces quelques grands chantiers qu’il faut investir afin de resymboliser l’existence sociale.

Fred Poché
Université catholique de l’Ouest
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Mis en ligne sur Cairn.info le 01/02/2011
https://doi.org/10.3917/retm.255.0101
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