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Revue de métaphysique et de morale

2008/2 (n° 58)


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La tolérance est-elle une valeur, un principe, une vertu, une attitude ou autre chose encore ? Change-t-elle de sens selon qu’on l’envisage au plan des institutions, ou au plan individuel ? Et si l’on fait ainsi varier le concept de tolérance sur l’échelle des significations, les différences obtenues sont-elles d’essence ou d’accident ? La tolérance est une notion plurivoque, qui est rarement définie pour elle-même : on préfère n’en retenir qu’un aspect unique (juridique, politique, religieux) plutôt que d’envisager sa définition même comme un problème philosophique à part entière. C’est sur cette dernière voie que s’engage le travail qui suit, ce qu’il fera dans un premier temps en élucidant le type de lien qui unit la tolérance au conflit, et plus précisément à la conflictualité inhérente au monde commun, liée à la pluralité des personnes qui l’habitent. Une fois ce lien établi, on montrera comment la tolérance, telle qu’on l’aura définie, peut analogiquement se réfracter sous une variété de modalités qui donnent au concept sa plurivocité, précisément, et contribuer ainsi à atténuer le paradoxe réputé inextricable de la tolérance à l’égard des intolérants.

LE CONFLIT, RAISON D’ÊTRE DE LA TOLÉRANCE

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D’une manière générale, le principe de tolérance, la valeur de tolérance ou la vertu de tolérance sont tenus pour des notions sinon équivalentes, du moins aisément interchangeables. Dans la tradition libérale par exemple, on s’est beaucoup interrogé sur la question de savoir si la valeur suprême devait en être l’autonomie ou la tolérance; si, en d’autres termes, le libéralisme devait, du point de vue de ses valeurs, se fonder prioritairement sur l’autonomie individuelle ou sur le respect de l’altérité d’autrui. Cette question est au demeurant loin d’être purement spéculative, puisque, comme l’a montré Will Kymlicka dans La Citoyenneté multiculturelle, décider de cette préséance décide de l’attitude face aux minorités culturelles, notamment traditionalistes, qui, pour les raisons qui sont les leurs, refusent, à l’interne, l’autonomie individuelle de leurs membres : un libéral membre de la communauté majoritaire, s’il est « autonomiste », refusera qu’une communauté culturelle restreigne tels droits fondamentaux de ses membres, au nom de l’autonomie de chacun d’eux, précisément, alors que s’il est « tolérant », il acceptera une telle communauté non libérale minoritaire, pour peu qu’elle n’entrave en rien, à l’externe, les droits des non-membres de cette communauté. En décrivant la tolérance de la sorte, Kymlicka se place clairement au niveau institutionnel de la gestion des groupes culturels, et la comprend comme une valeur qui, traduite au plan des institutions précisément, deviendrait un principe gouvernant celles-ci.

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Fidèle en cela à son maître Rawls, qui comprend toujours la tolérance libérale à partir de la tolérance religieuse considérée comme faisant désormais partie de notre patrimoine politique commun, Kymlicka envisage donc la tolérance, comprise comme principe de régulation, sous l’égide de la justice. En cela, tous deux entérinent en le renouvelant le geste fondateur de Locke : soustraire la question de la diversité (religieuse pour Locke, religieuse et culturelle pour Rawls et ses disciples) à la question de la vérité pour en faire une question de justice, c’est-à-dire une question où s’arbitrent des aspirations rivales à l’obtention de certains droits. L’autorité n’émet plus de jugement en conformité d’orthodoxie, mais en légitimité de prétentions. C’est là une performance, à la fois historique et philosophique, considérable, dont on doit, comme on le sait, la première formulation systématique à la fameuse Lettre sur la tolérance (Epistola de tolerantia, 1689) de John Locke. Certes, il eut quelques prédécesseurs sur la question (Thomas More, Érasme, Hugo Grotius), mais lui le premier a mis en évidence la nécessité systématique de séparer l’État de la société religieuse (constituée de différentes Églises), en distinguant radicalement deux sortes de biens, les biens civils (bona civilia, tels « la liberté, l’intégrité du corps et sa protection contre la douleur, la possession de biens extérieurs tels que sont les terres, l’argent, les meubles, etc. »), qui sont garantis par la force mise à disposition du magistrat, et les biens spirituels, qui concernent le soin de l’âme (le salut) et qui sont du ressort de la conscience individuelle de chacun au sein d’une Église à laquelle il s’est librement associé, sans que le magistrat n’y puisse exercer aucune interférence d’aucune sorte. La division du travail est donc particulièrement tranchée : au magistrat ne revient que la tâche séculière d’assurer le juste ordonnancement des biens civils, alors qu’en matière de salut chacun est libre de suivre sa conscience : « Le soin des âmes n’appartient pas au magistrat [1][1] John LOCKE, Lettre sur la tolérance, trad. de Raymond.... » Notons toutefois que l’argumentation de Locke n’est pas libérale au sens où il défendrait – comme le fera pour la première fois John Stuart Mill dans On Liberty (1859) – le pluralisme religieux pour le pluralisme religieux, fondé sur un inaliénable droit de la conscience individuelle : il le défend plutôt par défaut, en raison de l’impuissance du magistrat à agir efficacement sur les convictions de chacun : « Aucun chemin sur lequel j’avance contre ma conscience ne me conduira jamais au séjour des bienheureux [2][2] Ibid., p. 47.. » La valeur suprême n’est pas ici le pluralisme, mais la sincérité intérieure : le pluralisme religieux en est l’inévitable conséquence.

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Il n’en reste pas moins que, historiquement, la tolérance est née comme un principe politique devant permettre la coexistence pacifique de conceptions religieuses divergentes. Depuis Locke, notamment à travers les divers édits de tolérance, celle-ci s’est trouvée pour ainsi dire constitutionnalisée. Or, il est probable qu’en imposant une solution politique à un problème religieux, la constitutionnalisation du principe de tolérance a grandement contribué à la « privatisation » de la religion – comme le souhaitait Locke, la religion s’est retirée dans la sphère privée. Mais, en retour, cette privatisation a rendu la tolérance pour ainsi dire sans objet : la tolérance lockéenne est devenue inutile parce que, privatisée, la religion est devenue entre-temps indifférente. Confinée au champ privé des pratiques et convictions individuelles, la religion a, dans les démocraties modernes, perdu de sa puissance conflictuelle. La coexistence y est devenue le mode de vie politique standard, dont l’expression théorique la plus haute a sans doute été consignée par John Rawls et sa notion de « consensus par recoupement » (« overlapping consensus »). L’idée principale en est que, moyennant un certain accord sur quelques valeurs politiques fondamentales, les cosociétaires peuvent légitimement diverger quant à la « doctrine compréhensive » (entendons : les visions du monde morales, philosophiques, religieuses) qu’ils épousent par ailleurs. Libéraux en tant qu’individus publics, les citoyens peuvent fort bien être communautariens dans leur sphère privée – une position qui, au demeurant, ne va pas sans tensions, comme l’a souligné à juste titre Kymlicka.

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Mais à vrai dire, dans une coexistence publique ainsi pacifiée, la tolérance historique (celle taillée à la mesure des guerres de religion) flirte désormais ouvertement avec l’indifférence : peu (m’) importent les pratiques et convictions des autres, tant qu’elles n’empêchent pas les miennes. Le principe de tolérance intériorisé depuis en vertu quotidienne équivaut en fait au respect mutuel des libertés négatives de chacun de ne pas être entravé dans l’exercice de son projet de vie. Mais cette tolérance indifférente est plus indifférence que tolérance, comme le montre suffisamment le fait que l’indifférence rend la tolérance inutile. Si quelqu’un m’indiffère, je n’ai pas besoin de le tolérer, puisque je ne lui suis même pas opposé. D’où il appert qu’une condition constitutive de la tolérance est le conflit : la tolérance présuppose le conflit, exactement comme le courage présuppose la peur. Elle le présuppose, et en est donc indissociable. Que ce soit au plan d’un principe institutionnel ou d’une vertu personnelle, qu’elle soit une valeur proclamée ou une pratique affirmée, la tolérance a fondamentalement le conflit pour raison d’être.

LA CONFLICTUALITÉ DU MONDE COMMUN

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Mais qu’est-ce qu’un conflit ? Comme le dit joliment l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, à l’article « Tolérance » précisément [3][3] Article rédigé par « M. Romilli le fils ». : « On peut compter sans doute plusieurs sources de nos discordes. Nous ne sommes que trop féconds en ce genre. » De cet excès de belliquosité, si l’on peut dire, qui menace en permanence les relations humaines sous toutes ses facettes, on peut rendre compte si l’on donne à la notion de conflit une extension maximale, en le définissant comme divergence manifestée. Dans la perspective qui est la nôtre, une telle extension est heuristiquement intéressante, précisément en ce qu’elle ne préjuge pas du type, de la nature ou de l’objet de la divergence considérée ; il importe en revanche à celle-ci d’être manifestée, puisque cette manifestation est l’émergence même du conflit – sa manifestation est son être même –, et appelle, en tant que telle, une réponse – belliqueuse ou pacifiante, pacifiante ou tolérante, nul ne peut le dire à l’avance.

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Si l’on part de la prémisse selon laquelle la tolérance présuppose le conflit comme sa raison d’être, et si l’on se propose d’élucider la notion de tolérance sur la voie méthodique de son rapport au conflit, alors on ne peut se contenter de définir la tolérance par ce qu’elle est chargée de contenir (au sens de maintenir dans des limites). Car cette détermination par sa négation reste indéterminée précisément sur le point qui importe : la tolérance s’oppose au conflit, c’est une chose entendue; mais de quelle nature est la relation qui les oppose ? Concrètement, à quel degré de conflit doit-on parvenir pour que la tolérance soit requise ? De quels types doivent être les conflits, à quelles conditions doivent-ils répondre pour qu’ils requièrent la tolérance ? Et à l’égard de quoi requiert-on la tolérance ? Bref : que doit être un conflit, pour que son autre soit la tolérance ?

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Nous avons vu que sur la question religieuse d’origine, le principe de tolérance, désormais constitutionnalisé sous nos régimes démocratiques, et conquis au prix d’une mise entre parenthèses de la question de la vérité, s’est quasiment mué en indifférence. Mais aujourd’hui, dans nos sociétés culturellement complexes, la question de la différence religieuse et de son rapport à la loi civile se trouve débordée par la question de la différence culturelle, précisément, tout en l’englobant. Pour Locke, la tolérance était requise à l’égard des convictions de chacun quant au salut de son âme, ce qui entraînait la liberté cultuelle; une obéissance civile sans faille en était la contrepartie. Aujourd’hui, sous la pression du multiculturalisme, cette division du travail s’est brouillée. Il vaut la peine de citer ici cette saisissante liste d’exemples énumérés par le journaliste allemand Dieter Grimm, qui rend poreuse la frontière lockéenne entre le dicastère du magistrat et le règne de la conscience individuelle :

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Un sikh à moto peut-il réclamer, en invoquant son devoir religieux de porter un turban, d’être exempté du devoir général de porter un casque ? Un prisonnier juif peut-il exiger qu’on lui serve une alimentation casher ? Un employé musulman a-t-il le droit de suspendre son travail pour de brèves prières ? A-t-on le droit de licencier un employé, parce qu’il s’est absenté pendant les fêtes sacrées de sa communauté religieuse ? Un employé licencié pour de telles raisons peut-il prétendre à une allocation chômage ? Faut-il autoriser les commerçants juifs à ouvrir leur commerce le dimanche, parce qu’ils n’ont pas le droit de l’ouvrir le samedi ? Une élève musulmane peut-elle être exemptée de l’éducation physique, parce qu’il lui est interdit de se montrer aux autres élèves en tenue de sport ? Les élèves musulmanes ont-elles le droit de porter le foulard à l’école ? Qu’en est-il quand il s’agit d’enseignantes dans les écoles publiques ? Une règle différente s’applique-t-elle aux sœurs en habit et aux enseignantes musulmanes ? […] Faut-il tolérer, dans les villes allemandes, à la fois l’appel du muezzin transmis par haut-parleur et le carillon des églises ? Faut-il autoriser les étrangers à égorger des bêtes, bien que cela contredise les règles de protection du pays ? […] Faut-il autoriser les mormons à pratiquer la polygamie chez nous, dans la mesure où cette pratique est autorisée dans leur pays d’origine [4][4] Cité par Jürgen HABERMAS, Zwischen Naturalismus und... ?

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Multipliés à l’envi, ou, pire : dramatisés en conflits d’identités, les exemples de ce type peuvent facilement alimenter les motifs nostalgiques de la perte de communauté et de l’anomie sociale : ils menacent la société de la transformer en kaléidoscope de communautés. Une tout autre analyse est pourtant possible, qui révèle la tolérance sous un jour nouveau, et manifeste, pour ainsi dire, ses potentialités communautaires. On voit par exemple que si ces conflits déterminés doivent à chaque fois être régulés, un simple principe de civilité, compris comme une forme de respect consigné dans l’idée des bonnes manières, n’y suffit pas. Si l’on en croit la reconstruction qu’opère Jean-Marc Ferry de la « constitution profonde » de la « moralité du monde moderne [5][5] Jean-Marc FERRY, De la civilisation, Paris, Cerf, 2001,... » – une reconstruction, au demeurant, d’où est totalement absente l’idée de tolérance, ce qui ne laisse pas d’être problématique –, la civilité se comprend comme « un principe de socialisation médiatisée par la reconnaissance des différences de sensibilités individuelles, c’est-à-dire par une forme généralisée du respect [6][6] Ibid., p. 66. ». Elle est un principe d’ouverture à autrui, contraire à l’esprit solipsiste; avec les principes plus tardifs de légalité (consécration des droits individuels) puis de publicité (espace public de communication), il constituerait la grammaire fondamentale de la vie éthique occidentale – une grammaire, notons-le bien, communautaire, tout en étant parallèle au développement de l’individualisme moderne, et congruent avec lui. Comme Hegel, Jean-Marc Ferry veut résoudre dans une entité de niveau supérieur (l’État pour Hegel, un espace métanational de communication publique pour lui) l’équation complexe qui, en apparence, oppose l’individu à la communauté.

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Mais, dans les exemples de Grimm, la civilité ne suffit pas à aplanir les conflits. Car c’est précisément de conflits qu’il s’agit; non pas simplement de sensibilités ou d’opinions à respecter dans un espace par ailleurs commun, mais de divergences manifestées sous forme de pratiques incompatibles entre elles. Si la civilité est bien porteuse d’une performance éthique spécifique en ouvrant la communauté d’abord immédiate à une « plus grande pluralité de styles et de caractères [7][7] Ibid., p. 21. », elle n’est néanmoins pas taillée à la mesure de la conflictualité qui menace la socialité de l’intérieur, et dont les exemples de Grimm ne sont que la pointe multiculturelle : il faudrait leur ajouter tous ceux relevant des luttes sociales et politiques qui sont le tissu de notre monde commun quotidien. Car, bien que commun, ce monde est conflictuel ; et c’est même l’une des vertus du conflit que d’obliger à chaque fois à la redéfinition du monde commun, en tout cas dans sa parcelle litigieuse concernée [8][8] J’ai développé ce thème au fil d’une théorie de la.... Or, la civilité n’opère pas cela. Forme encore embryonnaire ou inchoative de la raison communicationnelle, elle préfigure ce qu’une « nécessité strictement inhérente à la logique du développement moral » nous oblige à postuler, à savoir une « ouverture à une reconnaissance universelle des êtres capables en général de souffrir, d’aimer, de penser [9][9] Jean-Marc FERRY, De la civilisation, op. cit., pp.... »; civilité, légalité puis publicité sont entièrement déclinées sur l’arc de la moralité communicationnelle. Ce faisant, ces principes livrent assurément quelque chose d’essentiel de la substance morale de l’identité européenne ; mais, simultanément, ils occultent la substance du monde dans lequel se meuvent les acteurs moraux, monde commun qui, pour pouvoir être commun malgré l’irréductible pluralité des personnes, requiert de leur part une compétence éthique spécifique capable d’endiguer la conflictualité qui lui est inhérente. Comme nous venons de le voir, il faut pour cela plus que la civilité, laquelle est marquée par « l’acquisition progressive de médiations éthiques telles que la réserve, l’attention, la prévenance, la politesse, la délicatesse [10][10] Ibid., p. 21. » – des qualités civilisatrices certes importantes mais qui, déjà grosses de la raison communicationnelle qu’elles anticipent, ne font pas droit à la conflictualité inhérente au monde commun, liée au fait même de la pluralité des personnes. La civilité est déjà une forme de communication qui en tant que telle présuppose un monde commun. Mais si ce monde commun est fait de conflictualité, au moins au titre de possibilité permanente, il reste encore à expliquer comment il est simplement possible de maintenir, en deçà de la civilité en quelque sorte, un monde commun. C’est ici qu’intervient la notion, encore à définir, de tolérance.

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Si, comme nous l’avons montré, la tolérance a partie liée avec le conflit comme sa raison d’être, il n’en reste pas moins que, sur le fond de cette caractéristique générale, plusieurs pratiques de tolérance peuvent être distinguées. J’en ai déjà mentionné une, la tolérance comme indifférence, qui n’est en vérité même pas, ou plus, tolérance. Michael Walzer distingue cinq attitudes de tolérance [11][11] Je cite ici Michael WALZER, Traité sur la tolérance,... : 1) l’acceptation résignée de la différence, dans l’intérêt de la coexistence pacifique, comme lorsque la paix s’installe de guerre lasse, comme l’on dit en français ; 2) une bienveillante indifférence à la différence, comme lorsque l’on dit : « Il faut de tout pour faire un monde »; 3) une tolérance d’inspiration stoïcienne, qui se présente comme reconnaissance de principe du fait que les « autres » ont des droits, même s’ils les exercent de manière peu plaisante; 4) une certaine ouverture à l’autre, une curiosité, qui se manifeste dans une volonté d’écouter ou d’apprendre ; 5) une adhésion enthousiaste à la différence, « adhésion de type esthétique, si la différence est considérée comme l’expression, sous la forme culturelle, de la richesse et de la diversité de la Création divine ou du monde naturel; adhésion de type fonctionnel, si la différence est perçue (voir le discours libéral multiculturaliste) comme la condition nécessaire du développement harmonieux de l’homme, et, par les choix qu’elle offre aux individus, celle de leur autonomie véritable [12][12] Ibid., p. 27. ». En réalité, contrairement à ce qu’affirme Walzer, cette dernière attitude n’a plus rien à voir, elle non plus, avec la tolérance : s’il y a adhésion enthousiaste, il n’y a plus conflit, mais adhésion précisément, c’est-à-dire une forme d’absorption de la différence et donc d’élimination de la conflictualité qu’elle pourrait générer. Sur ce point, Habermas a incontestablement raison : « La tolérance n’est requise que lorsque, sur une base raisonnable, les parties prenantes ni ne cherchent l’accord sur les convictions litigieuses ni ne les considèrent possibles [13][13] Jürgen HABERMAS, Zwischen Naturalismus und Religion,.... » Ni chercher l’accord, ni le considérer comme possible : voilà une condition supplémentaire de la tolérance, qui s’ajoute à et complète celle que nous notions plus haut, à savoir qu’il y ait conflit.

LA TOLÉRANCE COMME « AGIR PASSIF » : LA MISE EN LATENCE DE CONFLITS CONTINUÉS

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Nous voyons ainsi la notion de tolérance cadrée de deux côtés ; d’un côté, il faut qu’il y ait plus qu’indifférence pour qu’il y ait tolérance : c’est précisément l’indifférence qui doit être ébranlée pour que puisse prendre place la tolérance. Mais, de l’autre côté, la tolérance doit être moins qu’une adhésion enthousiaste, parce que alors non plus, il n’y a, à strictement parler, plus rien à tolérer : on ne gère plus la différence, on l’épouse. La tolérance – et la multitude d’attitudes sur lesquelles elle se décline – se situe sur la palette qui s’étend entre ces deux extrêmes qui, chacune à sa manière, la suspendent. Elles la suspendent chacune à sa manière, certes, mais pour la même raison : l’indifférence comme l’adhésion éteignent le conflit de différence. De là découle que la tolérance présuppose comme sa condition de possibilité un conflit continué mais latent : il est continué au sens où la tolérance ne fait pas disparaître la source du conflit, puisque l’objet de la divergence demeure; mais il est dans un état de latence, car si la cause du conflit demeure, sa puissance déclenchante est en quelque sorte désamorcée. Si la source du conflit disparaît, la tolérance est inutile; si le conflit éclate, la tolérance n’est plus. On pourrait dire aussi que la tolérance met le conflit dans un état de latence : le conflit perdure, mais à l’état latent, précisément, qui fait qu’il ne se manifeste plus. Mais il est là, toujours possible : c’est la raison pour laquelle les solutions multiculturelles sont si fragiles, et celles qui existent, si rares.

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La tolérance apparaît ainsi comme la mise en latence de conflits continués, ce qui veut dire : dont la raison d’être perdure, dans l’actualité même des relations de coexistence, voire de coopération. À ce titre, elle est le réquisit indispensable de l’existence d’un monde commun marqué par la pluralité des êtres, et par le pluralisme des pratiques et opinions qui en résulte. Il faut parler ici en toute rigueur d’un présupposé pratique indispensable au partage et au maintien d’un monde commun, voire d’un présupposé praxique, au sens où c’est un agir spécifique qui est demandé aux acteurs sociaux : celui de mettre en latence, précisément, ce qui pourrait tout aussi bien donner lieu à un conflit ouvert. Il faut inconditionnellement de la tolérance pour constituer un monde commun.

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Insistons sur ce caractère pratique ou praxique de la tolérance, pour bien marquer sa spécificité quant à l’existence d’un monde commun. À la différence en effet des approches phénoménologiques du monde commun, il s’agit ici de mettre en évidence non pas tant la communauté de pratiques et de croyances des acteurs sociaux, c’est-à-dire l’ensemble des « synthétisations passives qui s’effectuent avant toute conceptualisation du second degré, c’est-à-dire par l’acteur social lui-même [14][14] Bruce BÉGOUT, L’Enfance du monde, Chatou, Éd. de la... », que cette dimension spécifique d’un « agir passif » où les acteurs renoncent à conflictualiser ce qui inévitablement les sépare, étant entendu que cet agir doit lui-même être aussi continué que les conflits qu’il doit mettre en latence. Le point de départ est non l’identité des vérités pratiques irréfléchies, mais la pluralité potentiellement conflictuelle des êtres. Autrement dit, le simple partage de contenus objectifs communs ne suffit pas à assurer l’existence et le maintien d’un monde commun, entre autres parce que l’existence de croyances communes n’efface pas la pluralité des êtres. Or, si un monde commun doit être possible, c’est cette pluralité même qui ne doit pas devenir objet de conflit, lequel ne saurait être étouffé par un simple partage cognitif entre cosociétaires. À cette pluralité sans fin des êtres correspondent des conflits eux-mêmes potentiellement in-finis ; ce sont eux qu’il faut mettre entre parenthèses pour assurer la possibilité d’un vivre-ensemble. La thèse est ici que c’est précisément la tolérance, comprise dans ce sens fondamental, qui effectue cette mise entre parenthèses, plus précisément caractérisée comme mise en latence, assurant par là même au monde commun un a priori de non-conflictualité nécessaire à son maintien.

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Mais la tolérance ainsi comprise se distingue aussi de ce qui, dans un modèle cohérentiste à la Rawls cette fois, est requis au titre d’un consensus par recoupement. L’idée n’est plus ici celle d’un arrière-plan partagé de convictions communes, mais au contraire celle d’un minimum de normes explicites (les principes de justice) devant permettre la coopération (plus que la simple coexistence) entre des cosociétaires dont les convictions sont par ailleurs, tant qu’elles restent dans les limites du « raisonnable », parfaitement privatisées. Outre l’accord, motivé par des raisons à chaque fois tirées de l’intérieur des convictions privées divergentes, sur ces principes de coopération, qu’est-ce qui assure alors chez les cosociétaires de Rawls la communauté de leur monde commun ? Le fait qu’ils soient tous dotés, en plus de leurs capacités rationnelles (la capacité de poursuivre leurs propres fins), de la même faculté du raisonnable, autrement dit du même sens de la justice. La pluralité des cosociétaires rationnels ne peut donc se penser que s’ils sont par ailleurs conçus comme des clones en « raisonnabilité ». En réalité, les deux aspects de la démarche normative de Rawls : l’accord sur les principes, acquis dans la position originelle, et les facultés dont sont dotés les individus sous le voile d’ignorance, sont une manière non de penser ou d’aménager la conflictualité sociale, mais de se prémunir contre elle. Le saut dans l’originaire que représente le dispositif normatif d’égalité dans la position originelle, ainsi que la théorie de l’oligo-rationalité que représente la théorie du choix rationnel pour des personnes ayant une conception de leur bien (le rationnel) et dotées d’un sens de la justice (le raisonnable) servent en réalité la reconstruction qu’opère le philosophe de notre savoir moral intuitif, tel que nous en disposons maintenant, sous les conditions des démocraties constitutionnelles modernes. Alors que la tolérance, telle qu’elle est comprise ici, est taillée à la mesure d’une conflictualité sociale résorbée par les acteurs sociaux eux-mêmes, toute la démarche de Rawls est menée dans le dos de ceux-ci : considérés comme de simples clones en rationalité, ils ne sont jamais en position de faire l’épreuve du frottement social, de la pluralité des individus et de la conflictualité qui la suit comme son ombre. C’est exactement la raison pour laquelle Rawls n’a aucun besoin, à ce niveau fondamental de la constitution même du social, d’une théorie de la tolérance : ce qui serait à tolérer est dès l’origine pudiquement voilé. La tolérance n’est mobilisée qu’après coup, lorsque, la normativité sociale étant acquise et établie, se pose la question classique de la tolérance (constitutionnelle) à l’égard des intolérants. Mais hors cette contestation venue de l’extérieur de la sphère de raisonnabilité telle qu’elle est circonscrite par la Constitution, aucune place réelle n’est ménagée à la conflictualité sociale réelle ni, a fortiori, pour la tolérance, sans aucun objet sous de telles prémisses normatives.

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À la différence donc de la phénoménologie qui caractérise la communauté du monde commun par le partage de vérités irréfléchies, la tolérance ici définie met l’accent sur la dimension d’agir passif qu’elle contient, en suspendant dans un effort continué la conflictualité inhérente à la pluralité des êtres appelés à constituer un lien social; et, à la différence du cohérentisme de Rawls, elle montre en quoi la tolérance est un réquisit pratique du point de vue effectif des premières personnes, c’est-à-dire des acteurs sociaux eux-mêmes, en tant qu’ils sont engagés dans le maintien d’un monde commun et confrontés, ce faisant, aux frottements de la pluralité sociale. Que le point de vue soit effectif veut dire que cet agir passif que constitue la tolérance doit être factuellement mis en œuvre dans le lien social, et non pas simplement postulé à titre contrefactuel comme lorsque l’on exalte en général la valeur de tolérance. En tout état de cause, il s’agit par cette approche de rendre raison ou de faire droit à la fondamentale conflictualité sociale qui toujours sourd dans les nervures du monde commun. C’est, croyons-nous, à l’agir passif de la tolérance que revient la performance spécifique de suspendre cette conflictualité, étant entendu que cet agir suspensif continué peut lui-même être à tout moment suspendu : alors le conflit devient vivant, et appelle sa résolution.

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Mais, précisément, la tolérance n’est pas une disposition à résoudre les conflits, mais à les mettre en latence, ce qui est tout différent. En mettant en évidence la vertu communautaire de la tolérance (au sens fort de sa capacité à faire exister un monde commun), on ne postule donc aucun irénisme; on souligne au contraire la vulnérabilité principielle d’un monde commun toujours menacé, sur chacune de ses parcelles, de déchirure, c’est-à-dire de l’apparition d’un conflit vivant venant mettre en cause une normativité jusque-là non questionnée. La résolution de conflit fait signe vers l’idée d’un conflit résorbé : un conflit qui n’est plus en puissance ou latent, mais passé, et dont la raison d’être s’est par conséquent éteinte. La tolérance, elle, ne prend son sens fondamental que sur le fond de conflits latents, c’est-à-dire dont les raisons demeurent sans toutefois être activées au point de le déclencher.

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Nous pouvons maintenant répondre à la question initiale : la tolérance est-elle une vertu, un principe, une attitude, ou autre chose encore ? Ce que notre analyse a montré, c’est qu’avant d’être l’une ou l’autre de ces choses – avant d’être par exemple un principe politique comme chez Locke ou Rawls, ou une valeur comme chez Kymlicka –, elle est, en tant que mise en latence de conflits continués, un présupposé pratique indispensable à l’existence et au maintien d’un monde commun. Maintenant, nous pouvons dire que ce présupposé pratique s’actualise sous les différentes formes de la vertu, du principe, etc., selon le sens qu’on voudra bien lui donner. De la tolérance, on peut ainsi dire analogiquement :

  • en tant que vertu, c’est-à-dire disposition, elle est un effort ou une tendance à mettre en latence les conflits ; elle est une attitude lorsque cette vertu est effectivement mise en œuvre;

  • en tant que principe, elle est une règle d’action générale commandant la mise en latence des conflits ;

  • en tant que valeur, elle est un idéal contrefactuel de mise en latence des conflits, auquel s’oriente la régulation des conflits vivants ;

  • en tant qu’habitus, elle est cette pratique continuée de mise en latence des conflits ;

  • en tant que politique institutionnelle, elle est un ensemble de règles ordonnant, sous peine de sanctions, la mise en latence de conflits portant sur des objets déterminés (pratiques religieuses, différences culturelles, préférences sexuelles par exemple).

HABERMAS ET LE PARADOXE DE GOETHE

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Une fois déterminée en son principe, puis déclinée analogiquement selon ses différents usages, la tolérance ainsi restituée dans son sens constitutif d’un monde commun permet d’avancer dans la résolution des paradoxes persistants que son concept traditionnel charrie, et que résume le problème de la tolérance à l’égard des intolérants. En effet, le paradoxe traditionnel est celui, pourrait-on dire, de l’inclusion exclusive, un paradoxe dont, selon Habermas, nous devons la formulation à Goethe [15][15] Jürgen HABERMAS, Zwischen Naturalismus und Religion,... : en déterminant le champ de ce qui, au regard de la tolérance, doit être acceptable, elle trace simultanément les frontières de l’inacceptable, déterminant elle-même ce qui est à exclure. Principe d’inclusion, la tolérance apparaît simultanément et paradoxalement comme un principe d’exclusion.

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Habermas entend lever le paradoxe en supprimant l’hypothèque autoritaire ou monologique qui pèse sur la conception goethéenne de la tolérance : la tolérance ne reste paradoxale, dit-il, que pour autant qu’elle trace les limites du tolérable unilatéralement : « Seule la conception de libertés égales pour tous ainsi qu’une fixation d’un domaine de tolérance convainquant de manière égale tous les concernés peut ôter à la tolérance le dard de l’intolérance [16][16] Ibid. » : ainsi, les membres de communautés religieuses différentes peuvent-ils s’entendre sur les normes communes de la coexistence libérale, lesquelles « surclassent [17][17] À la suite de Rainer Forst (dans son article « Toleranz,... » alors les raisons subjectives de leur rejet mutuel. Si la tolérance ainsi constitutionnalisée parvient à s’étendre aux principes constitutionnels eux-mêmes, en laissant s’exprimer des interprétations divergentes desdits principes et ce jusqu’à reconnaître un droit dûment qualifié à la désobéissance civile, alors la Constitution sera conforme au projet démocratique d’instauration de droits civils authentiquement égaux. De ce point de vue, Habermas considère que la tolérance religieuse a non seulement eu un rôle moteur dans l’avènement de la démocratie en tant que telle, mais qu’elle a un rôle exemplaire à jouer, à l’intérieur de celle-ci, dans l’introduction d’autres droits culturels en vue du déploiement d’une véritable « citoyenneté multiculturelle » (il emprunte l’expression à Kymlicka) au sein d’une même culture politique d’égale inclusion.

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Suivant en cela encore Forst, Habermas analyse la dimension de réprobation qui est inhérente à la tolérance. Son idée est que ce qui motive la réprobation, et en conséquence appelle la tolérance, ne doit pas seulement être tenu pour subjectivement valable, mais doit pouvoir publiquement valoir comme légitime; en d’autres termes, « on ne peut parler de tolérance que lorsque les concernés peuvent étayer leur réprobation sur un non-accord persistant de manière raisonnable[18][18] Ibid., p. 265 : « Von Toleranz darf nur dann die Rede... ». Ainsi, on ne se comporte pas de manière tolérante à l’égard de théories scientifiques en concurrence, mais de manière critique – un exemple qui illustre au demeurant aux yeux de Habermas une deuxième composante de la tolérance (après celle du dissensus raisonnable), celle selon laquelle la chose tolérée doit avoir un lien interne à la praxis, comme c’est le cas par exemple pour les religions du salut, ou aujourd’hui pour les positions naturalistes ou naturalisantes en bioéthique qui ont des conséquences très directes sur la compréhension éthique que nous avons de nous-mêmes. Autrement dit, on a affaire ici à quelque chose comme un « cognitivisme négatif » de la tolérance : ce ne sont que les questions litigieuses qui ne sont pas susceptibles de vérité – sans être toutefois l’expression de préjugés irrationnels comme le racisme, qui contre-vient au respect pour l’être-autre : c’est ce que veut dire le « vernünftigerweise » – qui appellent la tolérance. Il reste que celle-ci est pensée par Habermas au fil d’une théorie imprégnée de cognitivisme, où le recours à la tolérance est motivé par l’indécidabilité, en termes de vérité, d’une question litigieuse. Si la question est réputée soluble par les concernés eux-mêmes, alors leur civilité réciproque suffit. Reconnaître l’indécidabilité d’une question religieuse par exemple fait partie des charges cognitives qu’impose la tolérance aux croyants, telle qu’elle a émergé en Europe depuis la Réforme : les croyances sont donc alors légitimement « surclassées » par les raisons qui obligent au respect mutuel de l’éthos d’autrui et, bien sûr, des croyances associées.

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Dans cette construction cognitiviste, la question cruciale est donc celle de la raisonnabilité du dissensus. En deçà du dissensus raisonnable se trouve le préjugé injustifiable parce que irrationnel ; au-delà, l’entente rationnellement motivée, ou à tout le moins la reconnaissance de sa possibilité. C’est entre les deux que s’étend la tolérance, avec ses charges cognitives et pratiques spécifiques, obligeant à l’adaptation et à la retenue. C’est pourquoi, d’un point de vue fonctionnel, la tolérance est en charge de contrer « la destructivité sociale d’un dissensus irréconciliable persistant [19][19] Ibid., p. 269. ». Dans cette perspective, la tolérance apparaît, comme chez Rawls, comme relativement tardive dans la constitution de l’ordre social : elle intervient sur fond de monde commun déjà constitué, entre des individus s’étant déjà attribué les droits libéraux fondamentaux, et soucieux de faire le départ entre les questions susceptibles d’entente et celles qui ne le sont pas ; et ce n’est qu’à la mesure de ces dernières, pour autant encore que le désaccord soit justifié par des raisons pouvant être publiquement reconnues, qu’est taillée la tolérance, à laquelle n’incombe finalement que la modeste tâche de pallier les désaccords cognitifs durables. Si le paradoxe de Goethe se trouve résolu, c’est parce que toutes les autres questions le sont déjà : si le monde commun est déjà structuré par l’attribution réciproque des droits fondamentaux, excluant d’emblée les pratiques discriminatoires, si l’espace public est déjà considéré comme un espace de délibération où l’on trie entre le préjugé et l’ivraie, alors on comprend que la seule question qui préside à l’intervention de la tolérance soit celle de savoir s’il y a ou non de bonnes raisons au dissensus cognitif constaté. Ultimement, tout revient à savoir si l’on a de bonnes raisons ou non de ne pas être d’accord avec autrui.

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De notre définition découle au contraire que la question de la tolérance n’est pas tant celle de savoir si l’on a des raisons de ne pas être d’accord, que celle de savoir avec qui l’on veut constituer un monde commun. Cela place la tolérance dans une situation très originaire dans la constitution de l’ordre social; plus originaire que celle où la place Kymlicka par exemple dans son débat axiologique interne au libéralisme, plus originaire que l’étage politique où la situe Rawls, plus originaire encore que la strate cognitiviste où la maintient Habermas. Ce n’est qu’une fois le monde commun constitué et maintenu de manière continuée à l’image de la conflictualité qu’elle met entre parenthèses, qu’elle pourra aussi, dans ses usages analogiques, intervenir aux niveaux ultérieurs du commerce social. Le paradoxe de Goethe ne se résout donc pas parce que toutes les autres questions sont par ailleurs déjà résolues ; mais il se déplace et perd de sa pertinence, parce que la tolérance intervient au seuil même de la question de la constitution de l’ordre social, lorsque se pose la question : avec qui voulons-nous constituer un monde commun ? La question n’est plus alors prioritairement de savoir s’il faut être tolérant avec les ennemis de la tolérance, mais de savoir avec qui nous voulons définir les règles de la coexistence commune; avec qui nous voulons suspendre les conflits inévitablement liés à la pluralité des personnes, de manière à ce que la coexistence soit simplement possible. Le paradoxe de la tolérance s’efface au profit de la détermination de la communauté du monde commun. Il ne s’agit plus de savoir ce qui doit être acceptable, mais de savoir qui nous voulons accepter à l’aube de la constitution du monde commun.

Notes

[1]

John LOCKE, Lettre sur la tolérance, trad. de Raymond Polin, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1995, p. 37.

[2]

Ibid., p. 47.

[3]

Article rédigé par « M. Romilli le fils ».

[4]

Cité par Jürgen HABERMAS, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2005, pp. 272-273.

[5]

Jean-Marc FERRY, De la civilisation, Paris, Cerf, 2001, p. 65.

[6]

Ibid., p. 66.

[7]

Ibid., p. 21.

[8]

J’ai développé ce thème au fil d’une théorie de la règle dans La Vertu du conflit, Paris, Cerf, coll. « Humanités », 1995.

[9]

Jean-Marc FERRY, De la civilisation, op. cit., pp. 16-17.

[10]

Ibid., p. 21.

[11]

Je cite ici Michael WALZER, Traité sur la tolérance, trad. de Chaïm Hutner, Paris, Gallimard, 1998, pp. 26-27.

[12]

Ibid., p. 27.

[13]

Jürgen HABERMAS, Zwischen Naturalismus und Religion, op. cit., p. 268.

[14]

Bruce BÉGOUT, L’Enfance du monde, Chatou, Éd. de la Transparence, 2007, p. 93.

[15]

Jürgen HABERMAS, Zwischen Naturalismus und Religion, op. cit., p. 260.

[16]

Ibid.

[17]

À la suite de Rainer Forst (dans son article « Toleranz, Gerechtigkeit und Vernunft », in Rainer FORST (Hg.), Toleranz, Frankfurt am Main, Campus Verlag, 2000, p. 120), Habermas utilise le verbe « übertrumpfen », ce qui, dans un jeu de cartes, veut dire « surcouper »; comme chez Dworkin, l’idée est celle d’avoir en main des atouts d’un niveau supérieur.

[18]

Ibid., p. 265 : « Von Toleranz darf nur dann die Rede sein, wenn die Beteiligten ihre Ablehnung auf eine vernünftigerweise fortbestehende Nicht-Übereinstimmung stützen können. »

[19]

Ibid., p. 269.

Résumé

Français

La tolérance est-elle une valeur, un principe, une vertu, une attitude ou autre chose encore ? La tolérance sera définie ici, de manière originale, comme « mise en latence de conflits continués ». Cette définition se réfracte dans les différents usages de la tolérance (vertu, principe, etc.). On montrera simultanément comment la tolérance est constitutive de la possibilité même d’un monde commun, monde commun inévitablement marqué par la pluralité, donc par la conflictualité. L’« agir passif » de la tolérance apparaît ainsi à l’origine même du monde commun, et non comme une vertu politique dont on n’aurait besoin que lorsque monde commun et société sont déjà constitués, comme c’est le cas par exemple chez Rawls et Habermas.

English

Is toleration a value, a principle, a virtue, an attitude, or something else again ? Toleration will be here defined in an original way as « putting continued conflicts into latency ». This definition can be refracted in different uses of « toleration » (as virtue, principle,...). We will simultaneously show how toleration is constitutive of a common world characterized by unavoidable plurality, that is conflictuality. Toleration as « passive agency » appears to be at the very origin of our common world, and not as a political virtue which is needed only once common world and society are already constituted, as the case for Rawls or Habermas.

Plan de l'article

  1. LE CONFLIT, RAISON D’ÊTRE DE LA TOLÉRANCE
  2. LA CONFLICTUALITÉ DU MONDE COMMUN
  3. LA TOLÉRANCE COMME « AGIR PASSIF » : LA MISE EN LATENCE DE CONFLITS CONTINUÉS
  4. HABERMAS ET LE PARADOXE DE GOETHE

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