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À Francine Allaire.

1Les traités d’éducation de la Renaissance, plus encore les traités de l’honnêteté, font d’abord la promotion d’un code social, tandis que la philosophie stoïcienne fonde sur l’ordre cosmique sa définition de la raison. Pourtant les théoriciens de la pédagogie ou de la vie de cour confondent souvent leur objet avec la « Philosophie morale des Stoïques » [1]. Le maître, l’élève et surtout le courtisan gagnent à prendre ainsi le visage du sage. Pendant quelques décennies, on a pu croire que faisaient cause commune le Portique et la cour.

2Le traité qu’Érasme consacre à l’institution des enfants s’ouvre sur une référence explicite à Chrysippe, « le plus pénétrant des philosophes », écrit-il. Sans vouloir faire d’Érasme, avant la lettre, un restaurateur du stoïcisme, il ne fait aucun doute que le grand humaniste trouve dans l’école stoïcienne la clef de sa doctrine pédagogique [2]. Il développe sur le plan de l’éducation, comme seuls auparavant l’avaient fait Chrysippe et Plutarque, ce qui n’avait toujours été qu’un idéal philosophique plus ou moins inaccessible. À l’échelle européenne, Érasme diffuse une pédagogie du contrôle des passions, une philosophie puérile de la constance, pourrait-on dire, qui fait pendant à la culture du courtisan, destinée, elle, à ceux qui ont déjà franchi les premiers degrés de la maîtrise. L’ontogénèse de la discipline érasmienne répond à la phylogénèse des transformations sociales définies par la désinvolture ou l’honnêteté.

3Le Traité des manières (1558) de Giovanni Della Casa [3] se trouve à la frontière de ces deux genres. C’est un ouvrage de pédagogie, puisqu’un vieillard y instruit un jeune garçon des façons de faire qu’il faut suivre ou éviter. Mais l’on sent que cette jeunesse au fond n’est que l’allégorie de l’infantile condition où reste l’homme, quel que soit son âge, s’il vit dans l’ignorance des lois de la politesse. Il s’agit finalement de transformer non les manières, mais l’âme, de construire en profondeur une nouvelle psychologie, qui repose sur une nouvelle définition de la vertu. Elle consiste moins dans le déploiement de grandes qualités, qui rarement ont l’occasion de s’exercer, que dans la démonstration de charmantes apparences, nécessaires en toutes circonstances ; moins dans le fait d’être magnanime ou constant, que d’être agréable et plaisant.

4On s’étonne de remarquer comme Della Casa détourne le sens du vocabulaire stoïcien. Très loin de l’esprit du Portique, il sent pourtant le besoin d’en conserver les termes, d’en répéter les sentences et de recouvrir ce qui pourrait paraître scandaleux, dans sa morale de la complaisance, du lustre d’une antique et virile philosophie. Ainsi, pour s’attirer la bienveillance des gens qui nous entourent, faut-il s’abstenir de poser des gestes grossiers, se comporter en se donnant d’abord pour règle le plaisir de la compagnie. Mais le moraliste italien précise aussitôt que cette politesse est une forme de tempérance, que l’obligeance elle-même ne saurait dépasser ce que permet la modération. Tout l’appareil des bienséances qui régneront sur les grandes cours de l’Europe est présenté comme s’il provenait du stoïcisme, du devoir, qui est celui du sage, de contenir ses affections. Autrement dit, la question sociale des convenances est traitée dans le cadre de la théorie stoïcienne des passions.

5C’est Nicolas Faret [4] qui poussera le plus loin peut-être le projet d’accorder les intérêts du philosophe et du courtisan, jusqu’à tenter de réunir les maximes les plus contradictoires. Comme Montaigne, il garde honnêtement ses distances vis-à-vis, écrit-il, de « toutes les querelles de la philosophie ». Mais que fait-il, sinon philosopher, et encore dans les termes précis d’une école que reconnaissent sans difficulté ses contemporains ? Un paragraphe s’intitule : « De la modération d’esprit ». Un autre : « De la tranquillité des sages ». Nommément, il se recommande d’Épictète, qui conseille de « céder sans résistance aux volontés des plus Grands » [5]. Partout l’inspiration stoïcienne est évidente.

6En apparence, Faret répète la leçon des humanistes : il faut « modérer ses passions », afin de conserver sa liberté. Mais la « raison » pour laquelle, écrit-il, on doit « dompter ses humeurs », n’est plus du tout la même. L’homme habile, en effet, refuse d’être « l’esclave de ses inclinations », parce qu’il tient à rester le maître de son interlocuteur. Le contrôle qu’il exerce sur lui-même n’est pas le reflet d’un ordre supérieur, que désignait le mot « raison » chez les stoïciens. C’est un outil, servant à la domination de ceux qui l’entourent [6].

7On peut dire qu’après Faret l’homme vertueux et l’honnête homme se séparent pour de bon. Il ne sera plus possible d’accorder la modération avec la dissimulation, la constance avec la contenance. Nul ne songera plus à confondre l’idéal antique de l’impassibilité avec l’obligation moderne d’une sujétion permanente mais trompeuse. Cependant il faut attendre quelques décennies avant qu’on ne s’attaque directement à la morale du courtisan-philosophe, qui avait été l’un des rêves de l’humanisme. Jodelle, La Péruse, Garnier tour à tour ont rêvé de rois se raidissant contre le malheur, de héros dressant contre les vicissitudes et les tentations du pouvoir la tranquillité de leur âme vertueuse [7]. Toutes les tragédies du XVIe siècle avaient exprimé à la fois le désir et la difficulté de concilier le Portique et la cour.

SÉNÈQUE ET NÉRON

8En regard de l’idéal pédagogique, de l’inspiration tragique des humanistes ; en regard des modèles de l’honnêteté que prônent les moralistes de la première moitié du XVIIe siècle ; en regard encore de l’héroïsme cornélien qui sacrifie la passion sur l’autel de la constance, la tragédie de Racine apparaît comme une subversion des valeurs stoïciennes. Ses héros n’ont de cesse pour s’affirmer de se débattre contre les impératifs de l’antique sagesse.

9Le Néron que Racine met en scène dans Britannicus fait presque oublier, par son obsédante présence, que Sénèque dans cette pièce est absent, lui dont l’œuvre pendant plus d’un siècle avait été la source de toute tragédie. Les raisons pour lesquelles le philosophe romain domine la Renaisance française ne sont pas uniquement littéraires. L’influence du stoïcisme tient autant à des raisons morales, à la pression des règles sociales, à la privatisation de l’affectivité. De sorte que le stoïcisme au théâtre propose une thématique, l’éternel combat de la constance et de la passion, mais encore, au sens strict que donnait le Portique à cette expression, une théorie de la représentation, transposant sur la scène, pour mieux les examiner, les tragiques « fantaisies » qui hantent les consciences [8].

LA CONTRAINTE

10Le fils d’Agrippine, le disciple de Sénèque et de Burrhus, le rival de Britannicus donne le parfait exemple de la perversion des valeurs du Portique. Il fallait, pour que se libérât le monstre, ouvrir le cachot de la philosophie dans lequel on le tenait enfermé, rompre les chaînes de préceptes dans lesquelles il était retenu. Dès la première scène, la mère comprend que la tragédie qui s’ouvre sera celle de l’affranchissement : « L’impatient Néron cesse de se contraindre » (v. 11). L’épithète qu’elle choisit place tout de suite l’empereur en contradiction avec la philosophie stoïcienne. Il est « impatient », c’est-à-dire incapable de supporter comme il faut le poids de la passion. Quant au verbe « contraindre », il désigne les règles sociales auxquelles Néron désormais refuse de se plier. Pour définir la « complaisance » à laquelle est tenu le courtisan, Faret se servait effectivement du mot « contrainte ». Norbert Elias en avait vu toute l’importance [9]. Dans Britannicus, le mot rime si bien avec « feinte » [10] qu’il n’exprime plus la maîtrise, mais carrément le mensonge. La philosophie stoïcienne a permis au courtisan de se représenter un moment le contrôle des pulsions, mais elle apparaît aujourd’hui comme un masque inutile au monstre dans sa maturité, comme un joug [11] qui entrave sa puissance et qu’il entreprend de briser.

11Néron s’attaque aux valeurs sociales aussi bien qu’aux valeurs stoïciennes, les unes et les autres se mêlant dans la notion de communauté. Il commence par se rebeller contre l’obéissance qu’un fils doit à sa mère. Il s’affranchit ensuite de la foi conjugale [12], en repoussant Octavie qui scellait l’alliance de deux familles. Enfin Néron se libère de l’autorité de ses gouverneurs, qui incarnent, mieux que quiconque dans cette pièce, les contraintes que l’empereur n’accepte plus. C’est ce qu’explique Narcisse, faisant entendre la voix du peuple : « Burrhus conduit son cœur, Sénèque son esprit » (v. 1470). Leur rôle devient d’autant plus intenable qu’Agrippine les avait choisis, elle le répète, de manière qu’ils partageassent avec son fils l’ « autorité suprême ». Mais Burrhus ni Sénèque ne représentent auprès de Néron l’autorité d’Agrippine, ni celle de Rome d’ailleurs, car le philosophe et le préteur ne servent que la vertu, et c’est de sa tutelle dont veut d’abord s’affranchir l’empereur. Burrhus rassemble les traits du héros stoïcien, dans une pièce qui donne, comme nulle autre, à voir la faillite de la philosophie stoïcienne. Vaguement, il déplore l’absence de Sénèque, « occupé loin de Rome » [13], alors que jamais sa présence n’eût été plus nécessaire à la vertu, ni sa voix plus utile à la défense d’une certaine idée de la tragédie.

12Le but qu’à travers la liberté Néron brûle d’atteindre, c’est la toute-puissance de la passion, que le sage avait toujours regardée comme le pire des esclavages. L’empereur oppose au stoïcisme de ses gouverneurs un épicurisme impitoyable autant qu’effréné. C’est précisément ce qui définira, lui-même l’entrevoit avec stupeur, sa condition de tyran [14] : un désir que plus rien n’arrête. Loin qu’il cherche à maîtriser ses passions, le maître par tous les moyens les exacerbe, et par elles manifeste le plaisir absolu qui fonde sa domination. Le regard du prince dissimulé, scrutant le visage de sa proie, lui perçant le cœur, est l’image même de ce désir qui règne partout. La capture de Junie s’avère la preuve pour Néron de sa nouvelle liberté. Il abandonne la condition paradoxalement passive de l’acteur, qui reçoit son rôle de l’extérieur, pour devenir l’auteur et le metteur en scène d’une tragédie qu’il exige qu’on joue pour lui.

13À l’opposé, Britannicus vit et semble même se complaire dans une totale « servitude ». Le mot s’attache à ce malheureux fils de Claude, qui le fait lui-même rimer avec « habitude » [15]. Non seulement le prince évincé n’a pas la force intérieure qui provoquerait en lui quelque sursaut d’insoumission, mais suivant le vocabulaire d’une certaine courtoisie désuette, il recherche encore dans l’amour un autre esclavage. La tâche ne sera pas facile pour Narcisse qui veut faire croire aux projets de révolte d’un personnage trouvant si confortables les fers. Mais à force de calomnies et d’insinuations, il finit par le rendre coupable d’avoir conspiré contre son maître [16] et douté de sa maîtresse.

L’ENFANCE

14Britannicus est la tragédie de l’accession à la liberté, de l’émancipation de l’individu, de la libération des mœurs. À tous les niveaux, il existe des relations entre le pouvoir suprême que réclame l’empereur, son passage de l’enfance à la vie adulte et le choix qu’il fait d’abandonner la vertu stoïcienne au profit des maximes de cour. Ainsi, presque par définition dans cette pièce, le tyran est celui qui, se libérant de l’autorité de ses proches, affirme le pouvoir du plaisir. À l’inverse, l’esclave vit dans une dépendance infantile lui faisant « adorer », selon le mot de Narcisse, « la main qui le tient enchaîné » [17], le rendant crédule, à ce point qu’il ignore que la vertu n’est rien, sinon la grimace faite à propos. Une réplique d’Agrippine souligne ce lien qui existe entre la condition servile et la condition puérile. Elle rappelle que, au lieu de Sénèque, elle aurait pu choisir de vils esclaves pour gouverner le jeune Néron, et : « Dans une longue enfance, ils l’auraient fait vieillir » (v. 190). Cette jeunesse sans fin n’eût pas jailli de quelque source de Jouvence, elle eût découlé d’une vie de sujétion qui laisse grandir le corps, sans permettre à l’esprit de s’élever. Aussi Néron et Narcisse regardent-ils Britannicus comme une sorte d’imbécile, dont la servitude continuelle aurait compromis le développement. Quand Néron se demande si Britannicus « se connaît lui-même » [18], l’âge de son rival assurément n’est pas seul en cause. L’empereur le moque autant qu’il le menace, quand il lui parle sur un ton magistral : « Vous êtes jeune encore, et l’on peut vous instruire » (v. 1044). Narcisse trompe effrontément celui qu’il devrait éduquer, sans même qu’un instant il ait à craindre ses soupçons. Bien que Junie le mette en garde, Britannicus se précipite dans le piège, et se présente à la cour sans concevoir ne serait-ce qu’un doute sur la sincérité de celui qui l’assassinera.

15Néron, Britannicus, Junie ont en commun tous les trois de se trouver à la sortie de l’enfance. Leur succès cependant diffère. Celui de Junie, « naissante beauté » [19], qui ne sait pas saisir la chance que lui offre l’empereur, ne sera guère plus heureux que celui de son amant. Certes son innocence, ses enfantillages nouveaux à la cour excitent le monstre à la curiosité, comme Britannicus l’excitait à la cruauté. Mais elle n’en est pas moins, elle aussi, enfermée dans cette enfance où s’entassent tous les esclaves, puis reléguée là où les dieux mêmes conservent intacte la jeunesse de leur servante.

16Néron seul a franchi victorieusement le pas qui le séparait de la vie adulte. Au lever du rideau, il vient de le franchir, et tous s’étonnent de la métamorphose. C’est pour se rassurer, n’y croyant pas, qu’Agrippine questionne Burrhus : « Néron n’est plus enfant : n’est-il pas temps qu’il règne ? » (v. 159). Mais en fait elle voit très bien que son règne a déjà commencé. C’est en reniant la vertu que Néron démontre qu’il est arrivé au terme de son développement, car elle n’est que l’expression puérile du bien véritablement souverain, que découvre l’homme en atteignant l’âge adulte. L’empoisonnement de Britannicus à peine pubère est le prix qu’il faut payer pour qu’à la cour tombent dans l’oubli les valeurs du Portique.

17Le jeune couple qui s’aimait naïvement provoquait à la fois la fureur et l’impossible désir de l’empereur, parce qu’il figurait l’enfance de la société romaine, ou française. À l’âge adulte, Néron considère avec mépris d’abord la morale, puis la vie affective, les manières et les coutumes de ses ancêtres. Il écarte Burrhus en particulier, mais les autres aussi, sa mère, Sénèque et Britannicus, comme des survivants d’un autre âge de Rome. Néron, devenu grand, nous donne un aperçu remarquable sur la genèse de la société moderne, du point de vue sadique de celui qui possède la force de refuser toute contrainte. Il jette sur la conscience où ne règne ni la violence ni la vertu un regard d’une lucidité terrifiante.

LA VERTU

18C’est dans la scène première de l’acte III, qui l’oppose à Burrhus, que Néron, de la manière la plus éclatante, repousse la vertu. Il écoute d’abord le sage préteur, qui déploie, pour le faire renoncer à ses coupables amours, tout l’arsenal des arguments stoïciens : « devoir », « cœur affermi », « gloire », « tranquillité ». Burrhus n’a pas compris que son élève a changé. Néron a tôt fait de le lui faire comprendre, rabaissant l’éloquence du philosophe, lui apprenant que la vertu même a des bornes : « Mais, croyez-moi, l’amour est une autre science » (v. 796). La réplique serait digne de quelque débat d’école sur le principe du bien, si par ailleurs le vers, empreint du souvenir d’Ovide, n’avait l’allure d’une maxime de cour, qui ne répond pas aux sentiments de Britannicus et de Junie l’un pour l’autre, mais aux calculs de Narcisse qui conseille son maître : « Commandez qu’on vous aime, et vous serez aimé » (v. 458). C’est exactement l’envers du sentiment qui, chez Corneille, incite Octave à faire preuve d’une clémence toute stoïque. Et c’est aux pieds d’Auguste que se jette Junie dans l’espoir du salut. Son geste et plus encore sa prière consacrent in extremis la victoire de la vertu, qui permet au prince fondateur « de partager les autels des dieux immortels », suivant la plus stricte obédience stoïcienne glorifiant le sage au point de le mettre au rang des bienheureux. Là se trouve la limite de la liberté tyrannique de Néron : jamais il ne pourra pénétrer les cœurs et gouverner de l’intérieur ses sujets. Tel est son destin de dominer. En rejetant la philosophie du Portique, il ne pousse pas jusqu’au bout la logique de cour, qui l’eût conduit non à ravir, mais à séduire Junie. Aussi Néron n’est-il pas vraiment parvenu à l’âge adulte. Il est l’épouvantable héros de l’adolescence.

19Narcisse reste le plus habile à détourner le vocabulaire de la philosophie vers les inquiétantes acceptions qu’il prend à la cour. Ainsi devant Néron il noircit Britannicus : « Son adroite vertu ménage son crédit » (v. 1462). Par une seule épithète, Narcisse parvient à ruiner la philosophie, à faire voir dans les raisons du stoïcisme les artifices de l’honnêteté. Narcisse en fait est le véritable gouverneur, le père que depuis toujours Néron se cherchait, le seul qui pût se mesurer à sa mère par la ruse.

20La vertu dans cette pièce n’est pas seulement l’objet d’une attaque générale. L’offensive contre le stoïcisme, particulièrement dans sa version sénéquienne, y est systématique. La tranquillité d’abord, qui donne son nom à tel dialogue de Sénèque, se trouve bien maltraitée. Non sans remords, Néron avoue qu’il n’écoute pas Burrhus d’un cœur « tranquille ». Avec une féroce ironie le fils réconforte sa mère, l’assurant qu’avec « tranquillité » elle peut « se reposer sur [s]a fidélité ». Tout dans une tragédie contredit par définition la quiétude à laquelle l’âme du sage aspire. Mais Racine en fait encore un thème de Britannicus, et présente des personnages méprisant ouvertement la paix telle que la conçoit le Portique. Agrippine frappe son fils d’une malédiction, mais, aussi bien, elle s’interdit à elle-même à jamais le repos : « Ne crois pas qu’en mourant je te laisse tranquille » (v. 1680).

21Quant à la malheureuse aventure des amants, cette face sentimentale de la tragédie, elle subvertit en elle-même l’une des principales valeurs stoïciennes. Au même moment dans l’histoire du théâtre, la constance devient le thème des comédies de mœurs et celui des tragédies de la vertu, comme si le stoïcisme, dès son apparition sur la scène, avait été de l’intérieur contesté par une philosophie du plaisir. Enfin Néron, une fois de plus, fait un vice d’une vertu. Son regard, dit Burrhus, possède « la constance d’un tyran » [20]. Bouleversé, le sage lui-même dans une surprenante figure confond l’apathie stoïcienne et la criminelle impassibilité.

22Une autre vertu stoïcienne, objet d’un autre traité de Sénèque, détermine en grande partie dans cette tragédie les rapports de la mère et du fils : c’est la reconnaissance. Agrippine ne cesse d’accuser Néron d’être ingrat [21]. Elle lui rappelle tout ce qu’elle a fait pour qu’il accède au pouvoir : « Voilà tous mes forfaits » [22], dit-elle avec amertume. Mais le fils proteste, reproche à son tour à sa mère d’ignorer les bienfaits qu’il lui prodigue [23]. Or cette guerre de la gratitude est à l’opposé de la discrétion bénévole que le sage recommande à l’obligé comme au bienfaiteur. Il ne reste plus ici de la philosophie qu’un vocabulaire privé de sa signification, un discours corrompu servant non la concorde mais la hargne.

LA COLÈRE

23Car, autant qu’elle est positivement exposée par Burrhus, la morale du détachement, dans Britannicus, est démontrée par l’absurde. La colère en particulier, passion par excellence pour le stoïcien, pour Sénèque entre autres qui froidement la dissèque, la colère fait partout ses ravages dans cette tragédie de Racine. À divers degrés tous les personnages sont emportés par le tumulte qui s’empare de leur âme. Comme s’ils devenaient enragés, dès qu’ils montaient sur la scène. Peut-être la colère a-t-elle remplacé, assez tôt dans l’histoire de la tragédie, la terreur qui à l’origine était avec la pitié l’un des ressorts de l’émotion tragique. Du moins la place qu’elle occupe est énorme dans l’œuvre de Sénèque, et dans les tragédies qu’il inspire au XVIe siècle. Une chose distingue nettement, toutefois, le forcènement de la tragédie humaniste d’avec la colère racinienne, c’est la possibilité de la dissimulation, curieusement soulignée par les personnages secondaires. Que dit Albine à sa maîtresse ? « Madame, au nom des dieux, cachez votre colère » (v. 875). Que dit, devant l’empereur, Narcisse calomniant Britannicus ? « Le cœur plein d’un courroux qu’il cachait à vos yeux » (v. 438). Comme la confidente, le perfide Narcisse met en évidence le pouvoir, sinon de contrôler, du moins de déguiser ses passions. Au lecteur, il révèle encore son propre pouvoir de forger de toutes pièces des passions, qu’on prête ensuite d’autant plus facilement aux autres, qu’ils ont la capacité de les cacher. Même le ciel est sous le coup de cette universelle commotion : « Tant d’horreurs n’avaient point épuisé son courroux » (v. 981). Le seul à n’avoir pas compris les ressources de cet espace intérieur, et la nécessité du travestissement, c’est Britannicus qui se vante de la manière la plus douteuse de la vue que prennent les autres de ses émotions : « Chacun semble des yeux approuver mon courroux » [24], confie-t-il à Junie s’effrayant de cette candeur qui n’est pas de saison.

24Or, malgré l’avertissement qu’elle sert à Britannicus, Junie reste le personnage qui représente le mieux, contre l’apathie stoïcienne, la valeur du trouble ; et contre l’honnête dissimulation, le risque de la transparence. Tantôt merveilleusement amoureuse, tantôt dangereusement ingénue, selon que Britannicus ou que Néron la regarde. Au sens technique où les stoïciens définissent la sagesse, l’empereur est l’origine de la perturbation, le point à partir duquel la vague déferle sur le palais, puis se répand à l’extérieur. Seules d’autres turbulences, celles du peuple qui protège et bouscule Junie, qui massacre Narcisse, empêchent que le flot n’engloutisse Rome. En réalité, c’est toute la cour, dont Néron marque seulement le centre, qui s’avère le moteur des passions. Elle est le principe d’un mouvement perpétuel qui jamais ne laisse l’âme en repos. Toujours elle frémit, sans cesse une émotion la remue, bien que les visages restent impassibles. Ainsi Junie la définit devant Agrippine :

Le changement, madame, est commun à la cour (v. 1581).

25Cette agitation continuelle, c’est le contraire de la constance. Sous la plume de Racine, la cour est souvent le sujet de verbes d’action qui viennent souligner sa versatile nature : la cour « fuit » Britannicus, elle « quitte » [25] Agrippine et, dans les vers suivants, où Burrhus lui explique que les dispositions de la cour vis-à-vis d’elle dépendent des sentiments que le fils démontre à sa mère, la syntaxe même témoigne des fluctuations de la vie mondaine :

Selon qu’il vous menace, ou bien qu’il vous caresse,
La cour autour de vous ou s’écarte ou s’empresse (v. 1111-1112).

26Cette alternative de l’étreinte et de l’éloignement nous renvoie à l’image de la roue de la fortune, où se cramponnent les princes, aux ascensions et aux chutes qui suivent nécessairement. La roue de la cour tourne de manière plus imprévisible peut-être que l’aveugle roue de la bonne ou de la mauvaise aventure. Celle-ci avait pour moyeu la philosophie déterministe qui, même au Moyen Âge, puisait pour l’essentiel au concept stoïcien d’un ordre cosmique. Celle-là n’a d’autre axe que la convoitise et l’ambition. La roue de la cour n’est au fond qu’une représentation du hasard, tel qu’il se combine avec le pouvoir selon les lois sociales, un mariage de la force et de l’aléa. Nul mieux que Machiavel ne permet à la Renaissance de saisir sur le vif la transformation de l’idée qu’on se fait de la fortune, c’est-à-dire le passage de la providence à l’occasion. Nul mieux que lui ne définit la continuelle révolution à laquelle est obligé le courtisan : « Celui-là serait toujours heureux, écrit-il, qui pourrait sauter de roue en roue » [26]. Et encore dans le Prince : « L’homme circonspect, si son naturel changeait avec le vent et les affaires, sa fortune ne changerait pas » [27].

27C’est exactement la pensée de Narcisse, qui fait de Néron son meilleur élève : « La Fortune obéit à vos vœux », lui dit-il, le libérant d’un coup des chaînes de la fatalité. « La fortune t’appelle une seconde fois », se dit-il encore à lui-même. Pour Agrippine, elle hésite entre deux attitudes. Devant son fils, elle gouverne la fortune, où elle prétend l’avoir élevé. Seule, en revanche, elle s’apitoie sur le sort qui est le sien [28]. Quant à Néron, il s’amuse à dissimuler ses cruels projets derrière une mystérieuse puissance, en laquelle personne ne croit plus à la cour : « Mais des coups du destin, je ne puis pas répondre » (v. 1656), dit-il à sa mère, peu après avoir assassiné Britannicus.

28Mais l’empereur n’est pas soumis, comme la partie au tout, à tel universel arrangement qui déciderait de sa destinée. Sa vie résulte encore moins de quelque fatale influence, dût-elle prendre la forme d’un atavisme. Même son pouvoir n’est pas héréditaire, et l’explication génétique que propose Agrippine n’est que le dernier retranchement d’un stoïcisme vers lequel par désespoir elle se tourne finalement. C’est pourquoi Racine a retranché le vers suivant, que prononçait Néron en guise d’épilogue (V, VI) : « Ainsi de nos desseins la fortune se joue ». Un tel vers étrangement donnait à Britannicus des accents de tragédie humaniste, alors qu’au contraire Néron, par son abominable liberté, marque la fin de la philosophie stoïcienne sur la scène.

Notes

  • [1]
    Suivant le titre de l’ouvrage de Guillaume du Vair, Paris, L’Angelier, 1599, éd. par G. Michaut, Vrin, 1945. Pour une excellente introduction : Jacqueline Lagrée, Juste Lipse. La restauration du stoïcisme, Paris, Vrin, 1994. Voir, de même, Pierre-François Moreau, Le stoïcisme au XVIe et au XVIIe siècles, Paris, Albin Michel, 1999 ; Léontine Zanta, La renaissance du stoïcisme au XVIe siècle, 1914, Genève, Slatkine Reprints, 1975.
  • [2]
    Jean-Claude Margolin, « Signification philosophique du De pueris », en tête de son édition d’Érasme, Declamatio de pueris statim ac liberaliter instituendis, Genève, Droz, 1966, p. 65.
  • [3]
    Galathée, ou la manière et façon comme le gentilhomme se doit gouverner en toute compagnie (1562), éd. par Alain Pons, Paris, Quai Voltaire, 1988 ; et pour le texte italien Prose di G. Della Casa, éd. par A. Di Benedetto, Turin, 1970.
  • [4]
    L’Honneste homme ou l’art de plaire à la court (1630), éd. par M. Magendie, Genève, Slatkine Reprints, 1970.
  • [5]
    Ibid., p. 88.
  • [6]
    Ibid., p. 69 : « Soyons donc maistres de nous-mesmes, et sçachons commander à nos propres affections, si nous désirons gaigner celles d’autruy. Car il ne seroit pas juste de prétendre à la conqueste des volontez de tant d’honnestes gens qui sont à la cour, si premièrement nous n’avions appris à surmonter nostre volonté propre [...] ».
  • [7]
    Voir Françoise Charpentier, Pour une lecture de la tragédie humaniste, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 1979 ; Elliott Forsyth, La tragédie française de Jodelle à Corneille, Paris, Nizet, 1962 ; Madeleine Lazard, Le théâtre en France au XVIe siècle, Paris, PUF, 1980 ; Jacques Maurens, La tragédie sans tragique. Le néo-stoïcisme dans l’œuvre de Pierre Corneille, Paris, Armand Colin, 1966.
  • [8]
    Jean de La Taille, Saul furieux (1572), v. 7 : « Mais, Sire, qui vous trouble ainsi la fantaisie ? ».
  • [9]
    Norbert Elias, « De la contrainte sociale à l’autocontrainte », dans La dynamique de l’Occident, Paris, Calmann-Lévy, 1975.
  • [10]
    Britannicus, v. 139-140.
  • [11]
    Ibid., v. 1678 : « Tu voudras t’affranchir du joug de mes bienfaits ».
  • [12]
    Ibid., v. 816 : « On affranchit Néron de la foi conjugale ».
  • [13]
    Ibid., v. 806.
  • [14]
    Ibid., v. 1428 : « Sur les pas des tyrans veux-tu que je m’engage ? ».
  • [15]
    Ibid., v. 319-320.
  • [16]
    Ibid., v. 440 : « Las de votre grandeur et de sa servitude ».
  • [17]
    Ibid., v. 1442.
  • [18]
    Ibid., v. 428.
  • [19]
    Ibid., v. 414.
  • [20]
    Ibid., v. 1711-1712.
  • [21]
    Ibid., v. 1198 : « En avez-vous six mois paru reconnaissant ? ».
  • [22]
    Ibid., v. 1196.
  • [23]
    Ibid., v. 1232 : « Sont-ce de ses bienfaits de faibles récompenses ? ».
  • [24]
    Ibid., v. 721.
  • [25]
    Ibid., v. 439, v. 274.
  • [26]
    Machiavel, « Capitolo de la Fortune » dans Œuvres, éd. E. Barincou, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1952, p. 84.
  • [27]
    Ibid., p. 366.
  • [28]
    Britannicus, v. 144 et v. 1275. Voir Éléonore M. Zimmermann, La liberté et le destin dans le théâtre de Jean Racine, Saratoga (Calif.), Anma Libri, 1982.
Normand Doiron
Université McGill.
Mis en ligne sur Cairn.info le 01/02/2008
https://doi.org/10.3917/dss.014.0689
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