CAIRN.INFO : Matières à réflexion

1Comme l’a démontré Aurélia Gaillard [1] dans le récent numéro de la revue Féérie, la dissolution du pacte allégorique, au tournant des 17e et 18e siècles, n’a pas résolu la distinction entre le conte et la fable, elle en a, au contraire, opacifié les contours. En effet, au moment même où le conte, la fable et le mythe s’autonomisent en genres distincts et que la fable « semble bien conserver, seule, le but didactique [2] », les auteurs des contes luttent contre les accusations de frivolité et réaffirment le rôle majeur du récit dans la transmission de la vérité. Certes, Perrault affirmait déjà que les « contes faits à plaisir » ne sont pas pour autant de « pures bagatelles [3] ». Mais jusqu’au milieu du 18e siècle, à l’aboutissement de cette disjonction entre fable et conte, certains auteurs revendiquent encore la valeur didactique du conte, comme Philippe Sainte Foy D’Arcq, l’auteur du Palais du silence, conte philosophique, qui déclare dans son avertissement au lecteur : « cette histoire, ou fiction (car je ne sais encore quel caractère lui donner), m’a paru renfermer des vérités essentielles, et une morale pure [4] ». Cette conception du conte comme moyen de transmettre la vérité persiste jusqu’à la fin du siècle, comme en témoigne le Père Philippe Barbe qui écrit dans la préface de ses Fables et contes philosophiques : « les sujets sur lesquels je me suis exercé sont tous instructifs [5] ». Le signifié du terme « vérité » aurait-il changé ?

2En effet, dès 1684, Malebranche, dans son Traité de morale, propose une nouvelle définition de la vérité, qui ne consiste, selon lui, « que dans les rapports de grandeur et de perfection que les choses ont entre elles [6] » ; la vérité jaillit donc grâce au « sentiment intérieur que nous avons de ce qui se passe en nous [7] ». De cette perception de la vérité découlent deux conséquences : le précepteur ne cherche plus à « moraliser » ou diriger les esprits, mais au contraire, à les éveiller, conduisant son élève à mettre en rapport les données, et surtout faire appel à son propre sentiment ou jugement, c’est tout un. En effet, dans la mesure où le corps et l’âme ne sont plus considérés comme deux entités séparées mais au contraire se correspondent sans cesse mutuellement, l’homme doit, pour se conduire selon l’ordre moral, c’est-à-dire selon la raison, être instruit « par la voie courte et sûre du sentiment [8] », selon Malebranche. Dès lors, l’enseignement moral n’a lieu que si l’on opère un retour sur soi, la leçon extrinsèque n’a aucun effet sans l’expérimentation et le questionnement. Deuxième conséquence : l’instruction doit se faire « non par des préceptes secs, ni par des sentences morales, ni par des harangues étudiées [9] », mais par insinuation [10], de manière « indirecte [11] », selon l’expression de Fénelon lui-même : « quant aux premières instructions, je voudrais qu’on les leur [aux enfants] donnât sans qu’ils s’aperçussent que l’on eût dessein de les instruire [12] ». Dès lors, la fiction, et en particulier le conte, ne peut que jouer un rôle déterminant dans la transmission de cette connaissance « sensible ». Comme l’affirme Emmanuel Bury, « il s’agit moins d’être un maître que d’être un moniteur – pour reprendre les termes de Malebranche. C’est dire qu’il sera moins question d’apporter une vérité à l’élève que de le mettre en état de la recevoir. […] Il s’agira moins pour le précepteur, de remplir le réceptacle que de le rendre capable, au sens fort du terme, c’est-à-dire lui donner la capacité de recevoir la lumière divine [13] ». La transmission se fait dès lors initiation, au cours de laquelle le disciple est amené à s’améliorer soi-même, à « veiller sur soi contre soi », comme le dit Fénelon dans une lettre au duc de Chaulnes : il doit être « sans cesse la faucille à la main, pour retrancher le superflu des paroles et des occupations [14] ». L’effort demandé consiste donc moins à collecter des savoirs qu’à travailler sur soi, ce travail étant assimilé à celui d’un sculpteur. Dans quelle mesure le conte offre-t-il au lecteur les outils pour polir son âme ? Cet article se propose d’apporter quelques éléments de réflexion en interrogeant trois ouvrages qui posent la question de l’éducation des princes : Les Fables et opuscules pédagogiques[15] de Fénelon, un recueil anonyme, Le Lecteur royal[16], et le conte-roman de Thémiseul de Saint Hyacinthe, L’Histoire du Prince Titi[17]. A priori, ces trois ouvrages n’ont aucun rapport entre eux. D’aire géographique et d’époque différentes, ils ne s’adressent pas au même prince : Fénelon écrit des fables, des contes et des récits mythiques pour l’éducation du duc de Bourgogne, vraisemblablement entre 1689 et 1692 [18], sans intention de les publier ; paru en 1733, Le Lecteur royal est, quant à lui, un mélange écrit « pour servir d’amusement à S. A. R. Monseigneur Frédéric », prince du Danemark, et ne présente paradoxalement qu’un seul conte à proprement parler (la « plaisanterie » orientale de Zaddik). Quant au Prince Titi, considéré par Raymonde Robert comme « une gentillesse fortement teintée d’infantilisme [19] », il a été reçu à l’époque comme une satire du pouvoir despotique et un éloge de la monarchie éclairée [20] : on peut, en effet, voir dans le roi Ginguet une caricature du roi Georges II, dont le fils héritier, Frédérick, adopte lui-même le surnom de « Prince Titi » ; le titre de la traduction choisi par Elizabeth Stanley (Londres, 1736), The History of Prince Titi, a royal allegory, corrobore cette interprétation. Pourtant, au-delà de ces différences notables, ces trois ouvrages tracent une lignée et proposent une nouvelle conception à la fois de la morale et du conte, et surtout de leurs rapports mutuels.

Une même conception du savoir

3Au-delà de leurs différences, Fénelon, en tant que représentant de l’évolution pédagogique de la fin du 17e siècle, et Saint Hyacinthe, en tant que « Frühaufklärer », selon le titre de l’ouvrage d’Anic Petzel [21], ont en commun le vœu profond d’éveiller les esprits : il s’agit d’entraîner le lecteur à faire des liens, à voir au-delà des apparences et surtout à s’interroger sur lui-même. Ils rejoignent ainsi la conception de Malebranche qui, dès 1684, dans son Traité de morale, voit dans le savoir un moyen pour que chacun « rentre en lui-même, qu’il contemple les véritables idées des choses [22] ». On reconnaît ici l’idée de « maître intérieur », chère à Fénelon : « Les hommes peuvent nous parler pour nous instruire. Mais nous ne pouvons les croire qu’autant que nous trouvons une certaine conformité entre ce qu’ils nous disent et ce que nous dit le maître intérieur [23]. » Tel est bien le propos que Saint Hyacinthe développe dans Les Lettres écrites de la campagne : « Ce n’est que par la méditation qu’on s’instruit, ce n’est pas en adoptant les idées des autres : quelque justes qu’elles soient, il faut les examiner, et ne les recevoir, que parce qu’on les trouve tellement vraies, qu’on les aurait soutenues quand même on aurait été le premier à les avoir [24]. » On reconnaît ici l’impératif horatien, sapere aude, que Kant [25] définit comme la devise des Lumières. En effet, la métaphore lumineuse n’évoque plus seulement la connaissance divine et la foi, mais bien la capacité de discernement de chacun ; la vérité n’est désormais plus à rechercher à l’extérieur de soi-même, elle est intérieure, comme l’affirme Saint Hyacinthe lui-même : « pour marcher sûrement dans une nuit obscure, ce n’est pas assez que d’avoir aperçu de la lumière, il faut en avoir avec soi. Comment se conduire avec les Lumières de la Vérité, si on les perd d’abord de vue [26] ». L’auteur du Lecteur royal ne dit pas autre chose : « Il n’y a qu’une solide étude de soi-même, fondée sur des Vérités divines et immuables, qui soit capable de nous conduire [27]. » L’application morale de cet appel au discernement est d’ailleurs explicite :

Si vous connaissez le Monde parfaitement, vous y trouverez une infinité de personnes recommandables par leurs talents, et très méprisables pour leurs faibles. […] Vous leur verrez souvent un dégoût pour leurs bonnes qualités, et une complaisance fort naturelle pour ce qu’ils ont de mauvais. C’est votre discernement de faire le choix qu’ils ne font pas ; et il dépendra plus de votre adresse de tirer le bien qui s’y trouve, qu’il ne leur sera facile de vous le donner [28].
Le Lecteur royal invite ainsi le prince, et le lecteur avec lui, à se méfier des apparences et à lire les hommes comme les livres, c’est-à-dire entre les lignes. En effet, la démarche herméneutique qui conduit à « démêler le caractère et les intentions des personnages avec qui l’on est obligé de vivre [29] » prend une fonction morale et sociale : « avant que de se fâcher, quand on croit en avoir de légitimes sujets, il faut examiner le caractère de la personne, pour connaître les motifs qui la font agir [30] ». Dans Les Lettres écrites de la campagne, Saint Hyacinthe explicite également le fondement politique et social de sa démarche : l’étude des « idées claires », dans les domaines religieux, politique, moral et littéraire, doit dissoudre tout esprit de dispute [31], respectant ainsi les principes maçonniques que le Chevalier Ramsay définit dans son discours prononcé à la réception des francs-maçons : « Nous bannissons de nos loges toute dispute, qui pourrait altérer la tranquillité de l’esprit, la douceur des mœurs, les sentiments d’amitié, et cette harmonie parfaite qui ne se trouve que dans le retranchement de tous les excès indécents et de toutes les passions discordantes [32]. » Ainsi, Fénelon, l’auteur du Lecteur royal et Saint Hyacinthe forment bien une lignée d’auteurs pour qui la morale, la littérature et la démarche philosophique du discernement sont intimement liées. Comment cette conception à la fois morale, littéraire et philosophique s’exprime-elle dans leurs contes ? La comparaison des trois ouvrages permet-elle de dégager une évolution au-delà des permanences ?

De l’enseignement religieux à l’éducation à la vertu

4L’article du Journal de Trévoux consacré au recueil Le Lecteur royal le présente ainsi :

5

Ce n’est point aussi un livre de morale ; quelques traits jetés comme au hasard, et répandus dans différents endroits, sans ordre, sans dessein, sans méthode, ne méritent point de partager ce nom avec les Maximes de M. de la Rochefoucault, et les Caractères de M. de la Bruyère. Ce n’est point un ouvrage de piété ; quoique que tout y respire la vertu [33].

6Cette distinction entre la « piété », c’est-à-dire la « dévotion […] pour les choses de la Religion [34] », et la « vertu » met en évidence la révolution qui s’opère dans le domaine de la morale au tournant des 17e et 18e siècles. En effet, pour le Dictionnaire de l’Académie de 1694, la vertu est « une habitude de l’âme, qui la porte à faire le bien, & à fuir le mal [35] ». En revanche, en 1764, dans son Dictionnaire philosophique, Voltaire tourne en dérision la distinction casuistique entre « vertu théologale » et « vertu cardinale » :

7

Qu’est-ce que la vertu ? Bienfaisance envers le prochain. […] Nous vivons en société ; il n’y a donc de véritablement bon pour nous que ce qui fait le bien de la société. Un solitaire sera sobre, pieux ; il sera revêtu d’un cilice : eh bien, il sera saint ; mais je ne l’appellerai vertueux que quand il aura fait quelque acte de vertu dont les autres hommes auront profité. Tant qu’il est seul, il n’est ni bienfaisant, ni malfaisant ; il n’est rien pour nous. Si Saint Bruno a mis la paix dans les familles, s’il a secouru l’indigence, il a été vertueux ; s’il a jeûné, prié dans la solitude, il a été un saint. La vertu entre les hommes est un commerce de bienfaits ; celui qui n’a nulle part à ce commerce ne doit point être compté. Si ce saint était dans le monde, il y ferait du bien sans doute ; mais, tant qu’il n’y sera pas, le monde aura raison de ne pas lui donner le nom de vertueux : il sera bon pour lui, et non pour nous [36].

8La distinction entre le bien et le mal se déplace donc, au cours de la première moitié du 18e siècle : on passe d’une définition religieuse et dogmatique de la morale, comme frontière fixe entre le bien et le mal, à une perception sociale du Bien, synonyme désormais de tolérance et de solidarité. Dans quelle mesure les récits féneloniens, Le Lecteur royal et L’Histoire du Prince Titi témoignent-ils de cette évolution ?

9À la première lecture, les récits féneloniens, comme les anecdotes et les portraits regroupés dans Le Lecteur royal, semblent respecter la fonction didactique de la fable, au sens générique du terme : il s’agit bien de délivrer un message chrétien à travers un mélange de textes divers propres à divertir le lecteur. En effet, dans l’ensemble des textes ad usum delphini, regroupés de manière posthume, se côtoient des anecdotes (Histoire d’un petit accident arrivé au Duc de Bourgogne dans une promenade à Trianon), des saynètes mythiques (Le Jeune Bacchus et le Faune, Fable d’un jeune prince, Chasse de Diane, Le Nil et le Gange), des portraits sur le modèle des Caractères de La Bruyère (Le fantasque), un dialogue théâtral (Chromis et Mnasyle), une critique d’art (Sentiment sur Différents tableaux), des éloges dans la lignée des Vies parallèles de Plutarque (éloge de Fabricius par Pyrrhus son ennemi, la Vie de Platon), un texte documentaire (Histoire naturelle du ver à soie), des récits de voyages imaginaires à la première personne (Voyage de l’île inconnue, Voyage dans l’île des plaisirs). Tous ces récits, aussi divers soient-ils, servent d’exempla à un enseignement moral et chrétien. Le lexique religieux émaille l’ensemble des textes et les personnages, cédant aux péchés capitaux, sont punis de mort ou se repentent [37] d’avoir cédé à leur orgueil et à la luxure ; quant à l’avarice, la colère et l’envie, elles sont peintes, de manière topique, sous les traits répugnants de la laideur : « la reine mère du nouveau roi, nommée Gronipote, fut jalouse de sa belle-fille. Elle était artificieuse, maligne, cruelle. La vieillesse avait ajouté une affreuse difformité à sa laideur naturelle, et elle ressemblait à une furie [38] ». Si ces récits inspirent « l’indignation contre l’ingratitude, l’horreur contre la cruauté [39] », comme le conseille Fénelon lui-même dans ses Dialogues sur l’éloquence, le conteur célèbre au contraire la vertu, le courage, le dépassement de soi et l’humilité chrétienne – qualités incarnées, par exemple, par le personnage de Rosimond dans L’Histoire de Rosimond et de Braminte :

10

Pour lui, il craignit l’inconstance de la fortune, l’envie des hommes, et sa propre fragilité, il voulut se retirer dans son village avec sa mère, où il se mit à cultiver la terre. […] Rosimond fut ainsi le bienfaiteur de toute sa famille et il eut le plaisir de faire du bien à tous ceux qui avaient voulu lui faire du mal [40].

11Suscitant l’admiration pour les figures exemplaires et au contraire la répugnance pour le vice, l’image prend une valeur morale, réalisant ce que prônait l’abbé Fleury en 1688 dans son Dernier discours sur la prédication, prenant comme modèle l’écriture sainte [41]. Pour participer à la formation morale et spirituelle du lecteur, le conte suit donc les modalités d’écriture des explications imagées de la Bible, et notamment la répétition, qui est, selon Fénelon, « la véritable manière d’instruire [42] ». Pourtant, dans les récits destinés au Dauphin, l’anaphore et la conduplication n’apparaissent pas tant comme des outils rhétoriques, que comme les signes écrits d’une version orale, comme en témoignent les incipits :

12

Il était une fois une reine si vieille, si vieille, qu’elle n’avait plus ni dents, ni cheveux [43].
Il y avait une fois un roi et une reine, qui n’avaient point d’enfants ; Ils étaient si fâchés, si fâchés, que personne n’a jamais été plus fâché [44].

13Fénelon prend ainsi moins la voix d’un sévère prédicateur, que d’un habile conteur. Comme le remarque Alain Lanavère, les contes féneloniens ne présentent aucune référence explicite à l’Ancien et au Nouveau Testament, ni à la liturgie catholique, au point que ces « menues œuvrettes [45] » paraissent beaucoup moins « christianisées » que les Aventures de Télémaque. Dans ce cas-là, à quelle vérité les contes initient-ils leur lecteur ? Au-delà de l’enseignement chrétien, ils proposent une philosophie de vie, conforme à la conception épicurienne du bonheur, à savoir la quête des besoins nécessaires et la lutte contre les plaisirs vains. Que ce soient les fables animalières (Le lièvre qui fait le brave, Le pigeon puni de son inquiétude, L’assemblée des animaux pour choisir un roi, qui n’est pas sans rappeler la fable de La Fontaine Les Obsèques de la Lionne), les pastorales (Aristée et Virgile) ou les contes de fées, tous ces récits délivrent, en effet, un message de modération, comme l’illustre la morale finale de L’Anneau de Gygès :

14

[Le] talisman [de Callimaque] lui procure tout excepté la paix et le bonheur. C’est qu’on ne les trouve que dans soi-même, qu’ils sont indépendants de tous ces avantages extérieurs auxquels nous mettons tant de prix, et que, quand dans l’opulence et la grandeur, on perd la simplicité, l’innocence et la modération, alors le cœur et la conscience, qui sont les vrais sièges du bonheur, deviennent la proie du trouble, de l’inquiétude, de la honte et du remords [46].

15Ainsi, ces récits pédagogiques instruisent non seulement le Duc de Bourgogne de connaissances (sur la vie des vers à soie, sur la vie de Platon ou de Titus Quintilius Flaminius), mais l’invitent surtout à trouver en lui-même les conditions du bonheur. Apparaît ainsi une nouvelle conception du prince et de son éducation, dont Fénelon a posé les bases : il s’agit certes de participer à la formation chrétienne du futur roi, mais surtout de lui donner les moyens de devenir un bon Prince, et pour cela devenir vertueux, comme le soulignait le Chevalier Ramsay dans sa Vie de Fénelon : « Mr. Le Duc de Beauvilliers, Mr. L’Abbé de Fenelon, et tous ceux qui travailloient sous eux, concouroient à former dans leur Auguste eleve un Père du Peuple [47]. » L’éducation morale trouve ainsi un fondement politique.

16Dès la préface, l’auteur du Lecteur royal affiche sa volonté de guider vers la félicité le Prince du Danemark, né lui aussi « pour le bonheur de ses Sujets [48] ». Mêlant les portraits de personnages historiques et bibliques aux maximes morales, l’ouvrage est porteur d’un enseignement chrétien, comme les récits féneloniens : les passages versifiés se présentent comme de véritables prières, notamment par le recours à l’anaphore. D’ailleurs, ce sont deux hommes d’église qui incarnent l’idéal de vertu : Saint Ambroise, pour avoir refusé l’entrée de la cathédrale à Théodose suite aux massacres que celui-ci a orchestrés, et Grégoire de Nyse, Archevêque de Constantinople, pour avoir choisi de se retirer, accusé de montrer trop de douceur avec les hérétiques et de condamner le luxe. On pourrait lire, sous l’éloge des deux évêques, une critique implicite du massacre des païens et donc, les marques du souvenir encore vif de la révocation de l’édit de Nantes. La présentation détaillée de l’organisation du Conseil de la religion protestante de Cromwell, ainsi que ses éloges répétés pourraient ainsi inviter à lire Le Lecteur royal comme un traité de gouvernement protestant. Mais loin de vouloir imposer une doctrine, c’est bien la tolérance en matière religieuse que défend l’auteur, notamment en rapportant indirectement les paroles que le philosophe Thémistius adresse à l’empereur Valens, persécuteur des Catholiques :

17

[…] « Ce n’était pas un crime, que de croire et penser autrement que lui : qu’il ne fallait pas s’étonner de cette diversité d’opinions : que les Gentils étaient beaucoup plus divisés entre eux que les Chrétiens : que chacun envisageait la Vérité par quelque endroit ; et qu’il avait plu à Dieu de confondre l’orgueil des Hommes et de se rendre plus vénérable par la difficulté qu’on a de la connaître. » L’Empereur fut touché du discours de ce Philosophe, et diminua un peu de faux zèle de Religion qui l’occupait entièrement [49].

18Ce passage montre comment le « discours moral fictionnalise […] ses propres effets [50] », pour reprendre l’expression de Marc Escola : le discours du philosophe, qui mêle descriptions et prescriptions, parvient à modifier le comportement de l’Empereur, grâce au recours à l’émotion et à la raison, conjointement. Tel est bien l’effet cherché sur le prince, et le lecteur avec lui : le récit participe ainsi à l’éducation d’un prince-philosophe, tolérant, soucieux de ses sujets. L’ouvrage destiné à Frédérik de Danemark prend notamment comme modèle Cyrus, que ses peuples regardaient « moins comme leur Maître, que comme leur Protecteur et leur Père [51] ». L’auteur suit en ce sens les principes d’éducation du prince que prône Montesquieu dans son Discours d’entrée à l’Académie française, prononcé le 24 janvier 1728, dans lequel il fait l’éloge des écrits de Sacy sur Louis XV :

19

Peignez l’amour du prince pour son peuple, et l’amour du peuple pour un si bon prince. Heureux sujet à traiter […]. Faites présent aux rois futurs d’un modèle. Ils l’imiteront peut-être. Vous serez les bienfaiteurs du genre humain. On admirera vos écrits comme ingénieux ; on les chérira comme utiles. C’est ainsi qu’un Grec illustre instruisait les rois, non pas par des préceptes, mais par une simple exposition de la vie de Cyrus. Les philosophes d’orient instruisaient par des fables et des allégories. Vous instruirez par la vérité de l’image de l’histoire. C’est le propre de la vertu de se faire aimer sitôt qu’elle est montrée [52].

20Pourtant, loin d’être des modèles à suivre, les Princes et les Grands apparaissent, dans le Lecteur royal, le plus souvent sous une image négative : de l’hybris des princes d’Égypte, à l’intolérance religieuse de Théodose, en passant par l’aveuglement de François Ier qui fait pendre, sans procès, son intendant soupçonné de vol, le pouvoir est assimilé à la démesure, à la guerre et à l’injustice. À l’opposé des régimes despotiques, l’idéal de gouvernement qui se dessine à la fin de l’ouvrage est une société égalitaire, pacifique, construite sur le modèle du noyau familial [53] :

21

Les Loix, que la vigilance paternelle établissait dans ce petit Sénat domestique, étant dictées par les seuls motifs de l’utilité publique, concertées avec les Enfans les plus âgés, acceptés par les inférieurs avec un plein et libre consentement, étaient gardées avec religion, et se conservaient dans les Familles comme une Police héréditaire, qui en faisait la paix et la sûreté [54].

22C’est le développement des villes, l’instauration de chefs et la concurrence qui sont à l’origine des conflits. L’auteur du Lecteur royal trace ainsi, par le recours à l’imparfait, une sorte d’anthropologie politique, une « idée générale et abrégée de ce que l’Histoire du Genre-Humain nous présente sur l’origine des Empires du Monde [55] », invitant le lecteur à prendre conscience des causes des guerres et des moyens de les éviter. En effet, il propose comme alternative à ces relations de dominations et à l’esclavage, l’image d’une démocratie universelle fondée sur l’égalité et la tolérance mutuelle [56]. Mais loin d’être une utopie, c’est-à-dire un idéal de société « irréalisable du point de vue du présent et de l’ordre existant [57] », cette communauté exemplaire est présentée comme ayant déjà eu lieu, comme un passé, une origine à retrouver, en éradiquant l’esprit de dispute, comme l’illustre l’évocation des États non esclavagistes :

23

Les plus sages et les plus habiles en matière de Politique, se faisaient un honneur de mettre une espèce d’égalité entre les Peuples nouvellement conquis, et les anciens sujets, accordant aux premiers le Droit de Bourgeoisie, et presque tous les mêmes Droits et les mêmes Privilèges, dont jouissaient les autres. Et par là, d’un grand nombre de Nations répandues dans toute la Terre, ils ne faisaient plus en quelque sorte qu’une Ville, ou du moins qu’un Peuple [58].

24Idéal politique et idéal moral sont ainsi intimement liés, la vertu étant la pierre de touche d’une société pacifique et tolérante. Tel est le principe sur lequel le Prince Titi souhaite fonder son gouvernement, dans le conte éponyme de Thémiseul de Saint Hyacinthe.

25En effet, la satire du pouvoir despotique tourné en dérision à travers les personnages fantoches du roi Ginguet et de la reine Tripalle entre en écho avec les diatribes contre Louis XIV que Saint Hyacinthe développe dans ses Mémoires Littéraires[59], et qui ont conduit la critique à le considérer comme un « penseur radical [60] », imprégné de républicanisme. Alors que le règne de son père, Ginguet, était fondé sur la crainte et sur la méfiance généralisée, Titi, au contraire, considère les législateurs comme « les pères nourriciers de l’État [61] » : « bon, pour ceux qui se tenaient dans le devoir ; mais sévère envers ceux qui osaient s’en écarter [62] », le prince joue ainsi le rôle du père des peuples. Le prince se fait éducateur de ses sujets par l’exemple de sa propre vertu, qualité qui est à la fois le fondement moral de son gouvernement et la condition nécessaire de son propre bonheur et de celle de son peuple [63]. On reconnaît ici le modèle républicain que Montesquieu décrit dans De l’esprit des lois : ce type de gouvernement trouve son fondement dans la vertu, définie comme « un renoncement à soi-même […] demandant une préférence continuelle de l’intérêt public au sien propre [64] ». En effet, en opposition aussi bien au gouvernement despotique et arbitraire de Ginguet qu’à la liberté désordonnée et violente de la révolte populaire, Titi souhaite mettre en place une société équitable et pacifique, fondée sur la raison et la justice : « Mon ambition n’est pas d’avoir des sujets, mais de bons sujets, parce que je n’ai point celle de régner, mais de bien régner, et que si je règne, j’aime mieux commander à des hommes qu’à des esclaves [65]. » Si Titi a une « idée claire » du gouvernement propre à assurer le bonheur de tous, c’est grâce aux expérimentations et aux observations qu’il a pu mener, notamment en confrontant les différentes théories économiques et politiques [66] répandues au début du 18e siècle.

26Mais c’est, paradoxalement, la fiction qui lui permet d’éveiller sa conscience. Le rôle de la fiction dans la réflexion morale et politique est mis en évidence par l’épisode mythique au cours duquel Titi et Bibi font l’expérience des « douceurs de la paix et de l’innocence » dans une île isolée. La distance avec la société les conduit à considérer « les autres hommes comme une multitude d’insensés, que diverses passions agitent et crucifient presqu’également [67] » et trouvent dans l’usage de la raison, le remède aux malheurs causés par la quête des plaisirs vains. En effet, pour Saint Hyacinthe, ce sont les erreurs et les préjugés, la confusion de l’être et du paraître, qui sont les causes principales du malheur de l’homme, dont « nous avons en nous le principe de guérison [68] », comme il le rappelle dans les Lettres écrites de la Campagne. Titi et Bibi imaginent dès lors une « société de gens raisonnables » :

27

Nous leur faisions faire tout ce que la bonté du cœur et ce que l’humanité en exigeaient ; nous étions charmés de la concorde, des services mutuels, de la bonne foi, des plaisirs ; en un mot, du bonheur qui régnait parmi eux : nous voulûmes sur ce fondement établir un gouvernement parfait [69].

28Pourtant, comme le signale Aurélia Gaillard [70], ce modèle utopique de société est désavoué au moment même de sa possible application, Titi se rendant compte de l’inutilité d’un gouvernement pour des gens « raisonnables ». Qualifié d’« agréable chimère », le modèle insulaire, qui est « l’ouvrage de [leur] imagination [71] », est ainsi mis à distance afin d’en souligner les limites. Comme à la lecture du Voyage dans l’île inconnue de Fénelon, « le lecteur est amené à réinterpréter comme mauvais, ou du moins comme dangereux, ce qui avait été d’abord objet d’émerveillement [72] », selon l’analyse de René Démoris. Pour ce dernier, le pays de Cocagne décrit par Fénelon, où les hommes « ne croyaient pas qu’il fût digne d’eux de prendre jamais la peine de penser eux-mêmes [73] » est en fait une « dystopie [74] », tout comme l’île mythique où Titi et Bibi se retrouvent seuls, au milieu des animaux. Les deux îles ont en commun d’être des lieux à la fois de l’anticivilisation et de l’insociabilité. Mais le mythe n’en reste pas moins une étape nécessaire dans le processus d’éclairement des consciences. En effet, si, dans L’Histoire du Prince Titi, l’épisode mythique est bien le « tombeau des illusions », selon l’expression d’Anne Defrance, la fiction sert de pierre d’achoppement à la réflexion critique : « L’éblouissement insulaire – ou tout simplement le repli provisoire dans l’utopie et le merveilleux – n’oblitère pas toute lucidité, il peut bien au contraire faire effet de loupe [75]. » Titi passe, effectivement, d’une attitude volontariste, à une observation puis une acceptation des hommes avec leurs contradictions et leurs incohérences :

29

Nous passâmes à la considération des hommes tels qu’ils sont, ayant besoin de lois et de magistrats pour remédier à leur extravagance et à leur corruption, et nous prîmes ce royaume et quelques-uns des États voisins pour le plan sur lequel nous devions travailler. Nous parcourûmes les différents arrangements et les divers désordres qui s’y trouvent, et nous cherchâmes avec soin les moyens d’assurer ou de perfectionner les uns, et de remédier aux autres, conformément aux principes de justice pris dans la nature des choses mêmes. Je m’y appliquais avec d’autant plus d’attention, ajouta Titi, qu’il se pouvait faire que j’aurais un jour besoin d’être muni des principes nécessaires à un bon gouvernement. Nous les recherchâmes donc avec exactitude, et nous tirâmes des règles applicables à tout ce qui convient à une société civile [76].

30L’emploi du passé simple met en évidence la démarche autoréflexive du futur roi : le détour par l’île mythique lui a permis de s’ouvrir au monde, et d’observer les désordres humains afin de pouvoir proposer des lois capables de canaliser ou de compenser les faiblesses humaines. Telle est la démarche qui définit justement la « sociabilité des Lumières », selon l’expression de Catherine Larrère, à savoir « la déduction, à partir du besoin individuel ou de l’intérêt personnel, d’une utilité éclairée qui s’énonce dans des règles imposant de prendre en compte l’intérêt des autres et capable de venir à bout des passions qui opposent les hommes [77] ». Le conte met ainsi en scène ses propres effets et prend dès lors une valeur politique, morale et philosophique : en effet, il s’agit bien, par le détour de la fiction, d’étudier la société et les mœurs, pour mieux les accepter et de participer ainsi à l’avènement d’une nouvelle société, plus juste et plus éclairée.

31Dès Fénelon, l’évolution de la doctrine classique de l’imitation annonce des prémisses : il s’agit désormais moins d’instruire une morale univoque que d’apprendre à philosopher pour mieux vivre. Le premier élément significatif est l’évolution du personnage du pédagogue, incarné par la fée. Loin de se faire prédicatrice, elle apparaît comme un mentor philosophe, un guide sage et lucide qui pousse les autres personnages à devenir autonomes en les plaçant face à un dilemme. Elle les conduit par exemple à faire un choix entre le bonheur et les richesses, entre la sérénité et le pouvoir : « Voulez-vous faire votre apprentissage de vieille reine, pour savoir si le métier vous accommodera [78] ? » demande-t-elle à Péronelle. Elle invite la mère de Florise à choisir le destin de sa fille : « choisissez ; elle sera, si vous voulez, belle comme le jour, d’un esprit encore plus charmant que sa beauté, et reine d’un grand royaume, mais malheureuse ; ou bien elle sera laide et paysanne comme vous, mais contente dans sa condition [79] ». Face aux malheurs humains, la fée délivre des conseils de mesure et de sagesse, prône le « juste milieu ». Alors qu’Alfaroute la supplie de lui accorder non seulement le pouvoir d’invisibilité, mais également celui de l’ubiquité, la fée s’insurge : « vous en demandez trop. Craignez que ce dernier don ne vous soit nuisible [80] ». La féérie ne cherche donc plus à punir ou récompenser ; le malheur provient des hommes eux-mêmes. Alors que l’anneau d’invisibilité permet à Rosimond de gagner l’estime de son roi par son courage et sa droiture, elle conduit au contraire Braminte, son frère lâche et corrompu, à la déchéance : « les mêmes choses, répondit la fée, sont un remède salutaire aux uns, et un poison mortel aux autres [81] ». Le personnage devient ainsi maître de son destin, de son bonheur et de son interprétation, tout comme le lecteur. Saint Hyacinthe se souviendra de ce renouvellement de la féérie : la fée Diamantine incite, certes, le prince Titi à œuvrer avec justice et parcimonie, mais elle lui laisse la liberté entière de décision : « Je ne veux point vous donner de conseils, j’aimerois même bien qu’un prince ne consultât jamais personne sur les grâces qu’il a à faire, parce que la reconnoissance qui lui est dûe, se tourne alors vers celui qui a procuré la grâce, et non vers le prince qui l’a accordée, et qu’il fait ainsi des créatures à ses propres sujets [82]. » Mais si les personnages des contes osent, à la différence des personnages insulaires du Voyage dans l’île inconnue, exercer par eux-mêmes leur jugement, le lecteur est conduit lui-même à établir des rapports entre les histoires, grâce au dispositif narratif et, en particulier, la construction en diptyque.

32En effet, cette structure en miroir est récurrente dans le corpus des contes féneloniens, certes établi de manière posthume. Les deux premiers récits du recueil édité récemment par Tony Gheeraert [83] illustrent cette idée : L’Histoire d’une vieille reine et d’une jeune paysanne, L’Histoire de la reine Gisèle et de la fée Corysante. Les deux histoires racontent toutes deux l’échange de conditions entre une reine riche, mais vieille et malade, et une paysanne, jeune, belle mais pauvre. Toutes deux regrettent vite le pacte conclu, l’une regrettant son confort, l’autre sa liberté de mouvement. Les deux contes sont construits de la même façon, les deux portraits des deux reines sont identiques [84]. Dans le premier conte, la fée condamne chacun des personnages à rester dans sa nouvelle condition, n’écoutant pas leurs pleurs, et prend en charge la morale finale qu’elle délivre à Péronnelle : « Pourvu que vous n’ayez aucun regret aux grandeurs, vous serez heureuse avec votre laboureur toute votre vie [85]. » En revanche, dans la seconde histoire, ce sont les personnages eux-mêmes qui tirent une conclusion de leur expérience : « Eh bien, les autres reines ne meurent-elles pas ? Ne faut-il pas le courage de souffrir et de mourir plutôt que de faire une bassesse pour devenir jeune [86] ? ». Le diptyque met ainsi en évidence le processus d’humanisation de la morale : ce sont les personnages qui prennent en charge leur destin et leur bonheur. La valeur didactique du conte réside donc dans le parcours que suivent les personnages, au cours duquel ils apprennent par eux-mêmes et luttent contre leurs propres défauts, mais surtout dans le chemin de lecture que propose le recueil, conduisant le lecteur à construire lui-même le sens et à s’émanciper d’une morale préétablie.

33Ce pacte de lecture analogique apparaît clairement dans Le Lecteur royal, qui propose, de manière récurrente, la structure suivante : une maxime générale est suivie de deux récits lui servant de preuves. Par exemple, le paragraphe consacré à une réflexion sur « les ténèbres où nous marchons », se conclut ainsi : « Nous voyons assez souvent, que Dieu donne des succès contraires à nos craintes et à nos esperances, exprès pour confondre la Science Humaine [87]. » Les deux récits qui suivent, un récit historique [88] et une « plaisanterie [89] » orientale, illustreront cette maxime. La proximité des deux récits ne fait que renforcer leurs similitudes : trompé par un proche jaloux et avide du pouvoir, un seigneur punit sévèrement un de ses serviteurs, se trompant ainsi sur le coupable. Mais la juxtaposition des histoires met en lumière également leurs différences. Dans le récit historique, l’erreur sera réparée après la mort du général, tandis que dans le conte oriental, Zaddik sauve sa vie en disant la vérité, après avoir réfléchi à la meilleure solution possible : « d’un côté il se représentoit la Vérité, de l’autre le Mensonge [90] ». Cette réflexion de Zaddik entre en écho avec un court paragraphe du début de l’ouvrage qui prône la recherche de la vérité et du juste milieu, et met en garde le lecteur contre l’entêtement borné « qui se roidit contre la Raison », mais aussi contre la complaisance qui fait tout accepter si bien que « l’on s’accoutume peu à peu à recevoir le Mensonge comme la Vérité et à être indifférent à l’un et à l’autre [91] ». Le lecteur est ainsi invité à suivre l’exemple de Zaddik, à user de son entendement. Le dispositif en diptyque, aussi bien dans les opuscules féneloniens que dans Le Lecteur royal, rappelle celui des Journaux de Marivaux, analysé par Marc Escola : la juxtaposition des deux histoires « ouvre un espace que le lecteur est appelé à investir en exerçant son propre jugement – selon un protocole herméneutique dont la célèbre éthopée de Giton et de Phédon dans les Caractères ou mieux encore les “fables doubles” de La Fontaine fourniraient un modèle [92] ». Le jeu des deux récits montre que c’est la démarche herméneutique elle-même qui conduit le lecteur à voir au-delà des apparences et donc à lire entre les lignes du monde. Le recueil lui-même prend dès lors une dimension morale et philosophique, engageant le lecteur dans une démarche initiatique.

34La lecture « philosophique » des œuvres de Fénelon est certes postérieure, comme le souligne Albert Chérel dans son ouvrage consacré à Fénelon au 18e siècle en France : « Ramsay allait […] donner à ses éditions, du moins par ses Préfaces et son Discours, un ton philosophique, qui en forme, avec une exactitude relative, le caractère distinctif [93]. » Pourtant, les contes féneloniens tracent bien un parcours, conduisant le prince et le lecteur avec lui sur le chemin de la vertu et du bonheur. La mise en scène posthume de ses contes, notamment dans l’édition de Tony Gheeraert, met en évidence les trois étapes de cette quête : accepter sa condition (« Histoire d’une vieille reine et d’une jeune paysanne », « Histoire de la reine Gisèle et de la fée Corysante »), distinguer l’être et le paraître (« Histoire d’une jeune princesse », « Histoire de Florise »), s’instruire pour mieux accepter les autres et soi-même (« Histoire du roi Alfaroute et de Clariphile » et « Histoire de Rosimond et de Braminte »). Le recueil met ainsi en scène ses propres effets : n’est-ce pas le parcours que doit suivre le futur Roi de France ?

35Le Lecteur royal propose lui aussi un parcours plus philosophique que religieux, se présentant moins comme un traité de morale que comme un essai, comme un ouvrage de formation par la lecture, comme le signalait le Journal de Trévoux :

36

Un homme d’esprit, un honnête homme, remarque dans ses lectures les endroits dont il est plus particulièrement touché, il les note, il les rassemble selon que l’occasion, son goût particulier, les circonstances, le déterminent, à peu prés comme ces Voyageurs intelligents qui s’empressent à réunir tout ce qui se trouve de plus curieux dans les pays qu’ils parcourent [94].

37La métaphore spatiale assimile ainsi la lecture du Lecteur royal à un voyage dans le temps et dans l’espace, propre à susciter une réflexion philosophique. En effet, des pyramides d’Égypte aux salons mondains, de Milan sous Valentinien, à la cour de Charles-Quint, les exemples choisis diffèrent non seulement sur le plan spatio-temporel, mais également au niveau générique. Sont en effet regroupés pêle-mêle : des maximes générales, des éthopées, des extraits de la Vie d’Ambroise de Paulin de Milan, des poèmes en alexandrins, un conte oriental et même des extraits des comptes de Mr. De Chazelles de l’Académie des Sciences. Mais sous l’apparente variété des textes, se dessine une progression. L’ouvrage s’ouvre sur le récit de la perte d’un être cher : le lecteur est d’emblée conduit à vivre, symboliquement, l’épreuve de la mort, première étape d’un cheminement qui le conduira à une meilleure acceptation de la vie et des autres. Il est en ce sens significatif que le recueil se clôt sur le modèle de société espérée. Le parcours de lecture se fait dès lors initiation, au cours de laquelle la lucidité du lecteur est aiguisée.

38La démarche autoréflexive trouve son aboutissement dans le conte de Thémiseul de Saint Hyacinthe, qui passe tous les discours sous les fourches caudines de la critique, y compris le sien. En effet, dans Titi, la littérature élégiaque est présentée comme soporifique [95], et fausse, défigurant ce qui « pour paraître très beau, n’avait besoin que d’une description fidèle [96] ». La particularité du conte de Saint Hyacinthe est, effectivement, de se dénoncer lui-même comme sources d’erreur et d’illusion, emportant le lecteur dans le vertige des simulacres. Dès le début du conte, la fée, sous les apparences d’une vieille femme, dénonce l’univers de la cour comme un monde de mensonges et d’illusions [97] ; mais à ce même instant, elle parvient à leurrer la reine : « La reine ayant épuisé sa rhétorique à laquelle elle ne croyait pas que rien ne pût résister, crut en effet que cette vieille n’était qu’une vieille bonne femme [98]. » Le vocabulaire du discours et de la croyance montre que l’enjeu principal de ce passage est d’ordre discursif et herméneutique. Ce que dénonce avant tout l’Histoire du Prince Titi, c’est donc une lecture erronée des signes, et surtout toute interprétation dogmatique et définitive, comme l’illustre la scène où Titi découvre le diamant inséré dans l’œuf qu’il vient de faire cuire [99]. Les diamants sont soit recouverts de peau, soit enfermés dans la coque qu’il s’agit de percer. Or, contrairement à Titi, la reine confond la forme et le fond et aurait souhaité avaler le diamant « comme l’œuf dont il avait la forme » : alors que le prince-philosophe sait distinguer l’apparence (le signifiant) du signifié, la reine se laisse piéger par la forme. Cet épisode prend indéniablement une dimension métatextuelle. Comme la magnifique fée qui se cachait derrière les apparences d’une vieille femme, la présence de la merveille derrière la coque qu’il faut percer offre une piste d’interprétation pour l’ensemble du conte : le lecteur n’est-il pas ainsi engagé à voir, derrière les apparences frivoles du conte, une réflexion à la fois morale et philosophique et une expérimentation heuristique sur les images elles-mêmes et sur les signes ?

39L’étude comparée des contes de Fénelon, du Lecteur royal et de L’Histoire du Prince Titi de Saint Hyacinthe a permis de faire émerger les évolutions (notamment la laïcisation de la morale et le développement de la métafiction) mais aussi les permanences thématiques (figures exemplaires de la vertu, quête épicurienne du bonheur) et la pérennité d’une structure : le conte (à la différence de la fable, du mythe et des autres récits regroupés dans les deux recueils étudiés) trouve son fondement moral et philosophique d’abord dans le parcours de vie du personnage principal, qui parvient à canaliser ses passions, à vivre cordialement avec autrui et en harmonie avec lui-même, en clair, à atteindre l’état de bonheur, tel qu’il est conçu au 18e siècle [100]. Mais c’est surtout le pacte de lecture analogique et réflexif que ces contes mettent en place, qui amène le lecteur à user de son entendement, à voir au-delà des apparences, voire à suivre lui-même un parcours initiatique. La fiction moraliste n’offre désormais plus un miroir [101] pour se corriger, mais un chemin, une méthode, dont le moyen est l’usage du discernement et la fin, une plus grande tolérance entre les êtres.

Notes

  • [1]
    Aurélia Gaillard, « La Clé et le puits : à propos du déchiffrement des contes et des fables », Le Conte et la Fable, Fééries n°7, ELLUG, Université Stendhal, Grenoble, p. 179-192.
  • [2]
    Ibid., p. 182.
  • [3]
    Charles Perrault, Préfaces des Contes en vers, L’Age d’or du conte de fées : de la comédie à la critique, éd. Julie Boch, Paris, Champion, coll. « Bibliothèque des Génies et des Fées », n° 5, 2007, p. 361 et 364.
  • [4]
    Philippe Sainte Foy d’Arcq, Le Palais du silence, conte philosophique, à Amsterdam, 1754, p. 8.
  • [5]
    Philippe Barbe, Fables et contes philosophiques, Paris, Delalain, 1771, p. 11.
  • [6]
    Nicolas Malebranche, Traité de Morale par l’auteur de la Recherche de la Vérité, Première Partie, à Rotterdam, chez Reinier Leers, 1684, p. 87.
  • [7]
    Ibid., p. 89.
  • [8]
    Ibid., p. 92.
  • [9]
    André Michel Ramsay, dit le Chevalier de, Histoire de la vie de Messr. François de Salignac de la Motte-Fénelon, archevêque duc de Cambray, à La Haye, chez Vaillant et Prévost, 1723 [BM.Bx. H19992], p. 16.
  • [10]
    Jean La Fontaine, « Préface », Fables, éd. Jean-Charles Darmon, Livre de Poche, Paris, 2002, p. 40.
  • [11]
    Fénelon, De l’éducation des filles, Œuvres, t. I, éd. Jacques Le Brun, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1983, p. 102-103.
  • [12]
    Claude Fleury, Traité du choix et de la méthode des études, par Me Claude Fleury, prêtre, abbé du Loc-Dieu, ci-devant précepteur des messeigneurs les pinces de Conti, Nouvelle édition corrigée, chez Pierre-Jean Mariette, Paris, 1740, p. 81.
  • [13]
    Emmanuel Bury, « Fénelon pédagogue », 17e siècle, Paris, PUF, janvier-mars 2000, n° 206, p. 46-47, p. 53.
  • [14]
    Fénélon, Lettre du 23 novembre 1714, OC, VII, p. 89.
  • [15]
    Fénélon, Fables et opuscules pédagogiques, Œuvres, t. I, éd. citée, p. 175-275.
  • [16]
    Le Lecteur royal, où recueil de pensées, maximes, discours, contes, poésies, etc pour servir d’amusement à S. A. R. Monseigneur Frédéric, Prince de Dannemarc, de Norvège, des Vandales et des Goths, à Amsterdam, chez Pierre Mortier, 1733, vol. in 12, p. 51, sans l’épître dédicatoire au même prince et l’avertissement.
  • [17]
    Thémiseul de Saint Hyacinthe, L’Histoire du Prince Titi, dans Le Cabinet des Fées ou Collection choisie des contes des fées et autres contes merveilleux, Amsterdam et Paris, 1786 (t. 27 et 28).
  • [18]
    Alain Lanavere, « L’imagination de Fénelon dans ses premiers écrits de fiction », Dix-Septième Siècle, Paris, PUF, janvier-mars 2000, n° 206, p. 11-25.
  • [19]
    Raymonde Robert, Le conte de fées littéraire en France, de la fin du 17e à la fin du 18e siècle, Paris, Honoré Champion, 2002, p. 471.
  • [20]
    Elysabeth Carayol, Thémiseul de Saint Hyacinthe, Oxford, SVEC, n° 221, 1984, p. 149-150.
  • [21]
    Anic Petzel, Themiseul de Saint-Hyacinthe (1684-1746), Studien zum Werk eines Frühaufklärers, Francfort, Lang, 1994.
  • [22]
    Malebranche, Traité de Morale, op. cit., p. 87.
  • [23]
    Fénelon, Démonstation de l’existence de Dieu, Œuvres, t. II, éd. J. Le Brun, Paris, Gallimard, 1997, p. 563 et notes p. 1572 et 1574.
  • [24]
    Saint Hyacinthe, Lettres écrites de la Campagne, à L’Haye, chez Alex. De Rogissart, 1721, p. 183
  • [25]
    Kant, Qu’est-ce que les Lumières ?, Paris, GF Flammarion, 1991, p. 43.
  • [26]
    Saint Hyacinthe, Lettres écrites de la Campagne, op. cit., p. 157.
  • [27]
    Le Lecteur royal, op. cit., p. 79.
  • [28]
    Ibid., p. 27-28.
  • [29]
    Ibid., op. cit., p. 35.
  • [30]
    Ibid., p. 36.
  • [31]
    Saint Hyacinthe, Lettres écrites de la Campagne, op. cit., p. 151-153.
  • [32]
    Voltaire, Lettre philosophique par M. de V*** avec plusieurs pièces galantes et nouvelles de différents auteurs, nouvelle édition augmentée de plusieurs pièces, à Londres, 1776, p. 45.
  • [33]
    Mémoires pour l’histoire des sciences et des beaux arts, à Trévoux, chez Étienne Ganeau, juillet 1734, p. 1287.
  • [34]
    Dictionnaire de l’Académie française, tome second, Coignard, Paris, 1694, p. 233.
  • [35]
    Ibid., p. 635.
  • [36]
    Voltaire, Dictionnaire philosophique, Classique Garnier, Paris, 2008, p. 386-387.
  • [37]
    « Et la reine de revieillir, et la paysanne de rajeunir. À peine le changement fut fait, que toutes deux s’en repentirent », Fénelon, Fables et opuscules pédagogiques, « Histoire d’une vieille reine et d’une jeune paysanne », op. cit., p. 77.
  • [38]
    Ibid., « Histoire de Florise », op. cit., p. 83.
  • [39]
    Fénelon, Dialogues sur l’éloquence, Œuvres, t. II, op. cit., p. 32-33.
  • [40]
    Idem, Fables et opuscules pédagogiques, « Histoire de Rosimond et de Braminte », op. cit., p. 192.
  • [41]
    Abbé Fleury, Dernier discours sur la prédication, s. l. n. d., p. 18-19, §12.
  • [42]
    Fénelon, Dialogues sur l’éloquence, Œuvres, t. II, op. cit., p. 46.
  • [43]
    Idem, Fables et opuscules pédagogiques, « Histoire d’une vieille reine et d’une jeune paysanne », op. cit., p. 77.
  • [44]
    Ibid., p. 80.
  • [45]
    Alain Lanavere, « L’imagination de Fénelon dans ses premiers écrits de fiction », op. cit., p. 11.
  • [46]
    Fénelon, Fables et opuscules pédagogiques, op. cit., p. 200.
  • [47]
    Ramsay, Histoire de la vie de Messr. François de Salignac de la Motte-Fénelon, op. cit., p. 16.
  • [48]
    Le Lecteur royal, op. cit., p. 3.
  • [49]
    Ibid., p. 185-186.
  • [50]
    Marc Escola, « Morale et fiction, de La Bruyère à Marivaux », Un siècle de deux cents ans ? Les 17e et 18e siècles : continuités et discontinuités, Desjonquères, Paris, 2004, p. 202.
  • [51]
    Ibid., p. 53.
  • [52]
    Montesquieu, Pensées, Paris, Robert Lafont, 1991, p. 275.
  • [53]
    Tel est également le modèle de société que propose le Chevalier Ramsay dans son Discours prononcé à la réception des Free-Maçons : « Le monde entier n’est qu’une grande République, dont chaque nation est une famille, et chaque particulier un enfant. C’est pour faire revivre et répandre ces anciennes maximes prises dans la nature de l’homme, que notre Société fut établie », Voltaire, Lettre philosophique par M. de V***, op. cit., p. 41.
  • [54]
    Le Lecteur royal, op. cit., p. 242.
  • [55]
    Ibid., p. 251.
  • [56]
    Ibid., p. 251.
  • [57]
    Michèle Riot-Sarcey, Paul Aron, utopie, dans Le Dictionnaire du littéraire, Paul Aron (dir.), Paris, PUF, 2002, p. 633.
  • [58]
    Le Lecteur royal, op. cit., p. 251.
  • [59]
    Elisabeth Carayol, Thémiseul de Saint-Hyacinthe, op.cit., p. 50-51.
  • [60]
    Israel Jonathan, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité, 1650-1750, Paris, éditions Amsterdam, 2005, p. 647-648.
  • [61]
    Saint Hyacinthe, L’Histoire du Prince Titi, op. cit., Livre V, t. 28, p. 194.
  • [62]
    Ibid., Livre V, t. 28, p. 33.
  • [63]
    Abor, le père de Bibi sa bien-aimée, lui délivre les conseils suivants : « Plus heureux pourtant si, un jour, roi d’un grand empire, vous n’employiez votre puissance qu’à faire le bonheur de vos peuples, et que la vertu soit votre objet et votre première récompense », ibid., livre I, t. 27, p. 407.
  • [64]
    Montesquieu, De l’esprit des lois, t. I, Livre IV, Chapitre V, « De l’éducation dans le gouvernement républicain », Paris, Garnier Flammarion, 1979, p. 160.
  • [65]
    Titi, op. cit., livre IV, t. 28, p. 62.
  • [66]
    Aurélia Gaillard, « Une leçon de magie économique, féérie, économie et politique dans L’Histoire du Prince Titi de Saint Hyacinthe (1736) », et Magali Fourgnaud, « L’économiste (Jean-François Melon) et le conteur (Thémiseul de Saint-Hyacinthe) : analyse croisée », in Le conte, les savoirs, Fééries n° 6, ELLUG, Grenoble, 2009, p. 131-178.
  • [67]
    Ibid., livre IV, t. 28, p. 260-261.
  • [68]
    Lettres écrites de la Campagne, op. cit., p. 129.
  • [69]
    Ibid., livre VI, t. 28, p. 260-261.
  • [70]
    Aurélia Gaillard, « Fiction et politique dans l’Histoire du Prince Titi de Saint-Hyacinthe (1736) », Conférence invitée à l’ENS Ulm/séminaire fabula-Paris 3, juin 2007.
  • [71]
    Titi, op. cit., livre VI, t. 28, p. 260-261.
  • [72]
    René Demoris, « Peinture, sens et violence au siècle des Lumières : Fénelon, du Bos, Rousseau », Revue numérique Philopsis [URL : http://www.philopsis.fr, consulté le 5 septembre 2010], p. 3.
  • [73]
    Fénelon, Fables et opuscules pédagogiques, op. cit., p. 264.
  • [74]
    René Demoris, op. cit., p. 3.
  • [75]
    Anne Defrance, « La topique insulaire dans les contes de fées à la fin du 17e siècle », Locus in Fabula, La topique de l’espace dans les fictions françaises d’Ancien Régime, Louvain, Paris, Éditions Peeters, 2004, p. 387-406.
  • [76]
    Titi, op. cit., livre VI, t. 28, p. 260-261.
  • [77]
    Catherine Larrère, L’invention de l’économie au 18e siècle, Paris, PUF, coll. Leviathan, 1992, p. 74.
  • [78]
    Fénelon, « Histoire de la vieille reine et d’une jeune paysanne », Fables et opuscules pédagogiques, op. cit., p. 76.
  • [79]
    « Histoire de Florise », ibid., p. 82.
  • [80]
    « Histoire d’Alfaroute et de Clariphile », ibid., p. 86.
  • [81]
    « Histoire d’Alfaroute et de Braminte », ibid., p. 93.
  • [82]
    Titi, op. cit., livre IV, t. 28, p. 127.
  • [83]
    Contes merveilleux de Perrault, Fénelon, Mailly, Préchac, Choisy et anonymes, éd. Tony Gheeraert, Honoré Champion, 2005, p. 361-421.
  • [84]
    « Quand ils avaient vu la reine tousser, cracher, râler, vivre de bouillie, être sale, hideuse, puante, souffrante, et radoter un peu, ils ne voulaient plus se charger de ses années », « Histoire d’une vieille reine et d’une jeune paysanne » ; « Elle était toute courbée, tremblante, boiteuse, ridée, crasseuse, chassieuse, toussant et crachant toute la journée avec une saleté qui faisait bondir le cœur », « Histoire de la reine Gisèle et de la fée Corysante », in Fables et opuscules pédagogiques, op. cit., p. 75 et 78.
  • [85]
    « Histoire d’une vieille reine et d’une jeune paysanne », ibid., p. 77.
  • [86]
    « Histoire de la reine Gisèle et de la fée Corysante », ibid., p. 80.
  • [87]
    Le Lecteur royal, op. cit., p. 202.
  • [88]
    L’histoire est celle de Jean de Baune, seigneur de Semblancey, surintendant des finances pendant le règne de François Ier. Ce dernier lui demande d’envoyer de l’argent aux troupes en guerre. Mais Madame, mère du roi, le menace de mort s’il ne lui fournit pas cette fortune. Neuf ans passent, Lautrec, le général de l’armée en Italie, revient, reçoit des remontrances de la part de François Ier qui lui reproche la défaite. Le général se justifie par l’absence d’argent pour soutenir ses troupes. François Ier fait venir son intendant qui lui explique la demande de Madame. Cette dernière nie et fait pendre Semblancey. Quelques années plus tard, Madame meurt et François Ier fait pendre son complice : justice est faite.
  • [89]
    Zaddik est le grand écuyer du Khan dont le premier ministre est jaloux. La fille de ce dernier perd son honneur et persuade le grand écuyer de tuer le cheval du Khan pour qu’elle le mange. Dès qu’elle est partie, il sent sa faute, imagine le dialogue avec son maître : qu’il dise la vérité ou qu’il mente, il mourra. Zaddik prend le parti de lui dire la vérité, ce qui touche l’empereur, qui loue sa sincérité et le sauve.
  • [90]
    Le Lecteur royal, op. cit., p. 208.
  • [91]
    Ibid., p. 202.
  • [92]
    Marc Escola, « Morale et fiction, de La Bruyère à Marivaux », op. cit., p. 202.
  • [93]
    Albert Cherel, Fénelon au 18e siècle en France (1715-1820), son prestige – son influence, Hachette, Paris, 1917, p. 79.
  • [94]
    Mémoires pour l’histoire des sciences et des beaux arts, op. cit., p. 1290-1291.
  • [95]
    « Titi fut accablé d’odes, de sonets, d’épîtres, de chants royaux, de balades, de rondeaux, de virelais, de triolets, d’épigrammes, d’acrostiches même. Il en recevoit un si grand nombre, qu’il remettoit au soir à les lire en se couchant, et faisoit bien. Celui lui procuroit toujours un prompt sommeil », Titi, op. cit., livre II, t. 27, p. 435.
  • [96]
    Ibid., livre IV, t. 28, p. 53.
  • [97]
    « La vieille assura toujours que sa majesté se faisoit illusion, que les courtisans et les joailliers mêmes la trompoient, qu’il falloit qu’il y eût de l’enchantement dans cette affaire, et qu’assurément elle n’avoit point donné à personne d’autres nefles, d’autres noix, ni d’autres noisettes que celles qu’elle venoit d’avoir l’honneur de présenter à leurs majestés », ibid., livre I, t. 27, p. 356.
  • [98]
    Ibid., livre I, t. 27, p. 357 (je souligne).
  • [99]
    « Titi leva le reste de la coque et découvrit un diamant d’un éclat si merveilleux que jamais on n’en a vu un pareil », ibid., p. 346.
  • [100]
    Robert Mauzi, L’Idée du bonheur dans la littérature et la pensée française au 18e siècle, Genève-Paris, Slatkine Reprints, 1979, p. 584.
  • [101]
    « Je rends au public ce qu’il m’a prêté ; […] il peut regarder avec loisir ce portrait que j’ai fait de lui d’après nature, s’il se connaît quelques-uns des défauts que je touche, s’en corriger », La Bruyère, Les Caractères de Théophraste traduits du grec avec Les Caractères ou les mœurs de ce siècle, Paris, GF Flammarion, 1965, p. 7 ; « Tant de miroirs, ce sont les sottises d’autrui,/Miroirs, de nos défauts les peintres légitimes ;/Et quant au canal, c’est celui/Que chacun sait, le livre des Maximes », Jean de La Fontaine, Fables, éd. Jean-Charles Darmon, Paris, Le Livre de Poche, 2002, p. 74.
Mis en ligne sur Cairn.info le 12/09/2012
https://doi.org/10.3917/dhs.044.0461
Pour citer cet article
Distribution électronique Cairn.info pour Société Française d'Étude du Dix-Huitième Siècle © Société Française d'Étude du Dix-Huitième Siècle. Tous droits réservés pour tous pays. Il est interdit, sauf accord préalable et écrit de l’éditeur, de reproduire (notamment par photocopie) partiellement ou totalement le présent article, de le stocker dans une banque de données ou de le communiquer au public sous quelque forme et de quelque manière que ce soit.
keyboard_arrow_up
Chargement
Chargement en cours.
Veuillez patienter...