Préambule

1Devant la moralisation à l’excès des droits de l’homme et leur idéologisation à l’échelle planétaire qui a conduit à des dérives fâcheuses, comme l’effacement des différences culturelles et l’uniformisation, le droit, voire le devoir d’ingérence (droit du plus fort), et la fièvre « démocratique » par dessus la volonté des peuples, il est venu le temps de procéder à une analyse scientifique des textes fondateurs pour les rendre intelligibles, quand bien même les droits de l’homme étaient devenus une bible ; or, même la parole révélée qu’est la Bible est passée au crible de l’analyse exégétique, de la critique historique et de l’herméneutique, ce qui ne l’a pas empêchée de survivre. Il doit en être de même pour les droits de l’homme.

2Or, pour qu’ils soient intelligibles et sciemment évalués, les droits de l’homme ont besoin d’être situés dans l’espace et l’époque qui les a vus naître ; autrement, ils demeurent un discours sans topique, idéologique et moralisant, démesuré par ses promesses car sans effet réel, faute d’expression spécifique et d’appropriation par les hommes et les peuples. À l’épreuve des faits, on constate des distorsions entre l’idéal et la pratique, et des aberrations entre des théories qui s’opposent. À quoi cela est-il dû ?

3En essayant d’interroger le concept d’universalité des droits de l’homme, présenté comme indiscutablement valable pour tous les hommes, on constate qu’il est limité et non valide, pêche par excès d’utopie et d’irréel. La question n’est pas de nier une essence générique de l’homme, ni de critiquer les droits de l’homme d’un point de vue moral, mais de montrer que les « droits de l’homme » n’ont pas véritablement une base universelle.

4Ils s’inscrivent dans l’histoire et, comme tels, varient selon les sociétés et se déploient différemment à travers l’espace, le temps et le moment [1]. Ces notions n’ont rien d’inamovible. Or comme les droits de l’homme changent historiquement, ils ne peuvent pas avoir des fondements transculturels. D’autre part, ils sont susceptibles d’être révisés en fonction des époques. On a, à ce propos, une myriade d’exemples. En adoptant des textes régionaux, les terres non européennes (Afrique, Asie, Amérique, Caraïbes et Monde arabo-musulman) ont bien adapté les droits de l’homme à leur manière de voir. La France a connu une succession de déclarations depuis 1789. Les valeurs qui sous-tendent les droits de l’homme comme la liberté, l’égalité, la non discrimination et la tolérance, sont relatives et évolutives. Elles se déclinent distinctement selon les cultures et le contexte social, et sont susceptibles de modification selon les sociétés et les époques. Par exemple, l’égalité de droits implique-t-elle dans tous les cas un traitement identique ? Est-elle conciliable avec des mesures spéciales (affirmative action) ? Autrement dit, il n’existe pas en la matière un code sociétal et universel qui serait agréé et reconnu partout. Par conséquent, l’énoncé des droits ne peut qu’être empreint par leur contexte. Chaque civilisation a ses codes et ses mots-clés marqués par sa Weltanschauung. Mais en Occident ces valeurs sont devenues abstraites, élastiques et sans consistance, affranchies de tout surmoi.

5Les droits de l’homme sont tributaires des cultures [2] et des imaginaires collectifs, des représentations nationales et des déterminants sociaux, et dépendent largement de leur instrumentalisation par les États. Aussi faut-il repenser le rapport entre le particulier et l’universel, le singulier et le global, le civil et le politique. Nous devons aussi distinguer les droits de l’homme comme concept et les droits de l’homme comme stratégie politique.

6Cette recherche décrit et analyse le parcours suivi par les droits de l’homme et montre que la Déclaration universelle de 1948 se trouve complétée par une série de textes ultérieurs qui ont élargi son assise humaniste en intégrant de multiples apports.

7En attendant une réécriture de la Déclaration universelle des droits de l’homme, plaidons d’abord pour un large débat international qui rapprocherait les différentes conceptions des droits de l’homme sur des dénominateurs communs.

Au commencement, une construction intellectuelle occidentale

8Quel est le sous-sol théorique du concept « Droits de l’homme » ?

9D’abord les droits de l’homme sont une construction intellectuelle occidentale [3]. Au regard des cultures non européennes les droits de l’homme ont des fondements problématiques, manient des concepts à finalité anthropocentrique, et font preuve, d’un point de vue de la stratégie politique, de praxis discutable selon les cas, en défendant des normes transposées et imposées, véhiculées par un Occident moraliste, érigé en juge de l’univers au détriment des valeurs, des traditions et des règles locales [4]. Or, en essayant d’interpeller les droits de l’homme sur le terrain de l’universalité et sous le prisme de la philosophie, de l’anthropologie, de la sociologie et de l’histoire, on constate qu’ils sont limités. Pour l’expliquer, voici quelques observations d’ordre méthodologique. Comment peut-on valider et légitimer les droits de l’homme dans leur nature et leurs fondements objectifs ? La notion de « droits de l’homme » est-elle vraiment universelle, donc indiscutable, ou bien le produit sous-terrain d’une histoire particulière ? Ses notions sont-elles si évidentes et valables en tout temps et en tout lieu ? Ses postulats sont-ils aussi universels qu’ils semblent l’être ? D’autre part, y a-t-il un accord international sur cette universalité ? Quels griefs peut-on formuler à l’adresse de la Déclaration des droits de l’homme ? Bref, quel est son statut épistémologique ? Il s’agit ici de contribuer à doter les droits de l’homme du statut d’une discipline scientifique en les situant dans leur cadre conceptuel qui définisse leur domaine de validité.

Quel est l’homme des droits de l’homme ?

10Disons clairement qu’il existe une multitude de façons de concevoir l’univers, le cosmos, le monde, le soi humain et une variété d’approches des valeurs, de l’origine et des finalités, de l’organisation du pouvoir et de l’autorité, de la démocratie, du droit, de l’ordre social et de l’aménagement du politique. Générique et empirique, la personne humaine est perçue, définie et protégée distinctement selon les civilisations. Le problème de l’existence et de la destinée finale est également posé d’une manière différente. Existence-action ? Existence-méditation ? Éternité et/ou éphémérité ? Finalité humaine ou finalité transcendante ?

11Dès lors, la question qui s’impose est : qu’est-ce que l’Homme des droits de l’homme ? Trouve-t-il sa justification en lui-même ou dans la transcendance ? Par ailleurs, est-il le seul objet et sujet de droits ou s’insère-t-il dans un ensemble plus vaste ? Dans une optique rationnelle occidentale, l’individu est le fils de lui-même et, confronté au groupe, il est le seul titulaire qui puisse se prévaloir de droits. Cela dit, cette affirmation reste limitée à une sphère géographique et culturelle, et ne saurait à elle seule valider et légitimer l’autorité universelle de l’énoncé des droits de l’homme. Qui plus est, l’individu comme entité autonome et non déductible n’a pas existé de tout temps. C’est une invention de la modernité (xviii^e siècle).

12Sous l’angle des principes et des valeurs, l’homme est conçu en Occident comme une catégorie substantielle, non subordonnée, existant en lui-même d’un point de vue onto-méta-physique. Alap et Taw, il est d’emblée détaché du cosmos, de l’univers, arraché à la divinité, extrait de la nature et des autres espèces vivantes. Il aurait accouché ex-nihilo et vivrait en terra nullius. À partir de sources purement humaines (raison affranchie de la tradition et de l’expérience, volonté personnelle, autonomie intangible devenue synonyme d’indépendance), il a un certain nombre de droits du simple fait qu’il est un homme doué d’entendement. Il est ainsi un sujet atemporel et non contingent, et, comme tel, possède une validité universelle antérieure à l’organisation sociale, détaché de la culture et séparé du monde. Bref, une primauté est accordée à la raison mais sans les faits et à l’idéal exclusivement humaniste. D’autre part, c’est un être sécularisé au sens fort du terme et qui se veut affranchi des contraintes et des interdits sociaux. Il est une cause première et trouve sa source en lui-même. Aussi, peut-on dire que cette construction intellectuelle individualiste se trouve propulsée en valeur suprême, devenant même la source des valeurs. Pour résumer, il s’agit d’un homme souverain, barricadé dans sa citadelle de droits individuels et naturels, inaliénables, imprescriptibles et sacrés. N’est-ce pas une sorte d’impérialisme du sujet absolutisant la pensée humaine ?

13Pour ce qui est de l’origine et des fondements du pouvoir qui appuie et protège les droits de l’homme, il est conçu comme une institution rationnelle et purement humaine. Cela nous renvoie évidemment à la philosophie du contractualisme associationniste, qui veut que la société soit issue d’un contrat, une addition en quelque sorte de volontés individuelles parfaitement libres et une juxtaposition d’éléments indépendants. De la sorte, il en découle que la société est réduite à un assemblage d’individus traités pratiquement comme des dieux, l’individu constituant l’origine du fait sociétal et le but ultime de l’association politique. De cette manière, le lien social n’aurait aucune dimension transcendentale. Aussi, il ne faut pas s’étonner de la présence timide des devoirs dans la Déclaration (Art. 29) et de l’évacuation de toute autorité supra-humaine.

14Mais d’un point de vue « oriental » (terme générique pour désigner tout ce qui n’est pas occidental), l’individu n’est pas nié, mais il est avant tout envisagé dans le cadre d’un groupe social (famille, ethnie, nation, religion…) fortement lié par des devoirs sociaux, des normes éthiques et des interdits qu’il s’empêche de transgresser. Cet individu vit dans une société subordonnée et hiérarchisée, attributaire à la fois de droits et d’obligations au sein de la communauté, et d’office en rapport avec la divinité. C’est une personne qui est en relation chrono-topique et qui s’élève au dessus de sa condition humaine. Aussi, peut-on dire qu’il est une cause seconde. L’homme y existe certes mais dans une relation globale où les rapports entre l’État et la société, le civil et le religieux, le social et le législatif, le visible et l’invisible, le for intérieur et le for extérieur, le temporel et l’éternel, sont interdépendants. En outre, concernant le pouvoir et à la différence de l’État moderne et son sens de la centralité, il y est diffus, disséminé entre plusieurs autorités (politiques, familiales, économiques, sociales, religieuses, communautaires), autant d’acteurs qui contribuent à la régulation interne et participent au processus de prise de décision. Ici, l’État n’est pas la seule source des normes et règles, et le pouvoir, fort de pluralisme juridique, s’exerce d’une façon communautaire [5] (comme en Afrique et au Moyen-Orient).

15Sous cet angle, la vie sociale est ainsi faite qu’elle est bien faite, en ce sens qu’elle parvient toujours à un consensus : elle tend vers l’ordre et l’harmonie. Chaque société et ses sous-groupes fécondent en se reproduisant des comportements, des pratiques et des jugements de compatibilité et d’incompatibilité générant des traditions et imposant des usages, des normes de conduite et des sanctions impératives qui constituent l’ordre social et normatif.

16Les « droits de l’homme » sont donc inséparables de l’existence sociale, chaque culture étant à l’origine de valeurs fastes et néfastes.

Y a-t il des droits universels de l’homme ? La critique philosophique, un débat occulté

17Les droits de l’homme sont relatifs et interdépendants, car l’homme est à la fois singulier et dépendant. Montrant notre dépendance, le biologiste Joël de Rosnay écrit : « Nous avons gardé en nous-mêmes le milieu dont nous sommes issus. Notre corps raconte l’histoire de nos origines [6] ». Le droit ne naît pas du hasard. C’est un condensé codifié et normé de la réalité sociale dont il est issu, et traduit un rapport de force social et politique. Or les droits énoncés dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de l’ONU, adoptée le 10 décembre 1948, sont un produit du droit occidental à l’usage de la communauté internationale. C’est un « jus cogens » qui reflète fondamentalement les traditions et pratiques européennes et traduit l’état de leur évolution et une étape de leur parcours. L’Occident pense néanmoins que ce qui est bon pour lui est naturellement bon pour l’humanité, quitte pour ce faire à européaniser la planète [7] en l’assimilant.

18Ce débat sur l’universalité et les valeurs véhiculées par la Déclaration universelle des droits de l’homme (DUDH) n’a cessé d’être actuel et d’alimenter les discussions particulièrement depuis 1998, année du cinquantième anniversaire [8]. Il faut dire que les droits de l’homme sont à la mode. L’idéologie qui les sous-tend et les légitime, ainsi que leur champ d’application et leurs limites sont d’actualité dans le débat politique international. Intouchables au départ, les voix ne manquent pas aujourd’hui pour parler de « droits de l’hommisme » comme si l’on décelait un malaise dans ce discours. Les droits de l’homme relèvent-ils d’un sacro-saint sanctuaire ou suivent-ils l’évolution des sociétés ?

19À ce propos il est éclairant de constater qu’un certain nombre d’intellectuels français, et non des moindres (Emmanuel Mounier, Jacques Maritain, Pierre Teilhard de Chardin, Georges Gurvitch…), avaient formulé des critiques sur tel ou tel aspect idéologique comme l’excès d’individualisme qui les caractérise, l’absence de la communauté, le manque des devoirs et de l’esprit de responsabilité, et le peu d’entrain pour les droits sociaux et économiques. Même pendant la Résistance en France (1940-1945), des voix éminentes s’étaient élevées pour réécrire la Déclaration de 1789 [9].

20Par ailleurs, l’unesco avait initié un débat, oublié depuis, sur cette question, avant l’adoption de la Déclaration onusienne, il y a 57 ans. En effet, cette Institution dirigea une grande enquête en 1947 sous forme d’un questionnaire envoyé à des personnalités de notoriété mondiale, choisies dans tous les domaines du savoir, dont les plus illustres furent Mahatma Gandhi, Harold Joseph Laski, Jacques Maritain, Quincy Wright, F. S. C. Northrop, Chung-Shu Lo, Georges Friedmann, Humayun Kabir, Shrikrishna Venkatesh Puntambekar, Ralph Waldo Gerard, William Albert Noyes Jr., Adolphus Peter Elkin, Aldous Huxley, John Lewis, Arnold J. Lien, Don Salvador de Madariaga, René Maheu, H. G. Wells, John Sommerville, Boris Tchechko, Benedetto Croce, Leonard J. Barnes, Pierre Theilhard de Chardin. Elle les interrogea sur la validité universelle d’une déclaration des droits de l’homme en préparation par l’ONU, et les fondements philosophiques d’une telle assertion à la lumière des différentes conceptions doctrinales et culturelles. Soixante-dix réponses furent reçues [10].

21D’autre part, en analysant le processus d’élaboration de la DUDH en 1946-1948 par la Commission des droits de l’homme de l’ONU, cela nous fournit un nouvel éclairage et permet de mieux répondre à la question relative à la validité de son universalité [11].

Éloge de la personne et de la communauté

23Composé de 43 articles et d’un préambule, il est divisé en trois sous-titres. La notion de personne (et non l’individu) vient en premier, suivie par la communauté et ensuite l’État. Mounier considère que les personnes et les sociétés ont un certain nombre de droits ne dérivant ni de l’individu ni de l’État, ayant une double racine : le bien des personnes, la vie et le développement normal de celles-ci au sein des communautés naturelles où elles sont placées : familles, nations, groupements géographiques ou linguistiques, communautés de travail, groupements d’affinités ou de croyances. Le but de toute société étant la mise en œuvre des meilleurs moyens pour élever chacun « au libre choix, à l’action responsable et à la communauté consentie ». Quant à la fonction de l’État, elle est « d’aider activement à la fois l’indépendance des personnes et la vie des communautés ; la première contre la tyrannie toujours menaçante des groupes ; la seconde, contre l’anarchie toujours renaissante des individus ». Et pour mieux protéger les individus et les communautés d’un éventuel despotisme étatique, Mounier propose un organisme « indépendant des États » habilité pour « juger des abus du pouvoir d’État et dénouer souverainement les conflits qu’ils entraînent » et qui définirait même « les crimes d’État ». Le premier titre énumère les droits civils, politiques, sociaux, économiques et culturels protégés des personnes. À l’individu-roi, Mounier a substitué la notion de personne profondément enracinée dans une communauté. Concernant les droits des communautés, Mounier part justement du point de vue qu’il existe des communautés naturelles (la famille, la nation, les communautés économiques et les communautés de travail, la communauté internationale) nées en dehors de l’État et qui ne peuvent lui être asservies ni identifiées. La première de ces communautés est la famille (art. 28). Quant à la nation, Mounier se porte à sa défense et la distingue de l’État. Elle possède « un droit absolu à l’indépendance de sa culture, de sa langue, de sa vie spirituelle, mais non à la souveraineté politique inconditionnée ». Qui plus est, Mounier nous fournit une définition souple de la nation qui reconnaît en son sein les régions et les communautés culturelles. « Elle doit protéger, dit-il, dans les limites de sa cohésion, les communautés régionales, ethniques, linguistiques ou religieuses groupées dans son sein » (art. 29).

Communautés, nations, peuples et société internationale

24En matière de société internationale, il établit une distinction entre la communauté et la société et plaide pour une société internationale structurée mais composée de peuples. L’article 37 stipule à ce propos qu’il existe une communauté internationale naturelle, formée de peuples et de nations dont la traduction juridique est une société d’États. Ce groupement « implique la communauté interraciale » et une fédération librement organisée serait leur mode d’union. Pour ce qui est des droits de l’État, ce dernier est défini comme « un pouvoir commis à la garde du bien commun politique, à la défense extérieure d’une nation ou d’un groupe de nations, à la coordination des activités individuelles et collectives de son ressort géographique » (art. 38). D’autre part, le pouvoir de l’État se trouve limité par les pouvoirs spontanés des sociétés naturelles mentionnées plus haut (art. 39).

25La revue Études publia en décembre 1948 un article de Robert Bosc sur « les Nations unies à Paris » (réunion au Palais de Chaillot) dans lequel l’auteur regrettait l’indifférence du public pour cette organisation [13]. Elle publia aussi une contribution importante de Georges Vedel sur les droits de l’homme en 1950 [14]. Le sociologue français d’origine russe, Georges Gurvitch, insatisfait par les déclarations existantes, a rendu publique en 1944 sa Déclaration des droits dans laquelle il mit l’accent sur les droits sociaux, complémentaires des droits civils et politiques. Il écrit :

26

Compléter la Déclaration des droits politiques par une Déclaration des droits sociaux, c’est proclamer les droits des producteurs, des consommateurs et de l’homme, en tant qu’individus et en tant que groupes, à une participation effective à tous les aspects de la vie, du travail, de la sécurité, du bien-être, de l’éducation, de la création culturelle, ainsi qu’à toutes les manifestations possibles de l’autonomie juridique, du contrôle démocratique par les intéressés eux-mêmes, du self-government et de l’action judiciaire.

Les notions revisitées

27Voici ce que contient l’enquête de l’unesco de 1947 sur les droits de l’homme.

28Dans sa réponse, Gandhi insiste plutôt sur les devoirs :

29

J’ai appris de ma mère, illettrée mais fort sage, que tous les droits dignes d’être mérités et conservés sont ceux que donne le devoir accompli. Ainsi, le droit même à la vie ne nous revient-il que lorsque nous remplissons le devoir de citoyen du monde.

30Au lieu de la notion d’autonomie de l’individu mise en avant, Pierre Teilhard de Chardin préfère parler d’inviduation et de singularité de la personne : « Je ne dis pas l’autonomie, mais (chose toute différente) la singularité incommunicable de l’être que nous possédons ». Et à la place du concept d’égalité, il parle de différence et de complémentarité :

31

Les races humaines ne sont pas égales mais différentes et complémentaires comme les enfants d’une même famille. C’est la complexité qui engendre les différences (ainsi que les libertés). Plus les unions complexifient le milieu, moins on peut y introduire de catégories valables, de critères de sélection et de différenciation maniables : il n’y a plus troupeau ou masse ou classes mais des personnes de plus en plus singulières, irremplaçables, indéfinissables.

32En même temps, Teilhard de Chardin insiste sur l’universalité et la mondialisation de la planète : « Que nous le voulions ou non, l’humanité se collectivise, elle se totalise sous l’influence de forces physiques et spirituelles d’ordre planétaire ». Jacques Maritain, quant à lui, publia en 1942 sa contribution sur « Les droits de l’homme et la loi naturelle ». Il fit cette critique acerbe de l’individualisme implicite aux droits de l’homme : « On a abouti (…) à traiter l’individu comme un dieu et à faire de tous les droits qu’on lui reconnaissait les droits absolus et illimités d’un dieu ». À ce propos, le quotidien du Vatican, L’Osservatore Romano, écrivait à la veille de l’adoption de la Déclaration des droits de l’homme par l’ONU le 31 octobre 1948, d’une manière critique :

33

Comme en 1789, c’est l’homme qui légifère : il ne suit pas la conception chrétienne, il n’accepte pas ce qui est en dehors de lui. Il décrète. Il décrète à son gré ce qu’il pourra à son gré changer ; et il changera tôt ou tard parce que, en décrétant ainsi, il se trompe intrinsèquement.

Nature, culture et environnement

34Pour sa part, l’unitarien [15] Quincy Wright (1890-1970), professeur à l’Université de Chicago, fit parvenir à l’unesco un texte critique. Il insère d’emblée l’individu dans un groupe et considère la nature humaine comme le produit d’une culture particulière :

35

Qui dit « droits de l’homme » dit droits identiques pour tous les êtres humains. Pourtant, l’on reconnaît généralement que dans une large mesure, la nature humaine est le produit de la culture particulière au sein de laquelle l’individu s’est développé.

36Il conclut en insistant sur la relativité des droits et la gradualité de leur exécution :

37

Les droits de l’homme doivent être énoncés en tenant compte de leur relativité, et la mise en application de chaque droit doit se développer indépendamment et graduellement, à mesure que la communauté mondiale s’organise et que sa solidarité se développe.

Repenser l’universalité

38Le neurophysiologiste Ralph W. Gerard (1900-1974), président de l’American Physiological Society de 1951 à 1952, fournit le point de vue de la biologie. Il écrit :

39

Toute doctrine qui ne voit dans l’homme que l’individu ou l’unité au sein du groupe est nécessairement fausse. La dualité de l’homme à la fois individu et élément de la société est inéluctable.

40Et comme la vie évolue, les droits et les devoirs de l’homme ne peuvent être absolus, mais sont toujours relatifs au milieu. Les valeurs sont largement fonction, écrit-il, de la culture. En conséquence, il propose leur révision épisodique :

41

Toute déclaration des droits deviendra imparfaite à un moment donné, et ne pourra que perdre de sa valeur. Elle devrait toujours comporter des clauses prévoyant sa révision et sa refonte obligatoire à intervalles appropriés.

42Le philosophe F. S. C. Northrop, professeur à l’Université de Yale, plaide pour un meilleur enrichissement du concept d’universalité :

43

Une déclaration des droits pour tous les pays ne peut être uniquement basée sur les valeurs et les affirmations idéologiques traditionnelles de l’un ou de l’autre d’entre eux. Pour répondre aux aspirations et aux idéaux de tous les peuples du monde, elle doit s’appuyer sur l’une au moins des institutions et doctrines sociales admises par chacun.

44Ce qui implique une discussion franche, loyale et modeste sur l’universalité et les singularités culturelles :

45

L’existence de ces différentes valeurs et de ces différents idéaux, doit être envisagée et admise avec franchise et sincérité. En fait, la base essentielle de cette nouvelle déclaration des droits doit être le droit pour tous les peuples à un monde organisé socialement de telle sorte que quelques unes au moins de leurs valeurs et quelques idéaux puissent y trouver leur expression. Une véritable déclaration des droits doit garantir l’existence d’un monde accessible à de nombreuses idéologies et non pas seulement à une seule. Bref, la base d’une déclaration des droits doit être conçue en vertu non seulement de la liberté politique, mais de la pluralité des valeurs culturelles.

46Une déclaration des droits doit donc :

47

…à la fois garantir l’existence d’un monde où la pluralité des valeurs distinctes soit acceptée, et organisée de telle sorte que les peuples et les nations puissent et doivent s’élever au-dessus de leurs idéologies, lorsque celles-ci sont contradictoires au point de menacer la paix du monde.

48William Albert Noyes Jr. (1898-1980), chimiste américain, développe la science et les droits de l’homme. Il défend l’idée d’un code moral et des droits de l’homme qui soient essentiels au bonheur de l’humanité. L’avenir du monde entier, écrit-il, exige que les animosités et les haines exaspérées s’apaisent. Les études sociales et psychologiques ne suffiront pas à les apaiser. Une bonne nourriture, un cadre convenable sont indispensables si l’homme doit détourner sa sensibilité personnelle des problèmes immédiats. Et l’auteur de conclure :

49

Le premier objectif de l’homme politique doit être d’éviter la guerre à tout prix, et le premier objectif du savant doit être de libérer des soucis économiques toutes les couches sociales de toutes les nations.

L’apport du confucianisme : la notion d’obligations mutuelles

50Le philosophe chinois, le confucianiste Chung-Shu Lo défend l’idée que la notion de droit de l’homme est apparue en Chine de très bonne heure, et le droit du peuple à se révolter contre un souverain tyrannique a été reconnu très tôt. Il cite à ce propos le Livre de l’Histoire, un vieil ouvrage classique chinois. Ensuite, il développe la conception confucéenne des droits de l’homme. Le fondement moral des relations sociales et politiques en Chine consiste en ce que chacun doit s’acquitter de ses devoirs envers les autres plutôt que de revendiquer ses droits. La notion d’obligations mutuelles constitue l’enseignement essentiel du confucianisme. Il écrit :

Plutôt que de revendiquer des droits, la morale chinoise prêche une attitude de compréhension à l’égard du prochain ; chacun doit reconnaître aux autres les mêmes désirs et, par suite, les mêmes droits qu’à soi-même. S’acquitter des obligations mutuelles, c’est aussi s’abstenir de porter atteinte aux droits individuels des autres.

L’Islam, les autres civilisations et la démocratie

51Le poète, journaliste et romancier anglais Aldous Huxley (1894-1963) insiste, pour sa part, sur les droits économiques des plus déshérités, dénonce l’abus de pouvoir et soulève des problèmes d’ordre éthique à l’adresse des hommes de science.

52Le poète, philosophe et homme politique musulman bengalais Humayun Kabir (1906-1969), affirme que la considération première et la plus importante en matière de droits de l’homme est que ces droits doivent être universels, les mêmes pour tous les hommes d’un même pays et englobant toutes les cultures. Il écrit :

53

Il y a de nombreuses civilisations dans le monde mais jamais une civilisation mondiale unique… Autrefois, la civilisation et la culture étaient bien souvent l’affaire d’une fraction ou d’une classe de la population.

54C’est pourquoi une Charte des droits de l’homme doit se fonder sur la reconnaissance de l’égalité de tous les hommes partout dans le monde. À ce propos, il souligne un point, à savoir que la conception occidentale des droits de l’homme comporte « un vice fondamental ». Il écrit : « Quels que soient ces droits, en théorie, ils ne sont bien souvent reconnus, en pratique, qu’aux seuls Européens, et parfois même à certains Européens seulement ». Comparant la démocratie occidentale et musulmane, il privilégie la deuxième :

55

En fait, la conception occidentale de la démocratie est, à bien des égards, en régression dans la théorie comme dans la pratique sur celle de l’Islam, qui, dès ses débuts, avait aboli les distinctions de race et de couleur, à un degré inconnu auparavant et inconnu depuis…

56Par conséquent, c’est :

57

…par rapport à cette tendance inéluctable à l’uniformité qu’il nous faut examiner les différentes conceptions des droits de l’homme qui existent aujourd’hui.

L’Inde : spiritualité et complexité de la nature humaine

58Le penseur indien S. V. Puntambekar, professeur à l’Université de Nagpur, répond avec une forte charge de spiritualité comme s’il reprochait au texte en préparation un manque d’âme :

59

Il y a en l’homme une présence spirituelle, plus pure, qui fait qu’il ne peut se satisfaire d’objectifs terre à terre. La condition ordinaire de l’homme n’est pas son essence dernière. Il y a en lui un moi plus profond, qu’on le nomme âme ou esprit. Chaque être recèle une lumière, une inspiration que nulle puissance ne peut éteindre, qui le rend bienveillant et tolérant, et qui constitue l’homme véritable… C’est le propre de cet homme de rechercher le vrai, le bien et le beau dans la vie, de les estimer à leur juste valeur et de tendre vers eux sans cesse.

60Il remarque aussi qu’« il existe un élément imprévisible dans la volonté humaine, une complexité infinie dans la nature humaine ». Faisant preuve d’une grande ouverture d’esprit, Puntambekar appelle à la tolérance :

61

Nous avons le devoir de respecter l’humanité et la personnalité, de tolérer nos différences et les modes de comportement social, intérieur et extérieur, qui nous sont étrangers ; de nous associer enfin pour nous entr’aider dans les calamités et les grandes entreprises.

62En même temps, il jette ce regard critique à la fois sur ses compatriotes d’Inde et sur le monde :

63

Il n’existe plus d’êtres humains dans le monde : rien que des hommes soumis aux préjugés de religion et de race, de caste ou de groupe. […] Le monde est aujourd’hui en proie à la folie ; il se précipite vers la destruction et le despotisme, il aspire à tout conquérir et à tout dominer, à tout piller et à tout dépouiller.

64Cependant, renoncerons-nous, rajoute-t-il, à « être hommes » avant tout et toujours ? Non. Aussi, faut-il se libérer des contraintes qui nous asservissent, des préjugés et des égoïsmes, et aspirer à la liberté et au progrès moral et intellectuel. En contrepartie, les libertés humaines ou les garanties sociales (contre la violence, contre le besoin, contre l’exploitation, contre le déshonneur, et contre la mort et la maladie), exigent des vertus ou règles de vie individuelles que sont l’absence d’intolérance, la compassion ou sentiment altruiste, la connaissance, la liberté de pensée et de conscience, et la liberté à l’égard de la crainte, de l’insatisfaction ou du désespoir. Pour le philosophe hindou, libertés et vertus vont donc ensemble. Car :

65

ne songer qu’aux libertés, en négligeant les vertus qui en sont les corollaires, conduirait à un déséquilibre de la vie et à une stagnation ou même à une dégradation de la personnalité ainsi qu’au chaos et aux conflits sociaux.

Critique de l’héritage individualiste occidental

66L’homme politique et économiste britannique, le travailliste Harold Joseph Laski (1893-1950) a produit pour sa part un texte critique ; il considère les grandes déclarations du passé comme un héritage de la civilisation occidentale, et étroitement rattachées à une tradition protestante bourgeoise et universelles par la forme. Laski veut éviter une déclaration de droits à caractère individualiste et insiste sur le sens des mots. À la lumière de ces considérations, toute tentative, dit-il, des Nations unies pour élaborer une Déclaration des droits de l’homme fondée sur les conceptions individualistes, serait inévitablement vouée à l’échec. De plus :

67

…une telle déclaration aurait peu d’autorité dans les sociétés politiques qui, en nombre de plus en plus grand, à un degré de plus en plus important, éprouvent le besoin d’organiser leur vie sociale et économique. Il est même légitime d’aller plus loin et d’affirmer qu’une telle déclaration, fondée sur les principes de l’individualisme, serait considérée comme une menace de la part des défenseurs de principes historiques actuellement fort contestés, à l’égard d’une nouvelle conception de la vie. L’effet en serait de disperser, et non d’unifier, les premières tentatives en vue d’atteindre un but commun à l’aide d’institutions communes et de principes de conduite communs, tentatives qu’une déclaration de ce genre se doit d’encourager.

68Il rajoutait que notre époque « ne peut se permettre un nouvel échec qui aurait des conséquences incalculables ». Et il conclut en lançant cet avertissement, mettant en garde contre un idéalisme excessif :

69

Nous n’avons pas le droit d’éveiller l’espoir de l’humanité si nous ne sommes pas en mesure de créer les conditions sans lesquelles cet espoir ne peut se réaliser. En bafouant une fois de plus ce que l’homme de la rue considère comme l’essentiel de sa dignité d’être humain, les hommes des États déchaîneraient un désastre auquel notre civilisation n’aurait guère de chances de survivre.

La conception des peuples indigènes

70Quant à l’Australien Adolphus Peter Elkin (1891-1979), professeur d’anthropologie à l’Université de Sidney, il a traité des droits de l’homme dans la société primitive, en commençant par critiquer les politiques coloniales :

71

Maintenir un peuple de façon permanente en état d’apprentissage ou de tutelle, de façon à y trouver une source de main-d’œuvre à bon marché et justifier ce travail forcé comme une initiation nécessaire à la civilisation et à l’exercice des droits civiques, c’est là une position commode, surtout si l’on néglige cet aspect de la question : à savoir que ces « pupilles » n’obtiendront jamais la qualité de citoyens, et qu’on n’envisage pas qu’ils l’obtiennent jamais.

72Si l’on se réfère à leur propre civilisation et à leur propre mode d’organisation sociale, ces populations indigènes ne sont, dit-il, « ni stupides, ni inférieures, ni enfantines ».

73Mais ce n’est pas tout. Les puissances et les peuples dits « civilisés », écrit Elkin, ont semé le trouble et la confusion parmi les indigènes : ils ont bouleversé leur mode de vie, qui était adapté à leur milieu, et modifié ce milieu même. Il énumère ensuite les droits de l’homme indigène ; l’autochtone est un être humain au même titre que le civilisé et il a droit à une forme de civilisation et à une personnalité propres, et à une éducation tournée vers son milieu culturel tout en bénéficiant des progrès réalisés par le monde moderne. Il a droit à la jouissance de la terre de la communauté car « l’individu livré à lui-même ne peut développer sa personnalité de façon équilibrée ». D’autres droits suivent : droit au développement économique, à la libre disposition de son travail, droit de la femme à la sécurité du point de vue des rapports sexuels, droit à la justice, droit collectif essentiel à disposer d’eux-mêmes du point de vue politique, droit individuel et collectif à la liberté des croyances et des pratiques religieuses, et droit à la santé physique, intellectuelle et morale. Et l’auteur de conclure :

74

lL question des droits de l’homme est la question des rapports de l’individu avec ses semblables au sein d’une collectivité donnée, et celles des rapports de cette collectivité avec les autres collectivités.

75Il rajoute :

76

L’individu est avant tout une personne sociale et ses droits sont inséparables de sa situation sociale et du rôle qu’il joue dans la société dont il fait partie et dans les relations extérieures de cette société. Hors de la société, l’individu n’aurait pas de droits.

77La forme et le contenu des droits collectifs et individuels varient toutefois suivant la situation et les conditions où une collectivité se trouve placée au cours de son histoire et, notamment suivant la nature de ses rapports avec les autres peuples. En voie de conséquence, les droits de l’homme demandent à être révisés de temps en temps, tant dans leur forme que dans leur contenu, de crainte qu’ils ne deviennent abstraits et généraux et ne perdent toute signification du point de vue des rapports humains. D’autre part, tous les droits de l’homme sont également relatifs, car ils ont pour origine et pour condition les nécessités de la vie en commun, qui modèle et alimente la vie personnelle.

Variabilité des droits

78Critiquant la théorie des droits naturels et inaliénables, l’historien, philosophe et homme politique italien Benedetto Croce (1866-1952) constate que les droits varient et sont réduits aux droits de l’homme dans l’histoire. En d’autres termes, il ne s’agit pas pour lui de titres éternels, mais de simples faits historiques, reflétant les besoins de telle ou telle époque, et essayant d’y satisfaire. En même temps, l’auteur n’était pas hostile à l’adoption d’une déclaration internationale. Mais avant d’adopter une telle déclaration, il faut d’abord, dit Croce, provoquer un débat officiel, public et international, sur les principes qui sont nécessairement à la base de la dignité humaine et de la civilisation. Une fois que le débat aura eu lieu, il sera possible de formuler une déclaration de certains droits et besoins historiques et contemporains dans une forme brève ou élargie [16].

Des apports multiples : René Cassin, Eleanor Roosevelt et les autres…

80La postérité n’a retenu que deux des géniteurs de la DUDH, le Français René Cassin, et l’Américaine Eleanor Roosevelt. D’ailleurs les Français et les Américains rivalisèrent sur la paternité de la Déclaration. Or les choses sont beaucoup plus complexes. L’histoire de cette Déclaration nous apprend que d’autres personnalités issues de pays aussi différents que la Chine, l’Inde, le Liban, les Philippines, le Canada, le Chili, ont participé et d’une manière active à son enfantement. Certains même iront jusqu’à se dire les auteurs de telle ou telle disposition du texte. Pour les Américains la Déclaration est en grande partie l’œuvre de Eleanor Roosevelt, pour les Français de René Cassin, pour les Canadiens de John P. Humphrey. En outre, plusieurs gouvernements et ONG avaient soumis des projets de textes fort éclairants sur ce sujet.

81Comment cette Déclaration a-t-elle vu le jour ?

82La Charte de l’ONU adoptée le 26 juin 1945 devait inclure au départ des normes sur les droits de l’homme, mais finalement la suggestion ne fut pas retenue. Les droits de l’homme y sont néanmoins mentionnés. La tâche de préparer une convention internationale à ce propos fut confiée à la Commission des droits de l’homme créée par une résolution du Conseil économique et social (ECOSOC) en février 1946. Elle comprenait 18 personnes désignées par l’ECOSOC et représentant des États membres de l’ONU, munies d’un mandat de trois années. Un Comité de rédaction composé de huit membres fut constitué au sein de la Commission pour rédiger un texte préliminaire. Il représentait respectivement l’Australie, le Chili, la Chine, les États-Unis, la France, le Liban, le Royaume-Uni et l’URSS. Ce Comité demanda à René Cassin de rédiger un premier projet de déclaration.

83La Commission tint sa première réunion en avril 1946, sous les auspices d’Eleanor Roosevelt, élue présidente. Elle déploya une grande activité dans ce domaine et présida en même temps le Comité de rédaction qui comprenait le libanais Charles Malik, le chinois Peng Chun-Chang, le canadien John P. Humphrey et le français René Cassin. Les concepteurs de la Déclaration se retrouvaient dans les deux organes. René Cassin fut le vice-président de la Commission, Peng Chun-Chang également vice-président. Le diplomate Hernán Santa Cruz représentait le Chili et le professeur Carlos Rómulo, ambassadeur plénipotentiaire, les Philippines. Rapporteur de la Commission, Charles Malik dépensa une activité primordiale dans la formulation du dernier avant-projet de la Déclaration. Défenseur du droit naturel, son rôle aurait été déterminant dans la formulation de l’article 18 relatif à la liberté de religion. Les documents américains disent à son sujet : « Les collègues de Malik lui reconnaissent une influence puissante à laquelle sont dues certaines des plus vigoureuses dispositions de la Déclaration ».

Divergences philosophiques et culturelles

84Toutefois, les débats sur le contenu de la Déclaration furent marqués par des divergences philosophiques, idéologiques et politiques fondamentales. Peng Chun-Chang, homme politique chinois, diplomate et philosophe confucianiste, appréhendait une approche trop occidentale des droits de l’homme. Défenseur des valeurs asiatiques, il disait : « Cette Déclaration devrait incorporer les idées de Confucius autant que celles de Thomas d’Aquin ». Il rappelait sans cesse qu’une Déclaration universelle devait intégrer des systèmes philosophiques, notamment chinois, autres que ceux de l’Occident. Il se référait dans les débats à Confucius et fut une voix asiatique majeure au sein de la Commission.

85Il faut dire qu’à la sortie de la Deuxième Guerre mondiale, les perceptions culturelles, philosophiques et juridiques occidentales et non occidentales s’affrontaient. D’ailleurs, à propos de l’universalité de la Déclaration et sa validité, le bureau exécutif de l’American Anthropogical Association avait adressé à la Commission des droits de l’homme un statement en octobre 1947 qui insistait sur le « respect pour les cultures des différents groupes humains » et révélait la difficulté d’adopter un texte d’envergure internationale dès lors qu’on prend en compte le respect pour les individus comme individus et comme membres d’un groupe social. D’autre part, ces anthropologues se posaient la question de savoir si une déclaration écrite dans une perspective occidentale était applicable à tous les êtres humains. Claude Lévi-Strauss, dont les thèses sont largement connues, adopta également une attitude critique sur le concept d’humanité et sur les grandes déclarations des droits de l’homme.

86Hansa Mehta, très sensible aux droits des femmes et membre de l’Assemblée constituante indienne, était la voix du pays de Gandhi. Quant à John P. Humphrey, il était Juriste international et professeur à l’Université McGill (Montréal). On avait demandé à ce défenseur des droits de l’homme en 1946 d’organiser la Division des droits de l’homme au Secrétariat de l’ONU, poste qu’il occupa durant vingt ans. Auteur de plusieurs ouvrages, il a été responsable de la rédaction de la première ébauche de la Déclaration composée de 48 articles inspirés très largement des documents de l’ONG American Law Institute. Il voulut introduire les minorités ethniques dans la Déclaration mais sans succès. On a relevé aussi des désaccords prononcés entre les États membres sur les sources et les fondements des droits de l’homme (préambule et art. 1^er) et constaté des conflits de personnes. John Humphrey écrit : « Les 30 articles de la Déclaration ont été débattus l’un après l’autre, dans le plus grand détail, et la plupart des réunions ont été passionnantes, voire dramatiques ». Ces contrastes se traduisaient sur les droits des femmes, des minorités ethniques, de la liberté de religion (art. 18), le droit de propriété, la place des droits individuels, le rôle des droits économiques et sociaux, la liberté de contestation, la notion de devoir, le rôle de l’État. Les féministes reprochaient au texte de ne rien dire d’explicite sur les femmes. Le droit de pétition individuel adressé aux Nations unies ainsi que les droits des minorités furent rejetés. Vladimir Koretsky, représentant de l’URSS, critiquait la philosophie politique sous-tendue par ce projet, à savoir l’individualisme libéral.

87Qui plus est, les écarts idéologiques entre les deux blocs ne faisaient qu’accentuer les clivages et se répercutaient sur les droits de l’homme. Les soviétiques reprochaient au texte en préparation le culte de l’individualisme qui menait, selon eux, à l’exploitation économique et à la priorité accordée aux droits civils et politiques au dépens des droits économiques et sociaux. Il y eut, d’autre part, un débat pour savoir si le texte devait entraîner des obligations juridiques ou serait une simple déclaration de principes à valeur morale. Question délicate, car elle touchait à la souveraineté nationale des États et à l’ingérence dans leurs affaires domestiques. En fin de compte, on privilégia d’une manière précipitée un texte à teneur morale et politique plutôt qu’une déclaration dotée de mécanismes d’application qui souffrirait d’une longue attente.

L’universalité, une résultante

88En fin de compte, un compromis diplomatique fut trouvé en 1948. Après le travail de rédaction entrepris par la Commission et le Comité, l’approbation de l’ECOSOC et l’agrément de la troisième Commission de l’Assemblée générale, le texte fut définitivement adopté sous forme de Déclaration le 10 décembre 1948 par l’Assemblée générale tenant compte de plusieurs contributions. Sur 58 États membres de l’ONU, 48 ont voté pour, huit se sont abstenus (URSS, Biélorussie, Ukraine, Tchécoslovaquie, Arabie Saoudite, Afrique du Sud, Yougoslavie), deux étaient absents. Mais aucun État ne vota contre.

89Il n’en reste pas moins que les thèses qui l’emportèrent relèvent d’une problématique philosophique occidentale, celle du droit naturel dans le sens moderne et de la prédominance du libéralisme individualiste. Le côté occidental de la Déclaration a été corrigé, dix-huit ans plus tard, par les deux Pactes internationaux, signés le 16 décembre 1966, qui introduisirent le droit des peuples, des minorités, des femmes, le patrimoine culturel de l’humanité, la notion de devoir et celle des conditions permettant à chacun de jouir des droits de l’homme dans leur indivisibilité. Ainsi, l’universalité de la Déclaration s’est trouvée pour la première fois alimentée et enrichie par l’apport des autres peuples.

90Il y eut après d’autres rendez-vous qui se sont succédés. En effet, les Pactes et le Programme d’action de la Conférence mondiale de Vienne (juin 1993) et de Durban (septembre 2001), les Déclarations, Conventions et Recommandations de l’unesco (notamment la Déclaration universelle sur la diversité culturelle adoptée le 2 novembre 2001) et du Bureau international du Travail (BIT), ainsi que les chartes adoptées au niveau régional (Europe, Afrique, Asie, Pacifique, Amérique Latine, Caraïbes, Monde arabe et musulman) ont réécrit à leur manière en la complétant, la Déclaration des droits de l’homme de 1948.

91On peut donc conclure que les droits de l’homme ne s’arrêtent pas à la Déclaration de 1948 qui se trouve largement dépassée. En raison des développements ultérieurs, le corpus des droits de l’homme est désormais une œuvre collective dont l’universalité n’a fait que s’entretenir au fur et à mesure de multiples apports, irrigués en permanence des contributions des peuples, des sans-voix, des femmes, des minorités et communautés autochtones.

92En s’abreuvant à toutes ces sources, on aurait donc tout intérêt aujourd’hui à voir les droits de l’homme dans leur ensemble et non à la seule Déclaration de 1948 qui n’est plus la référence des références.

Vers une réécriture de la déclaration des droits de l’homme

93En vue d’enrichir et d’adapter la Déclaration des droits de l’homme de 1948, fondatrice de « l’idéal commun à atteindre par tous les peuples et toutes les nations…(Préambule », à la lumière des débats précédemment mentionnés, des apports multiples et des nouveaux défis menaçant la biodiversité et la pluralité, nous proposons l’écriture d’une nouvelle Déclaration des droits de l’homme, qui prend en compte la philosophie politique de la diversité culturelle de l’humanité. Pourquoi une réécriture s’imposerait-elle alors que d’autres textes existent ? Parce que l’humanité, pour marquer sa solidarité, a besoin d’un texte commun même s’il est libellé en termes brefs. Michel Serres écrit dans Le Contrat Naturel : « N’oublie jamais le lieu d’où tu pars, mais laisse-le, et rejoins l’universel. Aime le lien qui unit ta terre et la Terre et qui fait se ressembler le proche et l’étranger [17] ».

94Il s’agit de quelques principes pouvant guider l’énoncé des droits de l’homme fondés sur une articulation plus dynamique du couple Universalité/Particularité.

Propositions d’actualisation :

95– Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits dans la diversité des civilisations, le pluralisme des cultures et la relativité des valeurs. L’universalisme s’acquiert. Cette résultante serait la synthèse et le dépassement d’une pluralité de singularités culturelles et de valeurs.

96Les êtres humains ont des droits individuels, des droits collectifs et communautaires, lesquels sont indivisibles, interdépendants et intimement liés. Aucun de ces droits n’occupe une position prééminente par rapport aux autres. Les droits civils et politiques ne sauraient être dissociés des droits économiques, sociaux, culturels et environnementaux. La personne est un tout, individu et communauté, faite de droits et de devoirs.

97Tous les êtres humains sont doués par la Création de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité [18].

98– La nature et l’origine humaine sont identiques, incarnées différemment dans l’espace, le temps et le milieu. L’homme est un être situé, engendré, contingent et historicisé. Identiques et différents, telle est la dialectique de la condition humaine.

99L’universalisme abstrait, l’individualisme et le rationalisme excessif et réducteur, ont causé des ravages innombrables à l’humanité. Le Tout est composé de parties et l’identité se mesure à l’altérité. Cela implique un changement écologique de civilisation et une réévaluation des cultures des peuples et des communautés qui doivent, toutes, être invitées au festin de l’universel.

100– Patrimoine commun de l’humanité, toutes les cultures sont en soi et pour soi universelles et toutes, sans exception, contiennent des valeurs positives et des élément fécondants, de l’inclusif et de l’exclusif. Nul n’est parfait. Ce principe ne doit souffrir aucune exception et est valable pour tous les hommes et toutes les cultures.

101L’humanité se doit de particulariser l’universel et d’universaliser le particulier.

102– Cette Déclaration met fin à la notion de « mission sacrée de civilisation » de certains peuples par rapport à d’autres. Cela implique la rupture avec le régime de mandat, de tutelle et de territoire non autonome. L’interdépendance des peuples du monde a pour base l’égalité et la non-discrimination, leur souveraineté et leur solidarité internationale, et pour finalité la paix. Le colonialisme sous toutes ses formes et dans toute ses manifestations, y compris le droit d’ingérence, constitue un déni des droits fondamentaux de l’homme.

103Tous les peuples ont le droit à la souveraineté et à l’autodétermination sans limitation de portée. L’exercice de ce droit peut revêtir des modalités différentes selon le principe de l’indépendance dans l’interdépendance (autodétermination interne, autodétermination externe).

104Le manque de préparation dans les domaines politique, économique ou social ou dans celui de l’enseignement ne doit jamais être pris comme prétexte pour retarder l’indépendance [19].

105– Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; ce droit implique la liberté d’avoir ou d’adopter une religion ou une conviction de son choix dans le respect des différences entre les cultures et le maintien des traditions, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction individuellement ou en commun, tant en public qu’en privé, par l’enseignement, les pratiques, par le culte et l’accomplissement des rites [20].