CAIRN.INFO : Chercher, repérer, avancer.

1À une époque où l’on interroge les fondements naturels de l’éthique, où certains mettent en avant la diversité culturelle soit pour l’absorber, soit pour la brandir comme une bannière indispensable à la tolérance, il peut sembler superflu d’aller chercher dans des textes qui se réclament explicitement d’une théologie naturelle des instruments conceptuels, et même des argumentations, qui ne soient pas considérés d’emblée comme largement obsolètes.

2Pourtant, la souplesse bien connue de Leibniz et son éclectisme qui le faisait professer prendre le meilleur de tous côtés et ne mépriser presque rien, pas même les mystiques, éclectisme combiné avec sa fermeté sur les principes universels, le recommandent peut-être à une attention soutenue.

3Ce philosophe, à la fois bien connu et largement méconnu, demande à être lu de très près de façon à apprécier si ce qu’on pourrait appeler son perspectivisme, soit son ontologie d’un être composé de substances qui sont autant de points de vue individuels différents, se prolonge ou non, et notamment en matière morale, en relativisme pour lequel à chacun son point de vue, sans qu’il soit question de pouvoir les départager ou les hiérarchiser sinon de manière arbitraire.

4De fait, l’immense culture leibnizienne est presque autant anthropologique que logique. Son attrait et sa curiosité pour les vérités empiriques ou vérités de fait sont au moins égaux à son respect pour les vérités rationnelles, rectrices de l’univers et constitutives de l’entendement de Dieu.

5Là s’enracine sans doute une doctrine riche et intégratrice qui, sous le nom d’harmonie, conjugue l’unité et la diversité.

6Comment une métaphysique de l’unité, du même (« c’est partout comme ici, et toujours et partout comme chez nous » [1]) exprimé dans les manières les plus variées, et comme sous un habit d’Arlequin, peut-elle recommander – car elle n’est jamais normative – une morale, ou tout au moins prôner une méthode de résolution des problèmes qui se posent à l’agent soucieux de bien agir ; comment cette méthode peut ne pas être purement utilitaire et promouvoir quelque bien moral, c’est ce que nous allons à présent examiner. De façon à savoir :

71 / Si Leibniz parvient à éviter un relativisme moral qu’il condamne en ce qu’il interdit toute hiérarchisation des préférables, tout en l’admettant à titre d’approche confuse des problèmes moraux.

82 / Si le perspectivisme qu’il cherche à lui substituer préserve véritablement l’unité, l’unicité, sinon la transcendance d’un bien, ou s’il n’en fournit que la menue monnaie, au travers d’un « meilleur », c’est-à-dire de préférables toujours immanents à la situation.

9À titre indicatif, j’appelle perspectivisme chez Leibniz sa multiplication des points de vue individuels, et méthode perspective son appel à varier ces points de vue. J’appelle en revanche relativisme la conséquence erronée qui pourrait en être tirée selon laquelle tous ces points de vue seraient équivalents, auraient même valeur.

10Pour réduire la tension entre un perspectivisme de méthode et une profession d’invariance fondamentale à travers les variations systématiques, j’aurai recours à une comparaison avec la doctrine de Lévi-Strauss.

11J’indiquerai dans un premier temps quelles sont les professions de foi leibniziennes sur ce chapitre. Elles changent peu durant les cinq décennies de l’écrit leibnizien (1666-1716) : elles s’enrichissent, se nuancent ou se figent selon que Leibniz se résume, se diffuse dans ses grands exposés doctrinaux voisins de la vulgarisation, ou qu’il s’explique avec ses correspondants et surtout avec lui-même. Sur un fond de platonisme augustinisé, on verra Leibniz maintenir deux vues très éloignées l’une de l’autre, mais qu’il veut maintenir ensemble.

12D’une part, il pose un univers fait de substances individuelles qui sont autant de points de vue différents sur cet univers, miroirs vivants qui produisent une infinie variété de points de vue. Cette première position justifie l’appellation de « perspectivisme ».

13D’autre part, il suppose une règle invariable de la raison que Dieu se charge de maintenir, et qui est la référence ou le critère unique des conduites les plus variées en tant qu’elles s’adaptent à la variété des situations et des appréciations tenant aux relations humaines et sociales.

14Dans un deuxième temps, j’examinerai les difficultés rencontrées pour mettre en pratique le perspectivisme métaphysique dans le domaine moral, en me demandant si la pratique recommandée par Leibniz dans les affaires morales, juridiques et politiques ne verse pas dans l’opportunisme ou l’éclectisme, et donc dans un certain arbitraire. L’examen des vérités de fait et de la certitude qui leur revient s’inscrit en faux contre toute interprétation relativiste de cette doctrine. La maxime de « prendre la place d’autrui », qui permet et demande de faire varier cette place, donnera un cadre pour accueillir les conduites prudentes, voire cyniques, comme les conduites éclairées par la lumière naturelle et par les idéaux cosmopolitiques chrétiens. Comme cette maxime permet de hiérarchiser les conduites d’un point de vue moral, la règle d’or évite tout relativisme.

15Dès lors, la méthode perspective résout sur le plan de la conduite les problèmes que posait le perspectivisme métaphysique. Leibniz peut faire fond sur la raison naturelle tant en matière de religion que de morale. Le critère de l’homme bon, celui qui aime l’humanité, permet d’égrener systématiquement toutes les variations qu’on peut obtenir en jouant sur les modalités et la quantification. Leibniz, comme le montre Pol Boucher [2], sait travailler une matière composite et fluente sans pour autant abandonner ni les règles universelles de la raison (c’est-à-dire les vérités de raison) qui permettent de déceler une unité cachée sous la multitude des institutions, ni la hiérarchie des biens qui conduit à un ordre progressant du moindre mal au meilleur.

LES PROFESSIONS DE FOI LEIBNIZIENNES

16Des premiers écrits de 1666, jusqu’aux grands résumés ou exposés dogmatiques des dernières années, comme les Principes de la Nature et de la Grâce ou la Monadologie, Leibniz varie peu sur certains points fondamentaux de sa métaphysique qu’il accorde sans peine dans des énoncés populaires comme ceux qu’on trouve dans les Nouveaux Essais sur l’entendement humain :

— C’est partout comme ici, et toujours et partout comme chez nous.
— On dirait quasi que c’est dans l’empire de la lune d’Arlequin tout comme ici.

17Dans ces passages, Leibniz fait allusion à une comédie intitulée Arlequin, empereur de la lune (1683) où se trouvait une scène satirique faisant l’énumération de divers traits des mœurs humaines, que les habitants de la lune commentaient en répétant : « C’est tout comme ici. »

18L’expérience se présente d’emblée sous les auspices de la similitude. Mais celle-ci ne doit pas être absolutisée en uniformité. Lorsque Philalèthe, porte-parole de Locke, reprend l’expression de l’empereur de la lune : « C’est tout comme ici », Théophile-Leibniz demande qu’on évite d’absolutiser cette déclaration d’universelle ressemblance :

« Je le dirai, non pas tout à fait, mais quand au fond des choses, car les manières et les degrés de perfection varient à l’infini. Cependant le fond est partout le même, ce qui est une maxime fondamentale chez moi, et qui règne dans ma philosophie. » [...]
Mais si cette philosophie est la plus simple dans le fond, elle est aussi la plus riche dans les manières, parce que la nature la peut varier à l’infini comme elle le fait ainsi avec autant d’abondance, d’ordre et d’ornements qu’il est possible de se figurer. [3]

19L’identité est une sorte de cas particulier, le degré minimal de la variation, comme le cercle est lui-même une sorte de cas particulier dans la série des ellipses. La déclaration des habitants de la lune se précise alors :

20C’est partout et toujours comme ici, aux degrés de perfection près.

21La différence observable entre coutumes et situations est réductible à une différence de degré de perfection.

22Ainsi la richesse et la diversité phénoménales s’ordonnent-elles en variétés. À Sophie-Charlotte, Leibniz énonce les deux propositions complémentaires :

23Voilà en peu de mots toute ma philosophie, bien populaire sans doute, puisqu’elle ne reçoit rien qui ne réponde à ce que nous expérimentons, et qu’elle est fondée sur deux dictons aussi vulgaires que celui du théâtre italien, que c’est ailleurs tout comme ici, et cet autre du Tasse que per variar natura e bella, qui paraissent se contrarier, mais qu’il faut concilier en entendant l’un du fond des choses, l’autre des manières et des apparences. [4]

24La similitude n’est pas identité, mais diversité ordonnée. Autrement dit : un principe organisateur et hiérarchique s’y trouve à l’œuvre. Poser, même hypothétiquement, un tel principe dans l’entendement divin, permet d’habiliter l’entendement humain, ou plutôt les sujets pensants attentifs (car les facultés n’ont d’autre être que celui d’opérations du sujet, et qu’actiones sunt suppositorum), à démêler, dans la profusion des apparences, une règle de variation qui préserve l’unité fondamentale s’exprimant dans le régime de la diversité, et interdit de se contenter d’entasser des observations pour en faire un bric-à-brac de boutiquier.

25Je vois toutes choses réglées et ornées, tout varié, mais avec ordre. [5]

26L’entendement humain est donc fondé à ordonner les expériences en séries :

27Une série est une multiplicité munie d’une règle d’ordre. [6]

28On s’explique alors que Leibniz puisse trouver dans l’univers

29une simplicité et une uniformité surprenantes, en sorte qu’on peut dire que c’est partout et toujours la même chose aux degrés de perfection près. [7]

30Cette variation est en effet produite par la composition de l’univers à partir d’unités de substance ou « monades » qui donnent chacune l’univers en raccourci d’un point de vue différent :

31lorsqu’on dit que chaque Monade, Âme, Esprit a reçu une loi particulière, il faut ajouter qu’elle n’est qu’une variation de la loi générale qui règle l’univers ; et que c’est comme une même ville parait différente selon les points de vue dont on la regarde.

La merveille est que la sagesse souveraine a trouvé par les substances représentatives le moyen de varier le même monde en même temps infiniment. [8]

32Les affirmations principielles d’une unité qui se donne sous les espèces de la variation réglée se concilient avec une thèse apparemment nominaliste, selon laquelle seules les unités individuelles existent à proprement parler, tout le reste, propriétés, ressemblances et relations étant choses mentales [9], sans référents dans les choses mêmes.

33Mais on sait que le nominalisme déclaré de Leibniz est purement méthodologique et qu’il ne saurait autoriser le volontarisme ou le relativisme qui lui sont habituellement associés. En effet, les « choses mentales » ne dépendent pas de représentations individuelles arbitraires et subjectives, mais de l’entendement divin, qui est, dans la tradition platonicienne et augustinienne, la région des vérités éternelles.

34Chez les nominalistes classiques, en effet, l’ontologie doit faire l’objet d’un travail de réduction, qui soumet au rasoir d’Ockham les entités superflues afin de les ramener aux propriétés, phénomènes, croyances, états d’âme ou opinions d’individus qui sont les seules réalités naturelles [10]. Les relations et énoncés vrais sont des objets artificiels produits par les agents réels. Les vérités universelles elles-mêmes comme les vérités mathématiques n’ont pas d’autre raison que la volonté divine elle-même, laquelle serait en mesure de les altérer ou de les changer.

35Ces thèses extrêmes se prolongent en déclarations volontairement choquantes comme : Dieu pourrait condamner un innocent à la damnation, ou commander d’adorer un âne. Un de leurs avatars est la thèse cartésienne de la création des vérités éternelles, toujours condamnée par Leibniz en ce qu’elle autorise précisément un arbitrarisme volontariste et un relativisme absolus.

36Si rien n’était fondé en nature, mais que tout relevait d’une institution (lois, coutumes, langage, mais aussi vérités et valeurs), alors les notions même de vérité et de bien moral deviendraient suspectes, car flexibles et accommodantes. On se demandera alors comment Leibniz, qui dénonce tout relativisme puisqu’il n’y a qu’une vérité et qu’un bien moral, peut accorder cette condamnation à son univers constitué de perspectives toutes différentes :

Dieu tournant pour ainsi dire de tous côtés et de toute façon le système général des phénomènes qu’il trouve bon de produire pour manifester sa gloire, et regardant toutes les faces du monde de toutes les manières possibles : le résultat de chaque vue de l’univers, comme regardé d’un certain endroit, est une substance. [11]

37On est en droit de parler de perspectivisme chez Leibniz puisqu’il adopte lui-même la métaphore de la ville qui apparaît sous un jour différent selon les situations de ceux qui regardent, et qui sont autant de points de perspective sur l’ensemble :

Toute substance est comme un monde entier et comme un miroir de Dieu ou bien de tout l’univers, qu’elle exprime chacune à sa façon, à peu près comme une même ville est représentée diversement selon les différentes situations de celui qui regarde. Ainsi l’univers est en quelque façon multiplié autant de fois qu’il y a de substances, et la gloire de Dieu est redoublée de même par autant de représentations toutes différentes de son ouvrage. [12]

38Parler de perspectivisme signifiera que les propositions de fait sont à rapporter à des « consciences » ou expériences immédiates toutes différentes, puisqu’elles mêmes sont à rapporter à des sujets qui expriment des point de vue différents sur l’univers fondés sur des « situs » ou points de perspective objectivement différents. Il n’en est pas de même des vérités de raison :

Quant à l’ordre et à la justice, je croirais qu’il y a des règles universelles qui doivent avoir lieu tant à l’égard de Dieu qu’à l’égard des créatures intelligentes. Car les vérités sont de deux sortes : il y a des vérités de sentiment et des vérités d’intelligence. Les vérités de sentiment sont pour celui qui les sent [et pour ceux dont les organes sont disposés comme les siens] par exemple lorsque nous trouvons que l’aigre doux est agréable. Et c’est pour cela qu’on a raison de dire qu’il ne faut point disputer des goûts.
Mais je crois que les vérités d’intelligence sont universelles, et que ce qui est vrai là-dessus l’est aussi pour les anges et pour Dieu même. Ces vérités éternelles sont le point fixe et immuable, sur lequel tout roule [13].

39Leibniz, qui demande un point fixe pour juger de l’ordre du monde, le trouve dans les vérités nécessaires qui peuvent servir d’instrument de mesure universel. La connaissance de l’univers physique est, pour une part, indépendante des situations relatives des monades, parce que l’unicité de l’instrument de mesure vient compenser et accorder la variété des points de vue. La géométrie et la logique sont les mêmes pour tous : elles fondent un accord entre les esprits qui peuvent raisonner, établir des liens de principe à conséquence, enchaîner les définitions (ce qui fait une démonstration), produisant ainsi des connexions universellement valides. Ainsi les apparences des uns et des autres peuvent-elles être partagées, comme l’attestent les mesures que nous prenons à leurs égards, lorsque le succès de l’expérience les confirme. Le relativisme qui voudrait en inférer que les apparences sont aussi vaines que des fantômes ou des songes, peut être pragmatiquement dénoncé :

40Au reste, il est vrai aussi que, pourvu que les phénomènes soient bien liés, il importe peu qu’on les appelle songes ou non, puisque l’expérience montre qu’on ne se trompe point dans les mesures qu’on prend sur les phénomènes, lorsqu’elles sont prises selon les vérités de raison [14].

41Ne sous-estimons pas pour autant l’importance des propositions mixtes, qui sont tirées de prémisses dont quelques-unes viennent des faits, quand d’autres sont des propositions nécessaires. Telles sont quantité de conclusions géométriques et astronomiques sur le globe de la terre et sur le cours des astres, « qui naissent par la combinaison des observations des voyageurs avec les théorèmes de géométrie et d’arithmétique » [15]. La Dynamique elle-même, cœur de l’appréhension leibnizienne des choses de l’univers, est une science mixte. Comme le dit justement Jean-Baptiste Rauzy [16], mais pour le déplorer comme une compensation excessive de la lecture logiciste naguère déployée par Couturat, beaucoup de leibniziens soulignent la pragmatique à l’œuvre dans cette philosophie, jusqu’à montrer, comme François Duchesneau dans son Leibniz et la méthode de la science [17], que les principes de l’organisation et de l’invention du savoir scientifique doivent autant, voire davantage, à la pragmatique qu’à la logique.

42Dans le domaine de la connaissance, l’horizon d’universalité est toujours fermement et nettement dessiné. Reste que le perspectivisme leibnizien pourrait avoir des conséquences relativistes ailleurs. Le quai juge ceux qui sont sur l’eau, dirait peut-être Leibniz avec Pascal. Mais où trouverons-nous un port dans la morale ?

43La question pascalienne peut légitimement être posée à Leibniz. Les esprits ont la même raison en partage. C’est dire qu’ils ont accès aux mêmes connexions entre vérités, qui leur permettent d’établir des liens de principe à conséquence, et d’enchaîner les définitions, ce qui fait une démonstration. Ils peuvent donc s’accorder sur les vérités concernant l’univers physique, car la géométrie et la logique sont les mêmes pour tous.

44En est-il de même lorsqu’il s’agit non de ce qui est, mais de ce qui est à faire ou qu’il faudrait faire ? Le perspectivisme leibnizien peut-il maintenir en matière morale l’horizon d’universalité qui fait la validité, pour tous et chacun, des vérités de science ? Ou bien faut-il ménager les points de vue particuliers et même singuliers qui risquent de faire varier les jugements selon la répartition apparemment aléatoire des hommes dans l’espace et dans le temps ? Les propositions de morale peuvent-elles avoir une valeur indépendamment de la situation qu’elles concernent et du point de vue respectif de ceux qui sont engagés dans cette situation ? Le danger à éviter pour un leibnizien, c’est de faire de l’homme comme sujet agissant ce qu’en disait Protagoras, soit la mesure de toutes choses.

45L’affaire est plus délicate qu’en matière de connaissance de l’univers, puisque la science morale est à l’horizon, comme une tâche qui n’est pas celle d’un seul homme. Comme la science morale n’est pas à notre disposition, la conduite doit être confiée à l’exercice d’un jugement qui ne saurait être déterminant, ni consister en la simple application d’une règle générale à un cas particulier. Pourtant Leibniz propose un traitement de la question analogue à celui des vérités de connaissance. Là aussi, il ne saurait être question de penser ou de dire : à chacun sa vérité. Certes, c’est à ce prix que certains croient pouvoir obtenir la tolérance, mais Leibniz cherche la concorde, c’est-à-dire la conjugaison des voix différentes, plutôt que la tolérance [18].

46Suivant cette notion, une même action serait moralement bonne et moralement mauvaise en même temps, sous de différents législateurs, tout comme notre habile auteur prenait la vertu ci-dessus pour ce qui est loué, et par conséquent une même action serait vertueuse ou non selon les opinions des hommes. [19]

47Ce traitement analogue consiste à poser plusieurs thèses corrélatives :

481 / Les différents points de vue se réfèrent à une même réalité (une même ville, un même univers) qu’ils représentent diversement. Ce qui signifie en matière morale qu’il y a quelque vérité dans tous ces points de vue, y compris ceux des pécheurs comme Médée ou Judas.

492 / On peut ordonner la diversité selon un ordre de variation, ce qui produit ou révèle une structure intelligible sous-tendant les différences observées dans les points de vue. En revanche, cela ne permet pas de hiérarchiser les points de vue, alors qu’en matière morale il faudrait décider de ce qui est préférable pour faire des choix motivés, et non arbitraires. Leibniz exclut l’arbitraire d’un volontarisme immotivé : ce qu’on veut vouloir, on le veut déjà. Il faut donc poser une troisième thèse.

503 / Il y a des critères pour hiérarchiser les préférables et démêler les cas perplexes.

VARIATIONS ET RÈGLE UNIVERSELLE

51Examinons successivement ces trois points, dont le dernier est le plus délicat.

521 / La conjugaison de l’un et du multiple en matière morale fait que le pluralisme est indépassable, sans toutefois devoir être absolutisé.

53L’interconnexion des substances ou monades fait que rien ne se passe dans l’une sans affecter si peu que ce soit toutes les autres. Ces liaisons naturelles de toutes les actions et perceptions font une conjugaison universelle, ou une solidarité de fait. L’être agissant peut ignorer cette solidarité, mais son intérêt est de la prendre en compte, car elle est la condition de la vie en commun, laquelle ne peut qu’être choisie si la vie solitaire n’est pas possible. Or détruire l’espace de la vie commune, les ressources de l’univers, tout ce qui est la condition d’un vivre-ensemble, entre en conflit avec les possibilités de la vie propre, ce qui est contradictoire. À ce niveau pré-éthique ou naturel de la conduite, l’agent doit prendre en considération les relations entre ses actions et celles des autres êtres de l’univers. Cette obligation n’est pas absolue comme un impératif catégorique, mais elle est naturelle et recommandable. Avant tout jugement de valeur, et le précédant, il y a un niveau naturel de l’évaluation, une approche conséquente de la conduite ; ce qui a amené certains commentateurs à parler de l’utilitarisme ou du conséquentialisme leibnizien. Car la nature des choses et le soin de notre propre félicité et salut ont leurs exigences. Exigences qui ne sont pas morales au sens que lui donne le normativisme, mais rationnelles et naturelles, car elles sont fondées sur la tendance naturelle de tous les hommes à la conservation de soi et au bonheur. Comme l’indiquent les Elementa juris naturalis, « il est nécessaire que tout devoir soit utile ». De telles obligations ou recommandations rationnelles sont très proches de vérités de fait ou d’observation :

[On peut dire] que la morale a des principes indémontrables et qu’un des premiers et des plus pratiqués est qu’il faut suivre la joie et éviter la tristesse.
.......
La maxime que je viens d’alléguer [...] n’est pas connue par la raison, mais pour ainsi dire par un instinct.
Aussi voyons-nous qu’elle enseigne des vérités si évidentes que les larrons, pirates et bandits sont forcés de les observer entre eux. [20]

54Cette « vérité évidente, connue pour ainsi dire par un instinct » et non par raison, provient de l’expérience interne, ou de ces connaissances confuses qui nous relient à tout l’univers. Il s’agit de « lois naturelles », conditions de la vie en commun et à ce titre observables dans toute communauté. Leibniz retrouve ici Grotius et Hobbes qui donnent l’exemple d’une société de brigands pour souligner que certaines obligations font les liens sociaux, à ce titre nécessairement observés [21]. Ceux qui veulent non seulement vivre ou survivre, comme chez Hobbes, mais encore vivre bien, selon une inspiration aristotélicienne, doivent respecter certaines règles de coexistence ou de cohabitation pacifiques qui préservent, voire perfectionnent l’espace naturel du vivre-ensemble qui correspond au « droit strict ». C’est ainsi que la prohibition du mensonge correspond à une nécessité de la communication. On verra plus loin que cette règle naturelle de dire la vérité doit être appliquée avec souplesse pour ne pas se transformer en devoir de dénonciation, qui ruinerait ainsi la confiance réciproque nécessaire au vivre-ensemble.

55Il reste que l’infinité des points de vue différents devrait entraîner des conflits à l’infini si chacun, jugeant selon son utile propre, doit rencontrer un autre qui juge également selon son utile propre. Ce qui amenait Hobbes à instaurer une autorité capable de surplomber tous les individus sans rendre raison à personne, et les tenant tous également en respect. Le relativisme semble pouvoir justifier le despotisme, voire tout positivisme politique, où la loi commande comme telle sans nul besoin de justification. Or Leibniz s’oppose aussi bien à une loi conçue comme celle d’un tyran, qu’à celle d’un Dieu arbitraire dont la toute-puissance suffirait pour qu’il puisse condamner un innocent. Dans tous les cas, il ne faut pas que « fiat pro ratione voluntas », que la volonté puisse tenir lieu de raison.

56Il faut donc montrer comment Leibniz procède pour hiérarchiser les points de vue sans recourir à un dispositif externe de mise en respect, et ne se contente pas de préserver pour ces points de vue un espace naturel de coexistence ou une solidarité de fait, fondés sur la connexion métaphysique de toutes les substances.

57Si la diversité individuelle est indépassable, on a vu qu’elle était contrebalancée par le caractère respectif de substances qui sont en relation mutuelle. Cela suffit-il à éviter une multiplicité irréductible de « biens » ou d’utiles propres à chaque perspective ? Ces biens différents peuvent-ils être compatibles et se composer entre eux ? La question est de fait, cruciale pour un vivre-ensemble, mais ne remplace pas la question de droit, essentielle au jugement moral : ces biens différents, qu’il faut pouvoir harmoniser et composer, sont-ils équivalents ? Peuvent-ils et doivent-ils être hiérarchisés ? Y a-t-il un principe qui fasse passer le créancier devant le débiteur, ou l’héritier devant le testateur ? Le perspectivisme nietzschéen, on le sait, est inséparable d’un principe hiérarchique. En est-il de même pour ce que nous avons appelé le « perspectivisme » de Leibniz qui se défend de tout subjectivisme individualiste ?

582 / On peut ordonner la diversité selon un ordre de variation. Premier rempart contre le relativisme : la diversité obéit à un principe de variation ordonnée qui permet de disposer les différences en série. La différence entre opinions ne saurait servir d’outil sceptique, corrosif pour toute universalité morale dès lors que la vérité s’exprime selon une infinité de manières toutes traductibles en droit, comme le sont les différentes sections du cône, ou toutes les déformations possibles d’un cercle en ellipses. Le leibnizianisme engage alors à disposer les transformations en série ordonnée pour en dégager la loi de variation, soit une structure formelle qui rende raison de la dispersion elle-même. La question qui subsiste est celle de l’ordre hiérarchique possible s’il s’agit de trouver des préférables pour la conduite.

59Si l’on compare la méthode leibnizienne à celle de Lévi-Strauss, on constate que ce dernier peut inférer une structure à partir de différentes organisations supposées en représenter des modèles, ce qui est très proche de la méthode leibnizienne : certains modèles sont observables et d’autres seulement possibles. Mais ce structuralisme empêche précisément Lévi-Strauss de hiérarchiser les systèmes de règles qu’il reconstruit : l’anthropologue peut préférer telle cuisine à telle autre, il ne peut en déclarer la supériorité. Comment Lévi-Strauss fait-il pour justifier des préférences ?

60— Soit, dans les entretiens qu’il a menés avec Charbonnier, il ne retient que certaines affinités purement subjectives pour justifier les réactions de compréhension ou d’horreur qu’on peut avoir devant certaines coutumes. Il rapporte que Lowie éprouvait de la sympathie pour les indiens Crow qui, trompés par leurs femmes, lui coupent le nez. En revanche il trouvait presque monstrueux que, devant des situations analogues, les Indiens Hopi puissent prier leur dieu pour que la pluie cesse de tomber, menaçant leur communauté de famine. Lévi-Strauss avoue lui-même un certain malaise devant des pratiques de tortures chez les Indiens du Mexique, alors que des pratiques comparables dans notre société lui inspirent horreur et mépris [22].

61Comprendre des pratiques au sein d’un système d’attitudes et de croyances, c’est alors s’interdire tout jugement moral, car il ne serait fondé sur aucun principe rationnel, mais seulement sur des réactions affectives commandées par la culture d’origine.

62— Soit Lévi-Strauss fait intervenir certains critères pour valoriser des pratiques culturelles et les préférer à d’autres. Le plus courant est le rapport à la terre ou à la nature entière comme condition de l’existence des êtres vivants : une valeur universalisable se dessine ainsi dans une indépendance par rapport à des jugements subjectifs. Lévi-Strauss préfère les cultures qui ne gaspillent pas les ressources naturelles de la terre, ne détruisent pas l’air et l’eau et tout ce qui fait l’habitat commun de tous les êtres vivants. Mais il présente cette valeur plutôt comme l’objet d’une préférence personnelle pour les petites sociétés primitives qui fabriquent peu de désordre, et refuse avec vigueur la qualité d’être moral pour l’homme. Seule sa qualité d’être vivant exigerait de lui qu’il ne nuise pas aux autres espèces vivantes. Une telle exigence a pourtant bien quelque rapport avec l’ordre de la moralité.

63Leibniz adopte plutôt la deuxième formule, car son universalisme interdit le relativisme. L’application progressive de la maxime « prendre la place d’autrui » permet de hiérarchiser les points de vue. On verra plus loin comment Leibniz fait correspondre les différents niveaux de la justice à cette hiérarchie de points de vue.

64Il s’agit de considérer les événements du point de vue d’autrui, ce qui revient à élargir notre point de vue initial en allant vers un point de vue de plus en plus englobant. Cette « place d’autrui » est comme un lieu logique, une forme vide, que l’on peut remplir avec diverses variables. Leibniz en use pour faire varier la perspective et rendre raison de la diversité des points de vue, en les ordonnant à partir des plus aveugles à l’intérêt d’autrui, étroits ou intéressés, jusqu’au point de vue universel et désintéressé du sage, en passant par le niveau central de l’équité, où prendre la place d’autrui signifie adopter le point de vue de l’ensemble, c’est-à-dire le point de vue de tous, supposés bienveillants et bien informés.

653 / Il existe un référent universel si toute chose a sa raison d’être. Leibniz prétend aller au-delà d’une simple description ordonnée des diverses représentations du bien, plus loin qu’une organisation en série de leurs variations. Il y a une règle invariable que fournit la raison, pour servir de « mesure du bien moral ». Une même action ne peut être « moralement bonne et moralement mauvaise en même temps, sous de différents législateurs », voire « selon les opinions des hommes » [23] : il faut « prendre pour la mesure du bien moral et de la vertu la règle invariable de la raison que Dieu s’est chargé de maintenir » [24].

66Dès lors, on doit rapporter les jugements variables au rapport nécessaire et universel entre institutions, conventions et opinions d’une part, et la nature des choses ou la raison d’autre part. Leibniz restitue ce rapport entre le « naturel » et le « moral », constamment occulté par les relativistes, alors qu’il est seulement plus ou moins bien aperçu selon les cas. Telle est la stratégie que Leibniz oppose à Locke dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain :

67Locke prétend identifier les vertus et les vices à des opinions qui qualifient les actions de bonnes ou de mauvaises. Il en fait des êtres de discours. Même cristallisés en institutions ou conventions, ces opinions ou discours tiennent de leur origine quelque chose d’arbitraire, et leurs variations sont capricieuses, exprimant des volontés ou des goûts. Locke ne donne pas d’autre signification au bien et au mal que celle d’une certaine convenance entre des actions volontaires et un critère de jugement éminemment variable comme peut l’être une loi positive, en fonction de quoi les actions s’attirent récompense ou punition [25].

68Leibniz, en réponse, se fait fort de montrer que, au-delà de cette convenance, les divers jugements de valeur ont tous un lien indirect à quelque vérité de nature et à une connexion véritable. L’ivrogne, le pécheur lui-même, Médée ou Judas entrevoient un aspect de cette vérité, en quoi il y a un positif de leur action par où Dieu y coopère. Vérité du plaisir, importance de la parole donnée, sont indirectement attestées dans des actions pécheresses. Le perspectivisme leibnizien rend compte de la déformation qu’elles infligent à une action juste, comme on peut restituer une image ordonnée à partir des anamorphoses obtenues dans des miroirs déformants.

69C’est ainsi qu’on peut retrouver l’intelligibilité de coutumes apparemment ridicules ou répugnantes. Il n’est pas totalement erroné de louer la vertu de « bien porter le vin », dans le cas où il s’agirait de se concilier des barbares qui admirent la vertu de boire. On peut même apprécier la subtilité et l’adresse de certains escrocs : il y a là quelque puissance d’agir, une ressource naturelle, détournée d’un usage convenable, ou mal utilisée. C’est pourquoi « ceux que l’on roue en pleine paix pourraient servir quelquefois d’excellents artisans en temps de guerre » [26].

70Il s’agit, dans tous ces cas, non pas d’une règle absolue qui aurait été transgressée, mais d’un rapport inadéquat à la situation (puisque la raison est rapport). Ce rapport pouvait être amélioré, rendu plus juste et plus approprié. Médée n’a pas choisi le moyen le plus convenable pour témoigner que Jason n’a pas respecté sa parole, et, en une sorte de sanction immanente, elle se fait l’artisan de son propre malheur. Judas n’avait pas à désespérer d’avoir cédé à l’appât du gain : il pourrait être pardonné s’il ne faisait pas Dieu à son image, « lui coupable, Dieu cruel », et s’il ne s’obstinait pas dans cette représentation de son rapport à Dieu [27]. L’injustice ressemble beaucoup à un mauvais ajustement, et la justice est d’abord justesse.

71Le perspectivisme intégrateur de Leibniz permet en même temps de rendre justice aux bonnes raisons des sceptiques, qui n’ont pas tort de mettre certaines bornes à nos capacités. Ils ont raison d’observer que pour juger une action, il faut en donner le contexte. Ils n’ont que le tort de soumettre les dénominations à l’arbitraire d’une volonté capable de récompenser ou de punir les actions, cette volonté fût-elle divine. Le primat de la relation ne saurait entraîner de relativisme, c’est-à-dire de scepticisme concernant la valeur intrinsèque d’une action adaptée, valeur qui ne provient pas de l’approbation divine.

72À la manière de certains anthropologues fonctionnalistes observant que des coutumes diverses peuvent remplir la même fonction, les musulmans ôtant leurs chaussures et se couvrant la tête, là où les chrétiens gardent leurs chaussures et ôtent leur chapeau, Leibniz propose de chercher un fondement identique à des coutumes très diverses : une même relation de l’humain au divin s’exprimant dans des coutumes opposées qui constituent dans le fond un même « monde moral ».

73Il faut reconnaître, comme en convient Locke, qu’il y a un même Dieu unique, et pas seulement diverses appellations renvoyant à une divinité aux significations hétérogènes. Leibniz veut voir dans les croyances des chinois une sorte de déformation des croyances chrétiennes. Parfois même, ce qui est plus audacieux, il voit dans ces deux croyances deux lectures possibles du rapport à l’unique divinité. Comme l’indique Christiane Frémont dans l’Introduction à son édition du Discours sur la théologie naturelle des Chinois, Leibniz ne pose pas une identité entre le Dieu chrétien et celui des Chinois : il note certaines analogies structurales entre des doctrines qui revendiquent un Dieu unique. L’unicité de Dieu fait point fixe, et garantit qu’en matière morale également nous pourrons trouver un bon point de vue pour apprécier les actions selon un critère qui ne soit pas purement arbitraire.

74Le perspectivisme leibnizien n’est donc ni relativiste ni subjectiviste. Il est fondé dans la réalité d’un monde social et moral qui conjugue des individus, mais aussi des groupes, des communautés en relation mutuelle, dont les représentations tiennent à la position respective qu’ils occupent dans la relation. La similitude des rapports qu’observe une nature créée par Dieu en est le garant.

75Pour approcher du point de vue juste, Leibniz propose divers moyens qui relèvent de la même méthode fondamentale.

761 / Le bien commun et le critère de l’homme bon. Puisque la création répond à un dessein de Dieu consistant en harmonie de l’univers et en félicité des esprits, l’action bonne, toujours et partout, est celle qui contribue à ce dessein, accroît la perfection de l’ensemble sans nuire aux parties. Une perspective téléologique fonde et constitue la règle universelle qui veut que nous cherchions toujours le plus grand bien général.

77Celui-ci n’est pas facile à discerner : le danger est de confondre le bien commun avec un bien particulier. Faute d’adopter le point de vue de Dieu « qui nous passe », nous pouvons nous représenter ce que serait le point de vue de l’homme bon, ou de l’homme juste, celui qui aime tous les hommes, ou plutôt tous les êtres raisonnables ou esprits. Leibniz adopte ainsi un critère jus naturaliste, mais en le dotant d’un effort proprement leibnizien de changer les choses pour le mieux [28]. L’homme bon, qui est plutôt un type qu’un personnage déterminé, figure le passage de l’inclination à l’action juste, dans un style très proche du sage stoïcien qui incarne le passage du physique à l’éthique. Un tel homme agit par amour de Dieu ou du prochain, et trouve dans l’action droite un plaisir tel qu’il n’a besoin ni d’un commandement ni d’un autre stimulant [29].

78La raison déteste en effet que la loi ou la contrainte fasse le juste. La définition leibnizienne de l’amour, qui fait entrer le bonheur d’autrui dans le nôtre, justifie cette conception par laquelle l’homme bon est le plus heureux des hommes. L’élargissement de l’objet d’amour accroît la félicité, ce qui permet à Leibniz de dépasser les oppositions entre devoir et intérêt, comme entre bonheur et plaisir. La perspective téléologique correspond à une fin immanente à la nature créée. Elle est solidaire d’une valeur de la Nature qui mène à la Grâce. Les inclinations naturelles peuvent et doivent être conduites, réglées, acheminées au bien qu’elles visent obscurément, toute substance créée étant en développement spontané de sa propre perfection, et contribuant ainsi à la perfection de l’ensemble.

79On notera que la nature n’est pas déchue dans la philosophie leibnizienne, mais seulement obscurcie, Leibniz refusant certaines conséquences, réputées trop dures, de la doctrine du péché originel.

80Ainsi peut-on, dans toutes les situations, appliquer une règle générale de préserver un bien commun, ou quand cela ne se peut, de sacrifier le moins possible de biens de façon à produire un moindre mal.

81Appliquer une règle du meilleur suppose d’avoir tout bien pesé, circonstances et conséquences. Le bien commun est ce qui maximise la perfection de l’ensemble en coûtant le moins de gêne et de souffrances dans les parties. Au niveau des parties, la règle du meilleur se traduit en règles de l’échange équitable ou de la juste distribution des avantages selon les mérites, les efforts et les positions relatives.

82On considère non la règle en soi, mais à travers son immersion dans une pratique sociale. J’en donnerai deux exemples : le droit de propriété, et la prohibition du mensonge.

83a) Le droit de propriété n’est pas absolu : il doit être concilié et harmonisé avec d’autres. Les différents droits doivent être hiérarchisés dans un cas particulier en fonction des bénéfices et des inconvénients attendus de telle ou telle préséance. L’État doit maintenir les possessions des particuliers pour que chacun puisse avoir son petit département qu’il puisse orner et faire valoir à sa manière. Car « si tout était commun, ces petits ornements seraient négligés par les particuliers dont le zèle se relâcherait » [30]. On note que l’autonomie individuelle est déduite du bien commun. C’est pourquoi l’État peut faire quelque brèche tolérable dans la propriété privée, soit pour la sûreté commune, soit pour plus grand bien commun. La règle du meilleur se traduit en règles de l’échange équitable, ou de la juste distribution des avantages selon les efforts, les mérites, les positions relatives. Et quand le bien commun demande de faire tort à quelque particulier, quand il faut par exemple réquisitionner ses biens, il faut lui accorder quelque compensation, de façon à ce que la prospérité publique ne puisse se produire au détriment des particuliers.

84La propriété privée est donc un « préférable », non une exigence absolue, puisqu’elle est subordonnée à celle du bien général. On pourra dans certains cas exproprier des propriétaires avec une indemnisation, et même demander en justice à un propriétaire de pouvoir utiliser un lieu qu’il laisse vacant sans l’utiliser si la collectivité pouvait y trouver un meilleur usage [31]. On maintiendra en revanche une possession acquise quand l’inconvénient qui naîtrait de l’expropriation serait plus grand que l’avantage attendu [32].

85La propriété n’est souvent qu’une jouissance, une sorte d’usufruit qui a ses bornes naturelles. Il faut que la possession ne nuise pas à la chose elle-même. La propriété doit s’exercer « salva re » : la république peut protéger certains contre eux-mêmes lorsqu’ils pourraient se ruiner et ruiner leur famille en usant mal de leurs biens.

86On voit bien qu’une règle de perfection maximale peut admettre des interprétations différentes, variables selon les occurrences et les situations historiques. Mais il n’y a jamais pour autant équivalence ou indifférence des interprétations, seulement une indécision momentanée, faute d’analyse, quant au meilleur choix possible. Il y a toujours une règle de variation.

87De manière générale, toute puissance d’agir doit trouver ses limites dans les connexions et les réciprocités. Comme la propriété privée trouve ses limites dans le primat du bien public, inversement les exigences d’une juste répartition trouvent leurs limites dans la propriété.

88L’exemple du jeune Cyrus [33], à qui son précepteur Xénophon apprenait l’art de gouverner, montre la dépendance des règles générales aux situations et aux personnes en cause. Quand Cyrus a voulu enlever à tel enfant malingre son manteau trop grand pour lui, pour le donner à un autre plus robuste, et lui rétrocéder le manteau plus petit, il a confondu les situations et observé une règle qui serait valable dans une tout autre situation : quand il s’agit de distribuer ses propres biens et de les donner à ceux à qui ils conviennent et qui en ont le plus besoin. Défaut de justesse et de convenance [34]. « L’acception de personnes a sa place non dans l’échange de biens avec autrui, mais dans la distribution de nos propres biens ou des biens publics. »

89De la même manière, la règle de la raison et du meilleur veut qu’on néglige un certain nombre de différences hiérarchisées et que l’on considère les individus comme égaux pour simplifier la résolution des conflits. Considérer les individus comme égaux est valable dans toutes les situations conflictuelles où il est difficile d’établir une supériorité : « Si l’on traitait ici de la dignité et des mérites, il n’y aurait aucune fin aux discussions » [35].

90b) La prohibition du mensonge. La règle morale est de dire la vérité, mais ce n’est pas une règle absolue dispensant de réfléchir sur la situation. On peut tolérer dans certains cas le « parler faux » (falsiloquium), qui n’est pas à proprement parler un mensonge (mendacium) s’il ne ruine pas toute confiance en la communication humaine, et s’il n’est pas un moyen choisi comme tel et innocenté par sa fin, mais se trouve une condition sine qua non pour sauver un innocent. Dans ce cas, c’est-à-dire quand l’art d’éluder l’interrogateur par des équivoques n’est plus suffisant, il devient non seulement licite mais prescrit. Ce n’est pas à proprement parler une règle, mais un cas explicite et formalisable de dérogation à une règle, toute règle devant pouvoir indiquer d’avance les cas où une dérogation est permise, ou au moins une sous-règle qui permette d’interpréter la règle dans certains cas particuliers.

91Autrement dit, Leibniz n’admet pas le devoir absolu des sujets de tout dire aux gouvernants, que Platon avait pu formuler dans la République III, 389 b, laissant aux seuls gouvernants le droit de mentir pour le bien de la cité. Il n’y a pas de devoir de dénonciation chez Leibniz, et la conscience a un droit d’apprécier les cas dans lesquels dire une vérité serait quelque chose de dommageable et d’injuste.

92À ceux qui pensent que mentir est toujours un péché, et allèguent Augustin, De mendacio I, III, 3, Leibniz répond que « la plupart des péchés » ne sont péchés « que par les maux qui en résultent », énoncé purement conséquentialiste qu’il contrebalance immédiatement par la reconnaissance que « ceux qui le sont en eux-mêmes ne seront jamais capables de procurer sûrement de fort grands biens ». Mais « quant au mensonge », il croit « qu’il est souvent licite », et que les Pères de l’Église sont partagés à ce sujet [36].

93Nul laxisme jésuitique en la matière. Il ne s’agit pas d’accommodement ou d’arrangement approximatif : on doit pouvoir formuler la règle du cas qui fait exception. Car comme Leibniz le dit en citant le Traité des Lois de Domat : « Les exceptions sont des règles qui bornent l’étendue des autres. » Et il ajoute :

94C’est seulement la liaison de toutes les règles ensemble qui fait leur justice et borne leur usage. Ou plutôt c’est l’équité qui étant le principe universel de la justice fait toutes les règles et donne à chacun son usage propre.

95Le devoir de dire la vérité n’est donc pas absolu, s’il y a des cas repérables où il est non seulement licite, mais prescrit de ne pas la dire.

NI RELATIVISME NI NORMATIVISME

96La raison elle-même veut que l’application des règles soit pragmatique et prudentielle, mais selon une règle. Le perspectivisme leibnizien dénonce du même geste les deux conceptions opposées mais en fait solidaires, du normativisme moral et du scepticisme relativiste.

97L’absolutisme moral isole une loi qui commande absolument, qu’elle soit fondée sur l’autorité de Dieu ou sur celle du souverain. Les actions sont bonnes ou mauvaises selon leur conformité à cette loi. En conséquence, le bien et le mal sont d’institution. L’absolutisme n’est donc pas si éloigné qu’il y paraît du relativisme, puisque les biens et les maux y sont de convention, dits par une loi positive pour pallier une nature déficiente. Dans les deux cas, l’action n’est bonne ou mauvaise que par rapport à un commandement (loi divine ou humaine), alors que Leibniz se rapporte toujours à un bon par soi, serait-il contextualisé, et ne place jamais en opposition le naturel et l’institution.

98Locke opposait les relations morales, qui dépendent d’un accord et donc d’une volonté, aux relations naturelles comme celles d’un père et d’un fils, qui sont père et fils qu’ils le veuillent ou non. Leibniz, au lieu de les opposer, considère les relations morales comme venant « revêtir et enrichir » les relations naturelles. Dans une inspiration très aristotélicienne ou stoïcienne, Leibniz considère la loi et les institutions sociales comme ce qui met en valeur, prolonge et accomplit la nature [37]. Ainsi en est-il d’une paternité juridique qui met en valeur la nature, ou s’y substitue lorsqu’elle est défaillante ou difficile à reconnaître. Quand le droit romain attribue l’enfant au mari de la mère, il n’affaiblit pas pour autant le rapport de l’institution au biologique, mais il le consacre en le perfectionnant.

99La diversité des lois juridiques et des coutumes recèle un ordre que Leibniz s’essaie à mettre au grand jour dans ses travaux de formalisation et de classification. Le travail sur les conditions (logiques, quantitatives et modales) fait apparaître une intelligibilité dont elles sont apparemment dépourvues quand on ne fait qu’observer leur diversité [38]. Ce qui met en lumière le fond uniforme de ces variétés de manières, et justifie le statut instrumental des vérités universelles à l’égard des vérités de fait ou « consciences » qui dépendent des points de vue individuels. Les vérités nécessaires et éternelles, rappelons-le, sont « le point fixe sur lequel tout roule », même en matière morale.

1002 / Le bien commun et la place d’autrui. Un autre moyen pour identifier le bien commun est de faire varier le point de vue en prenant dans la pensée la place d’autrui « qui est le vrai point de perspective en politique aussi bien qu’en morale » [39].

101Prendre la place d’autrui nous aide à découvrir les intentions d’autrui et les conséquences des actions. Les conséquences chez Leibniz font partie de l’action et contribuent à en constituer la valeur. Elles jouent donc un rôle important dans la prise de décision, elle-même éclairée sur la destination d’une action par l’identification à son auteur.

102Entre le niveau du droit strict, le plus bas, et celui de la sagesse ou charité, le plus haut, l’équité est un niveau stratégique, un pivot où la perspective étriquée et autocentrée se dépasse vers la moralité et l’amour de l’humanité. Loin d’opposer le devoir et l’intérêt, un tel modèle figure l’accueil réservé par la cité de Dieu, qui conjugue tous les esprits ou êtres raisonnables, aux conduites ordinaires qu’elle fait concourir à l’harmonie de l’ensemble [40]. Détaillons ces niveaux.

103a) Le droit strict. Dans la progression du moindre bien au bien suprême, on peut discerner un premier niveau qui correspond au « droit strict » ou à la « justice commutative » : c’est le plus bas degré de la moralité, celui de la politique quand elle n’a pas accédé à la véritable moralité.

104Ce bas niveau où il ne s’agit, en prenant la place d’autrui, que de deviner ses intentions pour nous prémunir du tort qu’il pourrait nous faire si nous lui en donnions l’occasion, justifie les règles sociales et politiques qui conservent à chacun ce qu’il détient pour éviter un plus grand mal. Ce sont les règles de la guerre et de la paix, où il s’agit non de produire le bien, mais d’éviter le pire.

105En conséquence, la maxime est de « ne nuire à personne » (neminem laedere), afin de ne pas lui donner le droit de guerre. La moralité est alors purement défensive et conservatoire. Elle est fondée dans la représentation d’autrui comme d’un alter ego potentiellement malveillant comme j’ai l’expérience interne, la « conscience » de l’être.

106« Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fasse » est l’énoncé impératif qui découle de cette structure réciproque de la conscience. Loin d’être une règle absolue, ce n’est que le minimum requis dans la relation à autrui. Cette maxime est en effet aux yeux de Leibniz pauvre parce que formelle et abstraite, purement commutative, ne faisant pas acception de personnes et de situations. De là que Leibniz l’assortit de recommandations qui prennent en considération les situations historiques, les conditions effectives et les conséquences prévisibles des conduites. La règle est donc limitée et non absolue, et quand elle gagne en contenu et donc en souplesse adaptative, l’on passe à un niveau supérieur.

107b) L’équité. Leibniz cherche à fonder une politique sur un degré supérieur au niveau élémentaire où les individus et les communautés étaient supposés en guerre virtuelle les uns contre les autres. Ses écrits politiques divers témoignent d’une oscillation entre perfectionnisme et prudence. On devrait pouvoir agir en fonction de l’aspiration naturelle au meilleur, en tenant compte du bonheur que donne la perfection d’autrui, lorsqu’elle entre par sympathie ou identification dans notre propre bonheur. De là une exigence de la procuratio boni alieni, ou de l’ « avancement raisonnable du bien d’autrui ».

108Sans jamais abandonner la pensée prudente des conséquences, Leibniz cherche à hisser au niveau de l’équité ce qui n’était encore que la recherche du moindre mal. La place d’autrui peut alors s’ouvrir à plusieurs autres, pris comme un ensemble conjuguant individus et activités. Prendre la place d’autrui devient « prendre la place de tous, en les supposant bienveillants et bien informés » [41]. C’est ainsi que le juge prend la place de la communauté lésée par un crime et juge de cette place, en supposant la communauté non pas comme en droit strict potentiellement malveillante, mais en la supposant au contraire bien informée et bienveillante.

109La prudence ayant assuré la paix, on peut faire acception de personnes, et tenir compte des situations. C’est ce qui fait la « justice distributive », c’est-à-dire proportionnée. L’équité est ce niveau de la moralité qui devrait inspirer les politiques publiques. Elle dépasse les oppositions entre morale et politique, entre nature et liberté, entre un normativisme aveugle aux situations réelles, et un conséquentialisme purement pragmatique, peu soucieux de la qualité des moyens qui permettent d’obtenir les fins utiles.

110L’idéal d’équité dispense Leibniz de devoir fournir une règle à valeur absolue, un impératif catégorique ou un interdit inconditionnel, car il permet d’éliminer les actions dont les conséquences iraient contre la fin bonne censée absoudre les moyens utilisés pour l’obtenir. Les règles purement rationnelles de la contradiction logique et de la comparaison des modalités suffisent à l’écarter.

111Par exemple, on ne peut tolérer un crime d’État destiné à fortifier son autorité affaiblie, car le mal qu’emporte le crime d’État est certain, tandis que le mal qui vient en conséquence de l’affaiblissement de l’État est douteux ; or la prohibition de l’homicide, fondamentale pour l’ordre social, ne peut s’accommoder d’une transgression qui précisément corrode l’autorité qu’elle prétend restaurer.

112On notera que Leibniz admet qu’il y a des « maux par soi », comme l’assassinat et l’inceste, ce qui témoigne d’un absolutisme résiduel. Mais Leibniz montre qu’il n’est pas absolutiste en assortissant cette caractérisation d’un argument portant sur les conséquences et le résultat des actions qui en expriment la valeur. Comme on l’a vu à propos du mensonge, redéfini comme le fait de dire sciemment une fausseté « dommageable et injuste » [42], et pas seulement comme énoncé matériellement inexact, la plupart des péchés ne le sont, selon Leibniz, que pour les maux qui en résultent, alors qu’à rebours on ne pourra jamais démontrer que les « maux par soi » peuvent dans certaines circonstances procurer de fort grands biens [43]. La généralisation est alors possible, puisque l’exception n’est pas envisageable.

113L’équité recommande d’attribuer à chacun ce qui lui revient (suum cuique tribuere) et de faire tout ce qui est « publiquement utile ». Elle conjugue sagesse prudente et amour des hommes, évite tout individualisme relativiste, comme tout absolutisme despotique qui exigerait que la volonté s’incline devant une toute-puissance. Le perfectionnisme leibnizien demande seulement à ce que la volonté soit éclairée, pour vouloir le meilleur auquel elle est spontanément inclinée.

114c) La sagesse ou charité. Au niveau ultime de la Justice universelle ou charité, l’amour des hommes ou « l’amour de Dieu par-dessus tout » dispensent de tous les calculs prudents qui étaient nécessaires à la conciliation de son bien propre avec le bien d’autrui ou le bien commun. En effet, le sage, sans se sacrifier au sens strict pour l’humanité, identifie tellement sa volonté à celle de Dieu, qu’à son image, il prend soin de lui-même comme par conséquence, au titre de la totalité à laquelle il appartient et dont il n’est qu’un élément. Leibniz retrouve ici le cosmopolitisme stoïcien, sublimé par une théologie chrétienne : tous les individus sont pensés comme membres d’une Cité de Dieu, virtuelle république des Esprits immanente à la Nature, et que toutes les actions conjuguées ne manqueront pas de produire au grand jour de l’actualité. À ce niveau, le sage peut se dispenser de toutes règles car il suffit de vivre dans la piété (pie vivere) pour trouver comment interpréter le bien général dans les cas particuliers. Le sage est une des figures sublimées de l’homme bon ordinaire qui sert de critère pour juger de la justesse d’une action. La charité sublime le droit naturel dans une justice divine qui n’annule pas les précautions du droit subjectif mais les subordonne à un horizon de bonheur universel, lequel suppose une sorte de dilatation de soi à l’échelle de l’humanité entière.

115L’inclination naturelle n’est plus réglée par des contraintes extérieures, ou par une loi indifférente aux satisfactions et aux besoins de chacun : elle est élevée à la raison. Devenue volonté identifiée à celle d’un Dieu qui n’est pas un tyran demandant le sacrifice des aspirations, elle s’ordonne heureusement à des fins transindividuelles. L’élan naturel est discipliné par le point de vue collectif et l’amour du bien public, qui est comme la voix de Dieu. Sans sacrifice de soi au service du bien commun, il y a sublimation des appétitions naturelles, puisque le sage renonce à une satisfaction immédiate pour retrouver une satisfaction plus grande dans celle du bien public, et de la paix sociale.

116Restent les cas exceptionnels, cas perplexes et situations d’urgence, lorsqu’on ne peut pas espérer parvenir dans l’immédiat à une combinaison heureuse des facteurs individuels, des inclinations et des nécessités. Ce sont les seuls cas chez Leibniz où il ne suffit pas d’ordonner, de hiérarchiser en faisant prévaloir les biens universels sur les biens particuliers ou individuels, de dépasser les conflits en intégrant les divers points de vue dans une perspective plus vaste.

117Il faut bien alors, car l’urgence y oblige, sacrifier quelque bien réel, voire parfois quelque personne, ce qui s’oppose à la loi de la cité de Dieu selon laquelle il ne faut perdre aucun individu et ne sacrifier aucune personne. On est dans une situation conflictuelle analogue lorsqu’on veut harmoniser immédiatement et sans délai les inclinations internes. Car si elles sont toutes conciliables dynamiquement et avec le temps, l’urgence demande d’agir et de décider sans pouvoir tenir compte des évolutions et développements possibles.

118Or lorsque la réflexion, attention à ce qui est en nous, est handicapée par l’urgence, il devient tentant pour l’homme ordinaire de se croire dispensé de toute obligation morale. C’est ce qui s’observe communément dans une perspective normativiste ou relativiste, car le caractère extraordinaire ou l’urgence de la situation atténuent le sentiment de coercition qui fait observer ordinairement les règles morales, et cet allégement va jusqu’à autoriser des comportements habituellement prohibés.

119Les situations périlleuses mettent alors en lumière la supériorité d’une éthique perspectiviste comme celle de Leibniz. La règle inviolable de la raison, s’exprimant dans la règle du plus grand bien général compatible avec le moins de souffrances particulières, donne en effet un point fixe pour apprécier les cas particuliers, et permet d’échapper au pur laxisme jésuitique ou casuistique. Il faut, là comme partout, considérer la fin, et choisir ce qui contribue le plus à la perfection de l’univers et de la cité de Dieu qu’il recèle.

120Leibniz ne souscrit donc pas à un droit de nécessité qui viendrait excuser en général le vol, le mensonge, le meurtre ou le sacrifice de l’innocent, sous prétexte de légitime défense ou de progrès de la société et de ses membres. Ce prétendu « droit » de nécessité vient seulement de la rigidité de la règle ordinaire à laquelle il s’agirait de se soustraire. La règle leibnizienne, en revanche, est souple, et c’est pourquoi elle ne rompt pas en situation d’urgence et peut être maintenue. Même les dérogations suivent des règles, et n’autorisent nul arbitraire ou « bon plaisir ». Leibniz n’est pas aligné sur les positions jus naturalistes de Grotius ou de Pufendorf, malgré leur commun accord sur le fondement eudémoniste de toute morale.

121La nécessité ne fait pas droit, elle ne permet pas de faire prévaloir ses sentiments personnels sur le bien général, lorsqu’on préfère par exemple sauver son ami ou son père plutôt que de porter assistance à cent otages. On n’a jamais le droit de préférer un seul homme à plusieurs, à moins que ce seul homme ait la capacité de préserver la vie de plusieurs autres. Leibniz astreint l’agent moral, prince ou particulier, à cette pénible comptabilité, qui est appropriée aux situations d’urgence, lorsqu’il s’agit par exemple de distribuer des vivres à des affamés. Les situations de pénurie contraignent à de tels choix. Elles sont suffisamment exceptionnelles pour ne pas donner lieu à des règles générales, à des formulations absolues. En revanche, elles doivent toujours être référées à une hiérarchie de préférables, hiérarchie commandée par un critère identique à celui qui vaut en temps ordinaire.

122Ainsi, un soldat seul à son poste ne doit pas le déserter même pour porter assistance en ville à d’autres soldats de la garnison, même si ce sont des amis prêts à s’entre-tuer. La non-assistance, qui sacrifie un bien véritable, est un mal relatif ; il n’est pas choisi comme tel, mais n’est que la conséquence du devoir prioritaire qui, en temps de guerre ou de danger, consiste à garder un poste d’importance. Avec un délai, on aurait pu concilier les deux exigences. Mais l’urgence commande d’en sacrifier une, ce qui suppose de disposer d’une hiérarchie.

123Dans tous les cas perplexes, un mal non absolu, privatif, est autorisé du fait d’une impuissance momentanée à agir, comme René Sève l’analyse bien : pénurie de vivres, défaut d’argent, un seul homme au poste de garde, petit volume de la barque de sauvetage, ces cas sont la menue monnaie de l’impuissance humaine qui ne peut parvenir à tout concilier à l’exemple de la Providence.

CONCLUSION : AVANTAGES DU PERSPECTIVISME

124Nous avons fait la preuve que le perspectivisme leibnizien ne débouche sur aucun relativisme moral : il dégage des universaux qu’il convient d’interpréter dans les situations sociales et historiques. Ces interprétations ne sont pas équivalentes, mais hiérarchisables grâce au critère du plus grand bien général. Les critères leibniziens permettent de condamner les pratiques criminelles nuisibles au bien public, tandis qu’ils permettent de tolérer certaines malversations dont la suppression serait pire que le mal, à la condition que l’innocence n’en soit jamais la victime directe. L’innocent ne sera sacrifié que par non-assistance, dans une situation d’urgence et de pénurie qui empêcherait de concilier l’assistance avec une exigence prioritaire.

125Les limites du perspectivisme leibnizien tiennent à son optimisme. Comme Spinoza, Leibniz n’admet qu’un mal relatif, privatif, dépassable, et non un mal radical ou absolu, une méchanceté qui résisterait à l’harmonie et prendrait plaisir à la destruction.

126Toutes choses égales, nous pouvons cependant estimer un tel perspectivisme mieux habilité qu’un absolutisme moral ou qu’un normativisme rigoureux à gouverner les conduites. En effet, le normativisme, intenable, conduit directement au laxisme et au subjectivisme qu’évite au contraire le perspectivisme leibnizien en formalisant les dérogations. D’autre part, ce perspectivisme conduit à discipliner et à éduquer les tendances naturelles au lieu de les réprimer ou de les sacrifier sur l’autel de la civilisation, ce qui a un prix exorbitant pour la collectivité en souffrances intérieures et en vengeances publiques, comme Freud l’a bien fait remarquer dans Malaise dans la civilisation. La prétendue méchanceté de l’être selon les tragiques, que refuse fondamentalement l’optimisme leibnizien, pourrait bien provenir d’un travail insuffisant de civilisation des appétitions et tendances naturelles...

ANNEXE

Quelques textes de Leibniz

127Nouveaux Essais sur l’Entendement humain, I, II, §4 :
« PHILALèTHE. — Les règles de morale ont besoin d’être prouvées, donc elles ne sont pas innées, comme cette règle, qui est la source des vertus qui regardent la société : ne faites à autrui que ce que vous voudriez qu’il vous soit fait à vous-même.
« THéOPHILE. — Vous me faites toujours l’objection que j’ai déjà réfutée. Je vous accorde, Monsieur, qu’il y a des règles de morale qui ne sont point des principes innés, mais cela n’empêche pas que ce ne soient des vérités innées, car une vérité dérivative sera innée lorsque nous la pouvons dériver de notre esprit. Mais il y a des vérités innées que nous trouvons en nous de deux façons, par lumière et par instinct. Celles que je viens de marquer se démontrent par nos idées, ce qui fait la lumière naturelle. Mais il y a des conclusions de la lumière naturelle qui sont des principes par rapport à l’instinct. C’est ainsi que nous sommes portés aux actes d’humanité, par instinct parce que cela nous plaît, et par raison, parce que cela est juste. Il y a donc en nous des vérités d’instinct, qui sont des principes innés, qu’on sent et qu’on approuve, quand même on n’en a point la preuve, qu’on obtient pourtant lorsqu’on rend raison de cet instinct. C’est ainsi qu’on se sert des lois des conséquences suivant une connaissance confuse, et comme par instinct, mais les logiciens en démontrent la raison, comme les mathématiciens aussi rendent raison de ce qu’on fait sans y penser en marchant et en sautant. Quant à la règle qui porte qu’on ne doit faire aux autres que ce qu’on voudrait qu’ils nous fissent, elle a besoin non seulement de preuve, mais encore de déclaration. On voudrait trop, si on était le maître, est-ce donc qu’on doit trop aussi aux autres ? On me dira que cela ne s’entend que d’une volonté juste. Mais ainsi cette règle, bien loin de servir de mesure, en aurait besoin. Le véritable sens de la règle est que la place d’autrui est le vrai point de vue pour juger équitablement lorsqu’on s’y met. »

128NOTES SUR LA VIE SOCIALE
sans date, dans G. Grua, Leibniz, Textes inédits, Paris, 1948, p. 699-702

129B. LA PLACE D’AUTRUY
« [La place d’autruy est le vrai point de perspective en politique aussi bien qu’en morale.] Et le précepte de Jésus-Christ de se mettre à la place d’autruy [44] ne sert pas seulement au but dont parle Notre Seigneur, c’est-à-dire la morale, pour connoitre notre devoir envers le prochain, mais encore à la politique, pour connoitre les vues que notre voisin peut avoir contre nous. On n’y entre jamais mieux que lorsqu’on se met à sa place, ou lorsqu’on se feint conseiller et ministre d’Estat d’un prince ennemy ou suspect. On pense alors ce qu’il pourroit penser ou entreprendre, et ce qu’on luy pourroit conseiller. Cette fiction excite nos pensées, et m’a servi plus d’une fois à deviner au juste ce qui se faisoit ailleurs. Il se peut à la vérité que le voisin ne soit pas si mal intentionné, ni meme si clairvoyant que je le fais, mais le plus seur est de prendrre les choses au pis en politique, c’est-à-dire quand il s’agit de se précautionner et de la defensive, comme il faut prendre les choses au mieux en morale lorsqu’il est question de nuire et d’offenser autruy. Cependant la morale meme permet cette politique, lorsque le mal que l’on craint est grand, c’est-à-dire que la pretention de la seureté ou caution ne cause pas des plus grands maux que le mal, et il y a une actio damni infecti de droit naturel. Ainsi la jurisprudence commutative, [ou si vous voulez conservative] y donne les mains, c’est-à-dire celle qui conserve à chacun ce qu’il tient.
« Mr Sharrock ne croit pas que ce principe de morale “ne fais point ce que tu ne veux point qu’on te fasse” soit de vérité absolue. Mr Reyher dans les notes p. 127, et Pufendorf de jure naturae Lib. 5, c. 13 le soutiennent, mais ils adjoutent qu’il faut entendre une volonté réglée, qui n’est point infectée par une fausse philautie, et qui se soumet aux ordres de Dieu et des puissances légitimes, suivant Amesius cas. consc. lib. 3 (ou 5), c. 1, q. 6. Pufendorf le rapporte à la loy qui ordonne de nous egaler aux autres hommes, loco dicto in fine 5. Voy. M. Strimesius dans les origines morales, diss. de principio morali omnium primo, § 18. Mais aussi tost qu’il faut cette grande limitation et qu’il faut examiner les volontés et quelle sera l’utilité du principe, [il cessera de servir de marque] il a besoin d’autres marques.
« Ainsi on peut dire que la place d’autruy en morale comme en politique est une place propre à nous faire decouvrir des considerations qui sans cela ne nous seroient point venues, et que tout ce que nous trouverions injuste si nous etions à la place d’autruy nous doit paroitre suspect d’injustice. Et meme tout ce que nous ne voudrions pas si nous etions à cette place doit nous arrester pour l’examiner plus meurement. Ainsi le sens du principe est : ne fais pas ou ne refuse pas aisément ce que tu voudrais qu’on te fît ou qu’on ne te refusast pas. Penses y plus meurement, après t’estre mis à la place d’autruy, qui te fournira des considérations propres à mieux connoistre les consequences de ce que tu fais. On peut encore distinguer la volonté qu’on aurait estant à la place de l’autre, qui peut estre injuste, comme de ne vouloir point payer, et le jugement qu’on feroit alors, car on sera tousjours obligé d’avouer qu’on doit payer. La volonté est une marque inferieure du jugement, mais l’un et l’autre n’est pas une marque certaine de la vérité, et ne sert qu’à nos arrester, à exciter nostre attention, et à nous aider dans la connoissance des consequences et de la grandeur des maux que cela pourra faire naistre dans autruy.
« C. Il faut toujours regarder les gens par leur bon costé, excepté quand on est obligé de s’embarquer avec eux dans quelque affaire, car alors il est raisonnable de prendre ses precautions.
« F. C’est quelquefois utile que nous souffrions qu’on nous fasse quelque tort dans une matière de peu de conséquence, car si quelque grand y a trempé, cela luy donnera quelque penchant (s’il est d’un bon naturel) à nous faire du bien dans quelque rencontre, et on peut menager la chose en sorte que la seconde soit plus importante à nous que la premiere ».

Notes

  • [1]
    G. W. Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, I, I.
  • [2]
    P. Boucher, « La logique du droit positif romain chez le jeune Leibniz », dans D. Berlioz, F. Nef, L’actualité de Leibniz : Les deux labyrinthes, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1999, p. 207-222.
  • [3]
    Nouveaux Essais sur l’entendement humain, IV, XVII, § 16.
  • [4]
    Leibniz à Sophie-Charlotte, mai 1704, in Die philosophischen schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, hrsg. von C. I. Gerhardt, 1-7, Berlin, réimpr. Olms, Hildesheim, 1965, 1996 (abréviation GP), III, p. 348.
  • [5]
    Nouveaux Essais sur l’entendement humain, I, I.
  • [6]
    « De affectibus » (1676), dans G. Grua, Leibniz. Textes inédits, 1948, réimp. Paris, PUF, « Épiméthée », 1999, p. 526.
  • [7]
    Nouveaux Essais sur l’entendement humain, I, I.
  • [8]
    Die philosophischen schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz (GP) IV, p. 554.
  • [9]
    À Arnauld, 30 avril 1687, GP II, p. 458.
  • [10]
    Id.
  • [11]
    Discours de Métaphysique, art. XIV. Voir aussi À Sophie-Charlotte, GP III, p. 347 : « C’est comme si Dieu avait varié l’univers autant de fois qu’il y a d’âmes, ou comme s’il avait créé autant d’univers en raccourci convenants dans le fond, et diversifiés par les apparences. »
  • [12]
    Discours de Métaphysique, art. IX. Voir aussi Principes de la Nature et de la Grâce, art. 3, et Monadologie, art. 83.
  • [13]
    À l’Électrice Sophie, 1696, dans G. Grua, Leibniz. Textes inédits, op. cit., p. 379. Souligné par nous.
  • [14]
    Nouveaux Essais sur l’entendement humain, IV, II, § 13-14.
  • [15]
    Ibid., IV, XI, § 14.
  • [16]
    G. W. Leibniz, Recherches générales sur l’analyse des notions et des vérités. 24 thèses métaphysiques et autres textes logiques et métaphysiques, éd. J. B. Rauzy, Paris, PUF, 1998, p. 6.
  • [17]
    F. Duchesneau, Leibniz et la méthode de la science, Paris, PUF, 1993.
  • [18]
    Voir D. Berlioz, « Les fondements métaphysiques de la concorde religieuse », dans VI. Internationaler Leibniz-Kongress, Vorträge II. Teil, Hannover, 1994, p. 35-42.
  • [19]
    Nouveaux Essais sur l’entendement humain, II, XXVIII, § 5.
  • [20]
    Nouveaux Essais sur l’entendement humain, I, II, § 1.
  • [21]
    Monita (Avertissements sur les principes de Samuel Pufendorf), 1706, IV, dans R. Sève, G. W. Leibniz. Le droit de la raison, Paris, Vrin, 1994, p. 19-35 : « Grotius a bien remarqué [Droit de la guerre et de la paix, Prolégomènes, § 11] qu’il y aurait quelque obligation naturelle, même s’il était donné – ce qui ne se peut – qu’il n’y ait aucun Dieu, ou si l’existence divine était provisoirement écartée ; puisque le soin de sa propre conservation et commodité exige rigoureusement des hommes envers autrui beaucoup de choses, que Hobbes a partiellement relevé ; et il confirme ce lien d’obligation par son exemple de la société de brigands ».
  • [22]
    Georges Charbonnier, Entretiens avec Lévi-Strauss, Paris, 10/18, 1961, p. 14-16.
  • [23]
    Voir supra, n. 15.
  • [24]
    Aussi peut-on être assuré que par son moyen tout bien moral devient physique ou, comme parlaient les anciens, tout honnête est utile, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, II, XXVIII, Des relations morales, § 5.
  • [25]
    J. Locke, Essay concerning human Understanding, II, XXVIII, § 4.
  • [26]
    Nouveaux Essais sur l’entendement humain, II, XXVIII, § 10.
  • [27]
    G. W. Leibniz, Confessio Philosophi, éd. Y. Belaval, Paris, Vrin, 1961, p. 39.
  • [28]
    Elementa juris naturalis, Ak VI, 1479 : L’homme bon est l’homme « désirant le bonheur, avide du plaisir de l’esprit, amateur de variété, de congruence. Il est dans un perpétuel effort de changer quelque chose, ou d’innover, évidemment pour le mieux, ou d’améliorer ». Cité par R. Sève, op. cit., p. 89, n. 1. On devrait rappeler ces lignes à tous ceux qui, sans l’avoir lu, font de Leibniz un pur conservateur.
  • [29]
    Avertissements sur les principes de Pufendorf, 1706, dans R. Sève, G. W. Leibniz. Le droit de la raison, Paris, Vrin, 1994, p. 28.
  • [30]
    Ibid., p. 136.
  • [31]
    Le droit de réquisition repose sur le droit d’utilité innocente. Voir Leibniz, « De utilitate innoxia », dans G. Grua, op. cit., p. 874, et R. Sève, op. cit., p. 147-148, notamment p. 147, n. 3.
  • [32]
    Méditation sur la notion commune de la justice (1702), dans R. Sève, op. cit., p. 107-136 : « Il n’est pas permis d’ôter leurs biens aux riches pour en accommoder les pauvres, ni d’ôter à un homme une robe qui ne convient pas à sa taille, pour la donner à un autre dont la taille y a plus de rapport. C’est parce que le désordre qui naîtrait de cela causerait plus de mal et plus d’inconvénient en général que cet inconvénient particulier. Ainsi il faut maintenir les possessions. Et puisque l’état ne saurait prendre soin de tout le domestique des hommes, il faut qu’il conserve la propriété des biens, afin que chacun ait son département qu’il puisse faire valoir et mettre en bon état, spartam quam ornet. »
  • [33]
    Voir Xénophon, Cyropédie, I, 3, 17, et Grotius, Droit de la guerre et de la paix, I, 1, 8.
  • [34]
    G. W. Leibniz, Code diplomatique du droit des gens (1693), dans R. Sève, op. cit., p. 165.
  • [35]
    G. W. Leibniz, « De tribus juris naturae et gentium gradibus », dans G. Grua, op. cit., p. 611.
  • [36]
    G. Grua, op. cit., p. 189.
  • [37]
    Nouveaux Essais sur l’entendement humain, I, II, § 9 : « Après cet instinct général de société [...] il y en a de plus particuliers, comme l’affection entre le mâle et la femelle, l’amour que père et mère portent aux enfants, que les Grecs appellent storgèn, et autres inclinations semblables qui font ce droit naturel, ou cette image du droit plutôt. »
  • [38]
    Voir P. Boucher, art. cité, supra (n. 2).
  • [39]
    G. W. Leibniz, Notes sur la vie sociale, dans G. Grua, Leibniz. Textes inédits, op. cit., p. 699-702.
  • [40]
    C’est pourquoi certains ont voulu y voir l’amorce d’une sorte de « main invisible ».
  • [41]
    G. W. Leibniz, Méditation sur la notion commune de la justice (1702), dans R. Sève, G. W. Leibniz. Le droit de la raison, op. cit., 1994, p. 124.
  • [42]
    G. W Leibniz, Confessio Philosophi, op. cit., p. 53 : « Bien que mentir ne soit rien d’autre que dire, en connaissance de cause, une fausseté dommageable ou injuste » (falsum damnose seu injuste dicere scientem).
  • [43]
    Leibniz au Landgrave sur Nicole, mars 1685, dans G. Grua, op. cit., p. 189 : « Il est vrai qu’on ne doit pas même commettre un péché véniel, quand on pourrait par là sauver tout le monde... et la plupart des péchés sont péchés que par les maux qui en résultent, et ceux qui le sont en eux-mêmes ne seront jamais capables de procurer sûrement de fort grands biens. Quant au mensonge, je crois qu’il est souvent licite, les PèRES SONT PARTAGéS Là-DESSUS. » Voir aussi [Mendacium] Falsiloquium non damnatum, G. Grua, op. cit., p. 702 ; ibid., p. 43, De religionum magnorum virorum. De mendacio officioso, sententia Hieronymi contra Augustinum.
  • [44]
    Matth. 7, 12 ; Luc 6, 31 après Tobie 4, 16.
Martine de Gaudemar
Université de Paris X - Nanterre.
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