CAIRN.INFO : Chercher, repérer, avancer.

1 En 1834, la toute nouvelle Académie des sciences morales et politiques acceptait une fondation du baron Félix de Beaujour destinée à primer de cinq mille francs tous les cinq ans « l’auteur du meilleur mémoire sur les questions dont la solution indiquerait les moyens de prévenir ou de soulager la misère dans les divers pays, mais particulièrement en France [1] ». Elle lançait alors pour 1837 un concours sur le thème suivant : « Déterminer en quoi consiste et par quels signes se manifeste la misère en divers pays.

2 Rechercher les causes qui la produisent [2] ». Les cinq réponses obtenues ne satisfaisant pas le jury, l’Académie prorogeait le concours et fixait au 30 décembre 1839 la date de remise des mémoires. Pas moins de vingt-deux mémoires lui sont alors soumis. Le jury en retient trois sur lesquels rapporte le docteur Louis-René Villermé [3] dans la séance du 27 juin 1840. Parmi ceux-ci, figure celui d’Eugène Buret, qui reçoit une médaille d’or d’un montant de 2500 francs [4]. Quelques mois plus tard ce dernier édite une version augmentée de son mémoire sous le titre : De la misère des classes laborieuses en Angleterre et en France[5].

3 Ce texte est connu comme l’une des contributions majeures au débat sur le paupérisme dans les années 1840. Publié la même année que le célèbre Tableau de Villermé, il inspira peut-être l’ouvrage de Friedrich Engels sur La situation de la classe laborieuse en Angleterre paru quatre ans plus tard [6].

4 On sous-estime en revanche l’importance proprement théorique du texte. Son introduction d’une centaine de pages constitue en effet un apport théorique majeur à la réflexion sur le salariat qui traverse alors la pensée économique [7].

5 Ce texte influencera Marx, qui, dans ses Manuscrits de 1844, en a recopié de longs et essentiels passages [8]. Pourtant, dans aucune de ses œuvres publiées, Marx ne citera explicitement Buret. Un siècle plus tard, Karl Polanyi reviendra, dans La Grande Transformation[9] ( 1944), à la question qui avait hanté Marx et Buret : comment et à quel « prix » épistémologique et moral le travail peut-il être pensé comme marchandise ? Lui non plus ne cite pas Buret qu’il n’a très probablement pas lu [10]. Pourtant, il en retrouve pour une large part la démarche en cherchant une résolution de la question différente de celle qu’avait élaborée Marx en 1867 dans le livreI du Capital.

6 C’est à l’analyse de cet étrange chassé-croisé entre ces trois auteurs qu’est consacré cet article; à l’histoire d’une « négation de la négation » qui a conduit Polanyi en critiquant Marx qui lui-même critiquait Buret à retrouver précisément à son insu la doctrine même de Buret. Cette histoire n’est pas sans importance pour l’interprétation des œuvres, tant de Marx que de Polanyi. Elle est aussi à notre point de vue riche de sens dans le débat socio-économique actuel. Mais nous en resterons ici au seul registre de l’histoire des idées [11]. Nous aborderons successivement le texte de Buret et son interprétation par Marx avant de conclure sur Polanyi. Mais auparavant, il nous faut rapidement retracer le contexte historique dans lequel s’inscrit l’ouvrage de Buret.

QUESTION SOCIALE ET ÉCONOMIE POLITIQUE EN FRANCE SOUS LA RESTAURATION : AVANT LE GRAND PARTAGE

7 La virulence de Buret dans sa critique du salariat pourrait laisser penser que son ouvrage constituait un brûlot révolutionnaire. Ce serait oublier que ce mémoire fut primé par la très officielle Académie des sciences morales et politiques et qu’il fut bien reçu par les économistes français de son temps [12].

8 Buret se réclamait de Sismondi, dont le « retournement » de 1819 fut beaucoup moins marginal et « anti-libéral » qu’on ne le présente habituellement.

9 Comme Sismondi, il entendait revenir aux principes fondateurs, moraux, de la pensée libérale contre la dérive que constituaient à ses yeux la théorie économique de Say en France et surtout celle de Ricardo en Angleterre [13].

10 Or, un tel questionnement était à l’ordre du jour chez les penseurs « officieux » des institutions universitaires et politiques françaises de l’époque, parmi lesquels Rossi occupait une place éminente.

11 Ces auteurs ne se contentaient pas de déplorer la misère ouvrière sur le mode d’un « romantisme économique » que Lénine, après Marx, dénoncera [14]. Ils s’interrogeaient sur la notion même de salariat dont ils voyaient bien qu’elle était en un certain sens contradictoire avec leur conception de la société libérale, fondée sur l’échange de choses entre des hommes libres. Pour Rossi, en ce sens, qui prenait ici le contre-pied des disciples de Ricardo, tel Mac Culloch, le travail ne pouvait être considéré comme un « facteur de production [15] »; il ne constituait pas en effet simplement un moyen de l’activité économique, mais aussi sa fin même à travers le salaire, source de la subsistance des classes populaires urbaines. On retrouvera cette thématique, empreinte de kantisme mais aussi de foi chrétienne de façon plus nette encore chez Buret [16]. Il n’est donc pas étonnant que des auteurs comme Sismondi (c’est bien connu), mais aussi Rossi (ce l’est moins) et également Buret (on l’ignore en général) aient inspiré en profondeur le jeune Marx, même s’il ne leur rendra pas pleinement justice dans sa maturité, et cela tout particulièrement, comme nous le verrons, pour Buret. Et pourtant, ils restent des « libéraux », tout comme Marx à certains égards jusqu’en 1848. Ce n’est en effet qu’après 1848 que s’opère la grande partition idéologique entre « libéraux » et « socialistes » qui a marqué l’histoire de la seconde moitié du XIXe siècle et celle du XXe iècle.

12 La prégnance encore aujourd’hui très forte de cette structuration du champ idéologique rend difficile la compréhension des auteurs de la période précédente. Jusqu’en 1848, le débat politique est centré sur la question institutionnelle (Restauration, Monarchie constitutionnelle, République), et les libéraux sont potentiellement des opposants à l’ordre établi, même si un certain nombre d’entre eux vont suivre Guizot dans sa recherche d’un « libéralisme conservateur [17] ». L’idéologie socialiste telle qu’elle va se développer dans la seconde moitié du XIXe siècle est pour une large part le fruit de la pensée libérale, ainsi qu’en témoigne l’histoire intellectuelle de Karl Marx lui-même [18]. La rupture décisive dans l’histoire du courant libéral français interviendra après le coup d’État de Louis-Napoléon Bonaparte en 1852.

13 En faisant allégeance à ce nouveau régime, autoritaire en matière politique mais libéral et industrialiste en matière économique, les économistes libéraux accepteront la dissociation du libéralisme politique et du libéralisme économique. La tradition libérale française ne s’est probablement jamais remise de cette « trahison [19] ».

14 De même, c’est après 1848 que le mouvement socialiste commencera à s’organiser pour la conquête du pouvoir politique. Sans doute, on peut faire remonter la tradition révolutionnaire du XIXe siècle au programme radical de Gracchus Babeuf ( 1760-1797) sous la Révolution [20]. Comme l’a montré Charles Andler, la Fédération communiste fondée en 1847 par Karl Marx et Friedrich Engels héritait directement de la Fédération des justes ( 1836-1839) de Wilhem Weitling où se retrouvaient des républicains radicaux français et des exilés allemands [21]. Celle-ci était apparentée à la Société des saisons ( 1837-1839) d’Armand Barbès et Auguste Blanqui, dont le programme était explicitement babouviste. Pour ces républicains radicaux, l’instauration formelle de la République était en effet insuffisante à la réforme de l’ordre social; il fallait « détruire les privilèges quelconques; autrement ce ne serait rien faire [22] ». L’Internationale communiste constituée sous la tutelle idéologique de Marx et Engels héritera de ces mouvements politiques via le Groupe communiste d’éducation ouvrière fondé à Londres en 1840 sur les ruines de la Société des justes [23]. C’est en décembre 1847 que fut finalement créée à Londres la Fédération communiste, à l’issue de dix jours de congrès qui débouchèrent sur le célèbre Manifeste communiste de Marx et Engels. Quelques mois plus tard, la révolution en France et en Europe donnera corps à ce projet politique et social.

15 Dans le communisme marxien incarné par le Manifeste vont donc se conjuguer l’activisme révolutionnaire républicain et le débat sur la question sociale.

16 Il n’empêche que, jusqu’en 1848, l’activisme révolutionnaire reste plus républicain que social [24]. Si la question sociale commence à être débattue, c’est dans un registre juridique, économique et moral et non à proprement parler révolutionnaire. Pas plus Charles Fourier que Pierre-Joseph Proudhon ne sont alors des activistes politiques [25]. Ils tentent de concevoir sur un plan proprement doctrinal les bases d’une société plus juste et rejettent toute action violente. Plus pragmatique en revanche est le programme du républicain Louis Blanc, qui entend définir les principes d’une Organisation du travail, qui inspirera en partie les fameux ateliers nationaux de 1848 [26]. Tous ces auteurs sont alors discutés, certes de façon critique, mais sans acrimonie, dans le Journal des économistes ou par les économistes de cette école [27].

17 Comme le montre le thème de l’« organisation du travail », qui sera au centre des débats de 1848, la période est marquée par une inquiétude quant à la capacité du marché à réguler de façon satisfaisante la société. À la même époque, Pierre-Joseph Proudhon s’interrogeait sur le statut du droit de propriété [28]. Dans ces deux thèmes, c’est la même « question sociale » qui couve : celle de la classe ouvrière en croissance démographique, dont on se préoccupe des conditions matérielles d’existence, mais aussi de l’intégration politique à la société. De telles préoccupations ont alors droit de cité chez les économistes, dont le libéralisme n’a pas l’intransigeance qu’il aura après 1848. Elles les conduisent notamment à s’inquiéter du salariat, tel qu’il se développe dans les manufactures, forme d’organisation qui leur paraît s’opposer à leur idéal libéral, celui d’une société d’hommes libres, au double sens, politique et économique. Ainsi, Adolphe Blanqui opposait, dans son cours d’économie au Conservatoire, « le travail complètement libre des ouvriers en chambre et des artisans des campagnes » au « travail réglementé et en quelque sorte forcé des ouvriers soumis au régime des grandes manufactures [29] ».

18 Il n’est donc pas étonnant que l’on retrouve chez Eugène Buret une thématique similaire et qu’elle ait pu être honorée par la très politique Académie des sciences morales et politiques. Ce n’est donc pas sous ce registre doctrinal que l’ouvrage de Buret va retenir notre attention. S’il mérite qu’on le regarde de près, c’est qu’il assied cette critique sociale sur une analyse économique informée et aiguisée dans laquelle Marx va très directement puiser.

BURET, LE SALARIAT ET LA SERVITUDE

19 Antoine-Eugène Buret est né à Troyes le 6 octobre 1810. Quand est lancé le concours de l’Académie, il est journaliste au Courrier français, où il est chargé des questions ouvrières; il n’avait encore publié aucun ouvrage [30].

20 Si l’on en croit son témoignage, il n’eut connaissance de l’existence du concours de l’Académie qu’en 1839 [ cf. De la misère…, p. III]. La rapidité de la rédaction de son ouvrage tend donc à prouver qu’il avait déjà réuni une large partie de sa documentation à l’occasion des chroniques qu’il tenait dans le Courrier français[31]. Il profita du prix de l’Académie pour effectuer un voyage d’études en Angleterre, qu’il ne connaissait jusqu’alors que de façon livresque [32]. Il s’embarqua ensuite pour l’Algérie, où il collabora avec le général Bugeaud; son exposé sur la colonisation française en Algérie sera sa dernière publication [33]. Il mourut en effet le 23 août 1842 à Saint Leu-Taverny [34].

21 La misère des classes laborieuses constitue une mine d’informations [35].

22 À la différence de l’ouvrage contemporain de Villermé, c’est, pour l’essentiel, un travail de seconde main. Buret n’a pas mené d’enquêtes par luimême [36]. En revanche, il a réalisé un considérable travail compilatoire de la littérature française et anglaise sur le paupérisme parue depuis la fin du XVIIIe siècle. Il aborde principalement le cas de la France, de l’Angleterre et de l’Irlande [37]. Ce serait une erreur toutefois de voir dans ce document une simple compilation sur le paupérisme [38]. Buret défend des thèses et il est théoriquement informé. Il cite abondamment les économistes : les maîtres qu’il s’est donné – Turgot, Smith, Godwin et bien sûr Sismondi [39] —, mais aussi ceux qu’il critique : Say, Ricardo, Malthus, Senior, Mac Culloch [40]

23 Il cite aussi, sans toujours en adopter toutes les opinions, les contemporains, avec qui il considère partager le même combat pour une révision de la pensée manchestérienne [41] : Adolphe Blanqui [42] ( 1798-1854), Joseph Droz [43] ( 1773-1850), Alban Villeneuve-Bargemont [44] ( 1784-1850), Pierre Bigot de Morogues [45] ( 1776-1840), Louis Wolowski [46] ( 1810-1876) et, dans la littérature anglosaxonne, Henry Carey [47] ( 1793-1879). Il cite enfin les critiques et réformateurs sociaux : Fourier, Saint-Simon, Lemontey, Proudhon [48]… Il y a chez lui une frénésie de lecture, qui évoque celle de son cadet de huit ans : Karl Marx. Un seul auteur manque curieusement à l’appel : Pellegrino Rossi, avec qui il semble pourtant bien souvent dialoguer.

24 Un travail systématique sur la pensée de Buret mériterait d’être mené [49].

25 Il dépasse le cadre de cet article. Nous nous contenterons de dégager, sur le thème qui nous intéresse, les thèses fortes développées dans sa longue introduction. Ce texte d’une centaine de pages a manifestement été rédigé à la fin de son travail. Buret y a résumé dans un cri de révolte l’essentiel de sa pensée. Mais, comme chez Marx, le ton révolté et le lyrisme de l’expression n’empêchent pas le recours à l’analyse.

26 Buret commence par définir sa conception de l’économie politique.

27 Comme Sismondi, il la conçoit comme une « science du gouvernement » et tient donc à son qualificatif de « politique ». Il considère que c’est ainsi qu’elle fut constituée au XVIIIe siècle par la tradition française de Quesnay, Turgot et Dupont de Nemours [50]. Selon lui, Smith lui-même, « le Bacon de l’économie politique [51] » [ De la misère, p. 5], avait encore une telle conception « ouverte » de la discipline qu’on ne trouvera pas chez ses disciples :

28

« Adam Smith ne se borne pas à l’étude de la richesse, à l’examen des phénomènes matériels de la production : on le voit souvent préoccupé des hautes questions de la philosophie sociale, de l’éducation publique par exemple; et on reconnaît à plus d’un endroit de son livre la généreuse tendance à laquelle obéissaient les économistes de l’école française » [p. 5-6].

29 Pour Buret, les économistes ont après Smith perdu de vue cette mission sociale de leur discipline, lui faisant perdre son âme et son objet, c’est-à-dire son caractère « politique » :

30

« Semblable à ces plantes que l’on ne peut rendre fécondes qu’en les mutilant, elle [l’économie politique] a grandi à ses propres dépens, en sacrifiant une partie d’elle-même; elle a limité de plus en plus son objet au point de n’être plus que la théorie abstraite de la production et des valeurs, abdiquant ainsi, malgré le titre qu’elle avait conservé, toute prétention politique, toute idée de réforme sociale » [p. 5].

31 C’est bien sûr d’abord ici la pensée de Ricardo qui est visée :

« L’expression la plus complète, la plus exagérée de cette économie politique, que nous appellerions volontiers absolue, se trouve dans les ouvrages de
M.Ricardo, l’ingénieux métaphysicien du fermage. Ici toute tendance sociale a disparu. Les nations ne sont plus que des ateliers de production; l’homme une machine à consommer et à produire, et la vie humaine un capital. Tout se pèse et se calcule, et les lois économiques régissent fatalement le monde [52] » [p. 6].

32 Dans des termes différents de ceux de Rossi, Buret pose finalement le même problème que celui-ci : la nature des liens qu’il convient d’établir entre la théorie économique et l’éthique. Contre Say, Sismondi et Droz, Rossi avait tenté de résoudre le problème en instaurant un découpage analytique entre économie pure, économie appliquée, et morale et politique.

33 Buret pense quant à lui dans la perspective de Sismondi que l’économie doit rester « politique » et « morale », autrement dit qu’un tel découpage n’est pas possible [53]. Allant au-delà de Rossi, il ne récuse pas simplement la prétention de la science « pure » à régenter le social, mais le projet même de constitution d’une telle science pure :

34

« L’économie politique prend alors à tâche de se séparer complètement de la politique et de la morale; elle aspire à former une science tout à fait positive comme les mathématiques, et, à ce titre, elle réclame pour ses principes le privilège de la certitude absolue » [p. 7].

35 Cette position le conduit à associer paradoxalement dans sa critique Say et Ricardo, alors même que ce dernier critiquait la démarche algébriste du premier [54]. Ce que Buret critique chez Ricardo, ce n’est pas, comme Say, l’excès des méthodes déductives; c’est le projet même de constitution d’une science de l’homme dégagée de tout cadre moral. Du coup, sa critique vise autant Say que Ricardo, et probablement aussi Rossi. Il cite à ce sujet un paragraphe de Say qui lui paraît résumer le problème :

36

« Quand l’économie politique professait la prétention de gouverner l’État, on conçoit qu’elle pouvait porter ombrage à l’autorité; mais ce danger n’est plus à craindre maintenant qu’elle ne consiste plus qu’à décrire la manière dont les choses se passent dans la société[55]. »

37 Selon Buret, si on prenait Say au mot, l’économie politique ne serait plus qu’une « étude de curiosité », « presque un amusement de l’esprit » [p. 8].

38 En revanche, pour lui, comme pour Sismondi, cette discipline n’a de sens que si elle peut guider l’action publique, si elle reste « politique » au sens fort du terme. Or, en dernier ressort, pour Buret, d’accord ici avec Rossi, l’action économique et politique doit être soumise à la morale. Si dans son état actuel de développement, l’économie politique heurte les fondements de la morale, c’est donc qu’elle est encore épistémologiquement inachevée :

39

« Ce que nous tenons à démontrer ici, c’est que l’économie politique, telle qu’elle est constituée en ce moment, ne s’est occupée que de la partie métaphysique de la science; elle a fait l’ontologie de la richesse, elle en a négligé la morale. Loin donc de nous étonner du désaccord qui se manifeste entre ses principes, quand on veut les appliquer dans toute leur rigueur, avec le sentiment moral et surtout avec le sentiment religieux, nous comprenons qu’il en devait être ainsi, et nous espérons le démontrer. Mettre cette proposition en évidence est le but de cette introduction » [p. 9].

40 On peut bien sûr voir dans cette posture un acte de foi, ce qui était sans doute, chez Buret, en partie le cas [56]. Mais si, conformément à la tradition sociologique, on pense la morale comme une production sociale, la question demeure. Elle est celle de l’autonomisation possible d’un discours économique par rapport au système des valeurs sociales [57]. Pour Buret, cette autonomisation est inconcevable. C’est pourquoi il récuse, dans un passage qui semble bien directement adressé à Rossi, le projet d’une pure science des richesses :

41

« La science qui enseigne les véritables lois de la richesse des nations, les moyens de la produire et de l’augmenter, devrait être une des plus curieuses, et peut-être la plus importante de toutes les sciences. Malheureusement, nous doutons qu’une telle science soit possible dans le sens qu’on a entendu jusqu’ici, en la bornant exclusivement à l’étude abstraite des phénomènes de la richesse. Il est beaucoup plus difficile de séparer les diverses branches de la science sociale que celles de la science physique : l’arbre de la connaissance morale ne se mutile pas sans péril. La théorie de la richesse ne peut ni ne doit constituer à elle seule une science, parce que les faits sur lesquels on l’établit sont liés d’une manière indissoluble à des faits d’ordre moral et politique, qui en déterminent la signification et la valeur » [p. 12].

42 Buret en appelle à Bacon pour critiquer la théorie économique manchestérienne, comme on juge un arbre à ses fruits :

43

« Selon Bacon, il n’y a de véritable science que la science active, celle qui aboutit à une pratique. Or le meilleur moyen qu’on ait de juger une science, c’est d’examiner si elle conduit à une pratique, et si la pratique qu’elle conseille est bonne. Maintenant, je le demande à tous ceux qui ont étudié la science que nous examinons, quel est l’homme, quel est le chrétien qui ne reculerait devant l’application entière du système économique prêché dans les livres de l’école anglaise ?» [p. 38-39].

44 Pour Buret, si l’on récuse les conclusions pratiques qui découlent logiquement de la théorie économique manchestérienne, il n’est pas possible de continuer à trouver celle-ci fondée en théorie :

45

« S’il existe un tel désaccord entre les principes de la science et leur application, cela prouve évidemment de deux choses l’une : ou que la science est incomplète ou fausse, et alors il faut s’occuper de la compléter ou de la refaire; ou que la société est mal organisée, et alors il faut se hâter de la réformer, et de la préparer à recevoir impunément l’application des principes de la science.
Car il n’est pas possible de maintenir éternellement la séparation entre les idées et les faits; il n’est pas possible de dire longtemps : ceci est juste, vrai, utile, mais ceci ne devra jamais être appliqué [58] » [p. 39].

46 En fait, pour Buret, réforme de la société et réforme de la science vont de pair : « C’est aux faits longtemps et bien observés à vérifier la science, puis à la science à critiquer et à réformer les choses sociales » [p. 40]. Si on veut éviter que le corps social se révolte (« les révolutions, cette guérison périlleuse dont nous sommes encore malades » – ibid.), il faut que l’économie politique s’attelle véritablement à l’analyse et à la résolution des maux sociaux :

47

« Elle ne doit plus reculer timidement, sous peine de déshonneur, devant les questions de population, de salaire et de misère; et les hommes qui travaillent méritent de l’occuper autant que les capitaux et les produits [59] » [p. 41].

48 C’est la voie qu’il va tenter de tracer dans la suite de son texte en abordant la question du salaire. Il présente lui-même les quelques pages qu’il consacre à cette question comme une illustration de sa méthode de critique de l’économie politique :

49

« La théorie du salaire, telle qu’elle est admise par les économistes, nous servira d’exemple pour démontrer qu’envisager de pareilles questions seulement du côté positif et matériel, c’est s’exposer volontairement à les mal étudier, à leur donner une solution insuffisante et fausse [60] » [p. 42].

50 Comme Rossi, Buret s’insurge contre la transformation de l’homme en chose par la théorie économique. Mais il va plus loin que ce dernier et annonce alors directement Marx en montrant que cette chosification repose sur le principe même du marché du travail :

51

« L’économie politique n’a vu dans le salaire qu’une valeur d’échange, une marchandise dont le prix, comme celui de toutes les autres, se règle par le rapport de l’offre et de la demande. Suivant cette théorie, le travail est considéré abstraitement comme une chose, et l’économiste qui étudie les variations de l’offre et de la demande, oublie que la vie, la santé, la moralité de plusieurs millions d’hommes sont engagées dans la question; le travail est une marchandise : si le prix en est élevé, c’est que la marchandise est très demandée; si au contraire il est très bas, c’est qu’elle est très offerte; et de cette façon, quand on spécule ainsi, rien ne vient troubler votre sang-froid ni déranger vos calculs » [ ibid.].

52 Ainsi laissé au libre jeu des forces du marché, le prix du travail ne peut que baisser, car cette (pseudo)marchandise (« marchandise fictive », dira Polanyi) est soumise à une double concurrence : celle des machines et celle des travailleurs eux-mêmes par la pression démographique [61]. Soumis à la loi du marché, le travailleur se trouve donc chosifié. L’argument qu’employait Rossi contre l’esclavage s’applique ainsi également au travail formellement libre. Le salariat, tel qu’il est conçu par les économistes, n’est finalement qu’une « servitude déguisée » :

53

« Le travailleur se trouve assimilé par cette doctrine à une chose insensible, à une machine dont on a le droit d’exiger chaque jour plus de précision, plus de travail et plus de produit. La population ouvrière, marchande de travail, est forcément réduite à la plus faible part du produit; nous dirions presque qu’on la déclare exploitable à merci comme l’était la gent corvéable et taillable de la société féodale. La théorie du travail-marchandise n’est-elle autre chose qu’une théorie de la servitude déguisée ?» [p. 43].

54 L’inspiration trouvée par Buret chez Rossi ne semble guère faire de doute. Il s’agit, comme chez ce dernier, d’une mise en cause de l’assimilation du travail à un simple coût de production analogue à celui d’une machine.

55 Comme Rossi, comme plus tard Polanyi, Buret oppose cette posture cynique de la pensée manchestérienne à la valeur humaine du travail, qu’on ne peut pas dissocier de la vie même du travailleur :

56

« Car le travail que vous soumettez à la loi des valeurs brutes, représente l’existence même et le bonheur d’un homme, d’une famille humaine. Pourquoi donc n’avoir vu dans le travail qu’une valeur d’échange, pourquoi n’y avoir pas vu avec la même sagacité ce qui y est également, une valeur morale, une chose sainte ? Cela aurait dérangé, il est vrai, la simplicité de la théorie;
mais n’est-il pas contraire à toute bonne méthode scientifique de rendre simple ce qui est complexe pour s’épargner ainsi de la peine ?» [p. 44-45].

57 Comme toujours, ce que Buret met d’abord en avant, c’est l’indignation morale et la foi chrétienne. Il va même jusqu’à avancer qu’il préférerait renoncer à la science que de devoir admettre une doctrine qui « condamne toutes (ses) espérances » :

58

« Quant à nous, fussions-nous sans espoir de rencontrer une explication meilleure, nous ne voudrions jamais admettre cette désolante théorie du travail-marchandise brute, qui fait plus que d’expliquer la misère, qui la justifie ! J’aimerais mieux ne rien comprendre aux lois de la société, que d’en acheter l’intelligence au prix d’une doctrine qui condamne toutes mes espérances et qui afflige mon cœur ! » [p. 46-47].

59 Mais il y a là une bonne part de rhétorique. Buret entend en effet démontrer que cette théorie du travail-marchandise n’est pas seulement immorale, mais qu’elle est en contradiction avec les principes mêmes de l’économie politique [62] :

60

« Mais heureusement la théorie du travail-marchandise, cruelle et désespérante du point de vue du sentiment, est incomplète et fausse du point de vue de l’économie politique la plus absolue, si celle-ci veut tenir compte de tous les faits » [p. 49].

61 Buret se lance alors dans une critique de la théorie du travailmarchandise qui annonce celle de Polanyi un siècle plus tard. Partant du concept économique « standard » de marchandise, il montre que le travail n’en a pas les attributs. Pour Buret, comme pour Polanyi, le travail ne saurait être marchandise, car il ne saurait être séparé de la personne du travailleur, de sa vie même. Le travail-marchandise est un faux concept, une « fiction », dira Polanyi.

62

« Le travail, dans le cas où le travailleur ne possède aucune sorte de capital, comme les journaliers et les ouvriers des fabriques, n’a pas les caractères économiques d’une marchandise; le salaire n’a pas le caractère d’un marché;
car le travailleur n’est point vis-à-vis de celui qui l’emploie dans la position d’un libre vendeur. On peut dire que le capitaliste est toujours libre d’employer le travail et que l’ouvrier est toujours forcé de le vendre. La valeur du travail est complètement détruite s’il n’est pas vendu à chaque instant. Le travail n’est susceptible ni d’accumulation, ni même d’épargne, à la différence des véritables marchandises. Le travail, c’est la vie; et si la vie ne s’échange pas chaque jour contre des aliments, elle souffre et périt bientôt. Pour que la vie de l’homme soit une marchandise, il faut donc admettre l’esclavage [63] » [p. 49-50].

63 Sur un plan analytique, Buret souligne ici la « dissymétrie » fondamentale qui caractérise le marché du travail. Un marché ne peut être équilibré quand les enjeux sont à ce point dissemblables pour les partenaires. Le travailleur risque sa vie, quand le capitaliste ne risque qu’un manque à gagner :

64

« Le capital, acheteur de travail, est placé dans une position toute différente;
s’il n’est pas employé, il cesse seulement de profiter, il n’est pas anéanti. Il peut donc attendre et différer l’achat afin d’avoir des conditions meilleures.
En un mot, le travail n’est pas toujours demandé, mais il est forcé de s’offrir toujours [64] » [p. 50].

65 Cette thèse, Buret ne l’ignorait pas, avait déjà été formulée par Smith, puis par Sismondi [65]. Mais ni Smith, ni même Sismondi n’en concluaient à la perversité intrinsèque du salariat. Ils mettaient seulement en évidence l’inégalité des conditions réelles derrière l’apparence égalitaire de l’échange contractuel. Buret pousse plus loin l’argument, comme emporté par sa propre rhétorique. Le libéralisme auquel il adhère aurait accouché d’un monstre :
le « capitalisme », qu’il décrit comme un « Moyen Âge industriel » :

66

« L’organisation naturelle du Moyen Âge, c’est la féodalité. Si donc nous sommes au Moyen Âge industriel, il est évident que la guerre permanente des intérêts et des forces industrielles finira par se constituer régulièrement en un nouveau régime féodal. [… ] L’industrie fournit plus d’un rapprochement avec le régime féodal. L’accumulation des capitaux dans un petit nombre de mains, l’apparition de ces grandes individualités mercantiles qu’on appelle capitalistes, ne correspondent-elles pas naturellement à la constitution régulière de ces familles privilégiées des temps féodaux qui absorbaient à leur profit toute l’indépendance et tous les droits [66] ?» [t. I, p. 59].

67 Cette thématique de la « nouvelle féodalité » s’inscrit chez Buret dans une philosophie de l’histoire marquée par la théologie du pêché originel :
« Du point de vue philosophique, où nous nous plaçons, nous considérons donc le paupérisme comme une partie de ce mal originel que l’humanité est condamnée à combattre [67] » [p. 86]. L’histoire des sociétés, comme celle des individus, est celle d’une rédemption, qui veut que « l’homme n’obtienne jamais un peu de bien qu’au prix de beaucoup de mal » [p. 88]. Ainsi en fut-il d’après Buret de l’avènement du christianisme (quatre siècles de martyre), de la Réforme (guerres de religions), de la Révolution française (la Terreur) : « Il suffit d’ouvrir l’histoire pour reconnaître qu’à chaque progrès accompli, à chaque affranchissement de l’humanité correspond une douloureuse rédemption [68] » [ ibid.]. La misère industrielle est une de ces étapes nécessaires de la libération de l’homme :

68

« Il en devait être de même nécessairement dans l’ordre économique. La richesse ne pouvait être gratuitement obtenue [… ] La misère et sa suite ont donc été le prix de la richesse. Pour arriver à l’indépendance économique, l’homme a dû passer par la misère, car en ce monde, tout esclave pour être libre doit payer sa rançon » [p. 89].

69 Par ce détour théologique, Buret peut, tel Marx ultérieurement, rendre hommage au rôle « historique » du capitalisme : « Les avantages frappent tous les yeux et justifient, en quelque sorte, la théorie qui les exagère [… ] Le capital venant en aide à l’intelligence et lui fournissant les moyens de réaliser toutes ses conceptions, l’homme s’est soumis la matière » [p. 65].

70 Mais, comme chez Marx, ce « déterminisme » historique ne débouche pas sur le fatalisme [69]. En effet, il vient un moment de nécessaire « dépassement » historique. Ici, Buret se distingue de Marx (du Marx de la maturité). Ce n’est pas le développement de l’« infrastructure » qui imposerait le dépassement (le développement même des forces productives, qui, permis par le capitalisme, le condamnerait à terme), mais celui de la « super-structure » idéologique, la connaissance comme guide de l’action. D’où la fonction historique d’une science sociale en accord avec la morale, qui, en dégageant les vraies causes de la misère, rendrait du même coup inacceptable la pérennisation de cet état social, de même que le christianisme aurait rendu inacceptable l’esclave antique :

71

« Il est arrivé un moment dans l’histoire où l’esclavage est devenu un crime personnel, justement imputable à la classe qui en profitait; c’est lorsque le progrès de l’intelligence et de la morale, provoqué et réalisé par le christianisme, eut forcé tous les esprits à reconnaître que l’esclavage était un abus effroyable, une injustice, et que le moment de la réparation était venu. De même, le fait de la misère nous sera sévèrement imputé, du moment où les véritables causes étant connues, nous ne travaillerons pas à les combattre [70] » [t. I, p. 85-86].

72 La comparaison des pensées de Marx et de Buret, dans leurs similitudes comme dans leurs différences, est tout à fait suggestive. Par cette démarche, nous n’entendons pas faire de Buret un quelconque « précurseur » de Marx, si tant est que cette notion ait quelque sens. Ce qu’il nous importe au contraire de souligner est que, si proche de Marx qu’il paraisse parfois, Buret n’en reste pas moins profondément un « libéral ». C’est au nom de la liberté qu’il critique tant l’asservissement des travailleurs par le salariat que l’accumulation du pouvoir économique entre un nombre de mains sans cesse plus restreint. Son projet, analogue en un certain sens à celui de Proudhon, serait une société de marché sans salariat. Mais, à la différence de Proudhon, il ne songe même pas à créer une nouvelle institution, telle la « banque du travail », susceptible de se substituer au marché du travail [71]. Il en est de ce point de vue resté aux idéaux de la Révolution française. Pour lui, comme pour le Comité de mendicité de la période révolutionnaire, la résolution de la question sociale doit d’abord reposer sur une distribution équilibrée de la propriété dans le corps social :

73

« Le seul moyen de salut qui reste aux nations, c’est d’organiser le régime économique de façon que le travail ait la faculté de s’affranchir peu à peu de la dépendance absolue du capital, en conquérant une part, si minime qu’elle soit, de la propriété des instruments qu’il emploie [72] » [t. II, p. 340-341].

74 Les projets sociaux de Buret, qu’il expose dans la quatrième partie de son ouvrage, sont très pragmatiques. Il se défend lui-même d’« avoir découvert la véritable constitution de l’industrie, la pierre philosophale que l’on désire plus qu’on ne la cherche et qu’il faudra pourtant découvrir » [t. II, p. 437-438]. Il présente un ensemble de dispositions « raisonnables », qui, effectivement, tendront plus ou moins à se mettre en place dans lesiècle qui suivra :
favoriser l’épargne et l’association ouvrières (sociétés de secours mutuel); réglementer la durée du travail, pour les adultes comme pour les enfants [73] [t. II, p. 329]; réformer l’imposition dans le sens de la progressivité de l’impôt; taxer l’héritage; réglementer le crédit; mettre en place un « gouvernement de l’industrie » (organisation professionnelle et interprofessionnelle), ce qui lui vaudra les louanges des idéologues de Vichy [74]; développer l’instruction publique et l’éducation populaire, etc.

75 Au-delà du détail des propositions, ce qui est intéressant dans le système de réforme sociale suggéré par Buret, c’est la philosophie juridique « réformiste » qui l’anime [75]. De ce point de vue, Buret se distingue radicalement de tous les socialistes utopistes, qui voudraient « refonder » le social sur de nouvelles bases :

76

« Il ne s’agit pas de trouver un état de propriété absolument différent de celui que nous fait connaître l’expérience, il s’agit de distinguer la propriété de ses abus, et de faire en sorte, au moyen d’institutions équitables, que tous les genres de propriété soient également accessibles au travail [76] » [p. 317].

77 Il invite donc, pour employer une formule de Polanyi, à une « autoprotection » de la société contre une conception absolutiste du droit de propriété [77] :

78

« Pour être aussi absolu, il faudrait que le droit de propriété fût seul et qu’il n’y eût pas à côté, pour les individus comme pour les nations, le droit de vivre. Or ce droit existe, et il n’est pas moins respectable, je pense, que celui de propriété : c’est la nécessité de garantir le droit à l’existence contre l’exagération du droit de propriété, qui motive l’intervention du pouvoir social pour le limiter [78] » [p. 348].

79 Son projet est bien en ce sens analogue à celui de Polanyi unsiècle plus tard : sauver la société libre de l’effet délétère de la métaphysique libérale.

80 Pour Buret, comme pour Polanyi, il faut pour cela faire échapper la société au règne du « laisser-faire », de la « main invisible » ressassée par les disciples vulgaires de Smith :

81

« Mais parce que l’industrie ne peut naître et se développer qu’à la faveur de la liberté, doit-on conclure que la liberté est tout, et que, pour bien gouverner le monde, il suffit de le laisser aller tout seul ? La liberté de faire entraîne-t-elle nécessairement celle de tout faire, le mal comme le bien ? La liberté exclut-elle l’ordre ? N’a-t-elle pas besoin de surveillance pour les uns, de protection pour les autres ? Le laisser-faire absolu ne vaut pas mieux en régime industriel qu’en régime politique; son véritable nom est l’anarchie.
Il n’est pas vrai que les intérêts des individus et des classes d’individus s’équilibrent d’eux-mêmes de manière à former une harmonie universelle, qui serait l’intérêt général de la société tout entière; il faut pour cela qu’une main aussi ferme qu’intelligente tienne la balance [79] » [Buret, t. I, p. 17-18].

82 Le texte de Buret est ainsi révélateur des contradictions profondes de la pensée libérale française de son époque. Un demi-siècle après la Révolution, les libéraux prenaient conscience que l’abolition des droits féodaux et l’instauration de la liberté du travail n’avaient suffi ni à éradiquer la misère, ni à constituer une société d’hommes libres. La « liberté du travail » induit une nouvelle sujétion. Les « forces du marché » imposent au travailleur de signer un contrat léonin. C’est au nom même de la liberté, sous la forme apparemment égalitaire du contrat, que le travailleur s’enchaîne et signe sa déchéance. Deux voies sont alors offertes à la pensée : tourner le dos à la question en approfondissant une théorie économique fondée sur une métaphysique du marché; renoncer à l’utopie libérale elle-même. La première voie sera adoptée par les économistes libéraux, qui oublieront bien vite après 1848 ce qui leur apparaîtra comme des atermoiements, du sentimentalisme vain des Rossi, Blanqui, Buret ou Droz. La seconde voie sera celle de Karl Marx, qui puisera abondamment dans la démonstration de Buret pour s’en défaire par la suite.

DE LA CRITIQUE DU TRAVAIL -MARCHANDISE À LA MARCHANDISE « FORCE DE TRAVAIL » : KARL MARX

83 L’influence exercée par Buret sur Marx et Engels ne fait pas de doute.

84 Charles Andler a eu le mérite de la mettre en évidence dès 1901, alors que les sources manquaient, dans son érudite présentation du Manifeste communiste[80]. Il attribue essentiellement cette influence à Engels dont La situation de la classe laborieuse en Angleterre paraît cinq ans après De la misère de Buret :

85

« Le livre d’Engels [… ] avait repris et refondu l’enquête que, dans un vigoureux esprit de critique sismondiste, avait commencé le livre de Buret [… ]. Engels avait emprunté à Buret sa consciencieuse description monographique, son utilisation ingénieuse des rapports parlementaires anglais, et, joignant à cette méthode une documentation sociale encore plus ample et une compétence technologique que n’avait pas eue le théoricien français, il avait écrit le premier livre de socialisme scientifique » [p. 34-35; voir aussi p. 99,109,151,174].

86 Selon E. J. Hobsbawm, Charles Andler aurait reproché à Engels d’avoir « plagié » Buret, ce qui est, comme on le voit, une interprétation pour le moins abusive du commentaire d’Andler [81]. Reprenant un biographe d’Engels [82], Hobsbawm soutient que « rien ne prouve que celui-ci [Engels] ait connu le livre de Buret avant d’écrire le sien ». Ce point de vue est plausible, bien que douteux [83]. Mais la question est finalement assez secondaire. En effet Charles Andler commettait une « erreur intelligente » en attribuant principalement à Engels l’influence que Buret avait pu avoir sur les rédacteurs du Manifeste. Il ne disposait pas en effet alors des manuscrits économiques de Marx datant de l’année 1844, qui ne furent publiés en allemand qu’en 1932 [84]. Par ces manuscrits, on sait que Buret avait fait partie des lectures de Marx durant son année parisienne. Mais surtout, par les citations qu’il en fait, on sait ce qui, chez Buret, avait retenu son attention. Comme on a pu s’en rendre compte à travers nos propres citations de Buret, qui, comme nous allons le voir, recoupent très largement celles de Marx, il s’agit de points essentiels pour la construction de la théorie marxiste de l’exploitation [85].

87 Buret ne sera jamais explicitement cité par Marx et Engels dans leurs œuvres publiées [86]. Pourtant, sa contribution à la genèse du « socialisme scientifique » chez Marx et Engels apparaît importante [87]. Ceux-ci ont su tirer parti du style même de Buret, de sa richesse métaphorique. Tout le texte de Buret est hanté par la violence, une violence aveugle qui n’est pas tant celle des hommes que celle des choses mêmes, celle du « capital », monstre enfanté à son insu par l’économie libérale : « Le capital n’est pas cruel à plaisir, il est indifférent; il court où l’appelle l’espoir du profit, sans s’inquiéter s’il écrase des hommes en chemin » [t. 2, p. 338]. Ou encore, ce passage que notera Marx :

88

« Le riche dont l’opulence contraste si fortement avec le dénuement du pauvre n’est pas plus coupable que celui-ci;le maître qui achète le travail de l’ouvrier à un prix si bas qu’il suffit à peine aux besoins les plus pressants, n’est responsable ni de l’insuffisance des salaires, ni de la trop longue durée du travail : il subit lui-même la loi qu’il impose, seulement il la sent moins durement que le pauvre salarié. En un mot, ce n’est pas tant des hommes que vient la misère que de la puissance des choses; et on commettrait une méprise dangereuse en même temps qu’une injustice, si on attribuait à des hommes, individus ou classes, la tyrannie des choses [88] » [t. I, p. 82-83].

89 L’invention métaphorique de Buret est portée par cette violence. Il en est ainsi de la métaphore de la « révolution industrielle », dont Buret n’est pas à proprement parler l’inventeur, mais qu’il a propagée et, surtout, dont il a inversé le sens. Jusqu’alors, économistes et publicistes français avaient opposé la « paisible » révolution que connaissait l’industrie en Grande-Bretagne aux horreurs de la Révolution française [89]. Buret reprend la métaphore en redonnant toute sa violence à l’idée de révolution : « L’industrie nouvelle a introduit dans la condition des classes laborieuses un changement qui a l’importance d’une terrible révolution [90] » [t. 2, p. 19]. C’est dans le même champ métaphorique que Buret puisera l’image de la « guerre industrielle » et de son « armée », dont Marx fera le concept qu’on sait :

90

« La guerre industrielle demande pour être menée avec succès des armées nombreuses qu’elle puisse entasser sur le même point et décimer largement.
Et ce n’est ni par dévouement, ni par devoir, que les soldats de cette armée supportent les fatigues qu’on leur impose; c’est uniquement pour échapper à la dure nécessité de la faim [91] » [t. I, p. 68].

91 Mais surtout, comme les longues citations de Buret que nous avons faites l’ont montré, c’est l’analyse que celui-ci mène du travail-marchandise qui va marquer Marx. Il n’est pas difficile de se représenter comment le « jeune Marx », marqué par l’humanisme de Feuerbach et révolté par la violence industrielle, a pu se repaître de ce cri de révolte, de cette dénonciation de la chosification du travail. Mais, comme on le sait, Marx va tenter de se défaire de cette tradition humaniste pour élaborer une théorie « scientifique » de la société et de son évolution. Il n’est pas dans notre intention d’entrer dans le débat entamé après la Seconde Guerre mondiale, lorsqu’on a connu en France les œuvres du « jeune » Marx, pour savoir s’il y eut ou non « rupture épistémologique » chez Marx et quelle fut, si on admet son existence, l’ampleur de cette rupture [92]. Notre objet se limite à la question du statut du travail comme marchandise, dont un traitement systématique dans l’œuvre de Marx remplirait déjà un bon volume. Sans prétention à la systématicité, nous voudrions simplement montrer que la réflexion théorique menée par Marx pendant plus de vingt ans sur cette question – des Manuscrits de 1844 au premier livre du Capital en 1867 — s’est appuyée sur une critique de Buret. La dénonciation humaniste du marché du travail par Buret sera progressivement mise à distance, canalisée par un appareillage théorique original dont la clé de voûte est le concept de « force de travail ». Pour autant, la question posée par Buret n’a pas perdu sa pertinence, qui siège dans les défauts de la « cuirasse » de la théorie marxiste. La meilleure preuve en est que, quand près d’unsiècle plus tard Polanyi revisitera la théorie de Marx, il se retrouvera, probablement à son insu, dans le sillage de Buret.

92 Les étapes du parcours théorique de Marx ont été retracées dans de nombreux commentaires érudits (voir notamment ceux de M. Rubel et A. Cornu).

93 Nous nous limiterons ici à un point précis mais central : sa conception du « marché du travail », autrement dit du salariat [93]. Dans son édition de La Pléïade, Rubel nous fournit l’essentiel des pièces du dossier, classées chronologiquement : après les Manuscrits de 1844, les notes de 1847 sur le « salaire », contemporaines du pamphlet contre Proudhon, puis l’article de 1849 « Travail salarié et capital », les Manuscrits de 1857-1858 ( Grundrisse) contemporains de la Critique de l’économie politique ( 1859), enfin la conférence de 1865 « Salaire, prix et plus-value », dans laquelle le cadre analytique du premier livre du Capital, paru deux ans plus tard, est pleinement posé [94]. On dispose depuis, grâce au travail de Jean-Pierre Lefèbvre, d’une édition complète des Manuscrits de 1857-1858 et de l’édition des premiers cahiers des Manuscrits de 1861-1863, où l’on trouve la première formulation de la théorie du marché de la force de travail, exposée dans la conférence [95] de 1865.

94 Nous avons déjà souligné l’ampleur des emprunts à Buret dans les Manuscrits de 1844. À la fin du premier chapitre de cet ouvrage inachevé intitulé « Salaire », Marx recopie plus ou moins textuellement deux pages de Buret [96].

95 Mais l’ombre de Buret est présente, bien au-delà de ces citations explicites, dans l’ensemble de cette première critique de l’économie politique par Marx [97].

96 Nous ne voulons pas dire par là que Marx aurait été principalement « inspiré » par Buret. Ses sources profondes sont, comme on le sait, dans la philosophie allemande post-hégélienne et, notamment, chez Feuerbach. Mais sa découverte de Buret est manifestement « bien tombée » dans son existence. Alors qu’il commençait à se pencher, à la suite d’Engels, sur l’économie politique, ce texte lui a manifestement fourni une clé d’entrée [98]. Il trouvait là certains instruments, tant théoriques que rhétoriques, d’une critique sociale qu’il portait déjà en lui depuis plusieurs années. Les passages recopiés par Marx permettent de se faire une idée de cette imprégnation.

97 C’est pourquoi il nous faut ici les citer [99], malgré la redondance (le lecteur retrouvera en effet de nombreuses phrases que nous avons déjà citées) :

98

« L’économie politique considère le travail abstraitement comme une chose;
le travail est une marchandise;si le prix en est élevé, c’est que la marchandise est très demandée; si au contraire, il est très bas, c’est que l’offre en est très importante; comme marchandise, le travail doit de plus en plus baisser de prix : soit la concurrence entre capitalistes et ouvriers, soit la concurrence entre ouvriers y oblige. [… ] La population ouvrière, marchande de travail, est forcément réduite à la plus faible part du produit […] La théorie du travail-marchandise est-elle autre chose qu’une théorie de servitude déguisée ?» [Buret, p. 43]. « Pourquoi donc n’avoir vu dans le travail qu’une valeur d’échange ?» [p. 44]. Les grands ateliers préfèrent acheter le travail des femmes et des enfants parce qu’il coûte moins cher que celui des hommes [ ibid]. « Le travailleur n’est point vis-à-vis de celui qui l’emploie dans la position d’un libre vendeur. […] Le capitaliste est toujours libre d’employer le travail, et l’ouvrier est toujours forcé de le vendre. La valeur du travail est complètement détruite, s’il n’est pas vendu à chaque instant. Le travail n’est susceptible ni d’accumulation, ni même d’épargne, à la différence des véritables [marchandises]. Le travail c’est la vie, et si la vie ne s’échange pas chaque jour contre des aliments, elle souffre et périt bientôt. Pour que la vie de l’homme soit une marchandise, il faut donc admettre l’esclavage » [p. 49-50]. « Si donc le travail est une marchandise, il est une marchandise aux propriétés les plus funestes. Mais même d’après les principes d’économie politique, il ne l’est pas, car il n’est pas le libre résultat d’un libre marché.
Le régime économique actuel abaisse à la fois le prix et la rémunération du travail; il perfectionne l’ouvrier et dégrade l’homme » [p. 52,53]. « L’industrie est devenue une guerre et le commerce un jeu [100] » [p. 62].

99 Comme nous l’avons vu, pour Buret, comme pour Polanyi plus tard, le caractère marchand du travail relève d’une fiction théorique. En traitant le travail comme marchandise, la théorie économique fait fausse route, non seulement moralement, mais aussi analytiquement et factuellement [101]. Marx cite bien Buret pour montrer que la marchandisation du travail entraîne inéluctablement la misère ouvrière. Mais sa position est, dès 1844, beaucoup plus ambiguë que celle de Buret sur le caractère marchand du travail.

100 Pour lui, ce n’est pas parce que le caractère marchand du travail serait un « mal », que ce ne serait pas pour autant un fait social avéré. Autrement dit, en théorisant le marché du travail, l’économie politique exhiberait, à son insu, ce que Marx appellera plus tard l’exploitation :

101

« En partant de l’économie politique elle-même, en utilisant ses propres termes, nous avons montré que l’ouvrier est ravalé au rang de marchandise, et de la marchandise la plus misérable, que la misère de l’ouvrier est en raison inverse de la puissance et de l’ampleur de sa production, que le résultat nécessaire de la concurrence est l’accumulation du capital en un petit nombre de mains, donc la restauration encore plus terrible du monopole » [ Manuscrits de 1844, p. 107].

102 Nous voyons ici comment l’argument de Buret est retourné. Pour Buret, l’économie ricardienne, parce qu’elle aboutissait à un résultat « immoral », était scientifiquement invalide. Pour Marx, l’économie politique ricardienne dit vrai. Elle dénonce à son insu l’immoralité de la société bourgeoise. La lecture de Buret a ainsi paradoxalement ouvert à Marx celle de Ricardo.

103 Au vu même de la critique que Buret en faisait, Marx adhérait ainsi, avant même de l’avoir lu, à la posture épistémologique de Ricardo. Ce que, dès 1844, Marx reconnaît à Ricardo – et qui le distingue des économistes français tels Rossi, Buret, ou Chevalier –, c’est en effet, précisément, de ne pas tenir compte de la « morale » : « C’est ainsi que Michel Chevalier reproche à Ricardo de faire abstraction de la morale. Mais Ricardo laisse l’économie parler son propre langage. Si celui-ci n’est pas moral, Ricardo n’y peut rien [102] » [ ibid., p. 191].

104 Quittant Paris au début de l’année 1845, expulsé par Guizot avec l’ensemble des rédacteurs du Vorwärts sous la pression du gouvernement prussien, Marx s’installe à Bruxelles. Parallèlement à la poursuite de sa critique philosophique du néohégélianisme, il reprend son étude critique de l’économie politique [103]. C’est alors qu’il entame véritablement sa lecture de Ricardo. La parution en octobre 1846 du Système des contradictions économiques de Proudhon va lui donner l’occasion d’exploiter cette lecture.

105 Ce que Marx reproche à Proudhon, outre son hégélianisme mal compris et, peut-être, le plagiat de sa propre pensée divulguée lors des discussions parisiennes, est de nature à la fois politique et théorique [104]. Pour Marx, l’échec qu’il vient de rencontrer dans sa tentative de faire adhérer Proudhon à son projet politique, trouve en effet sa traduction théorique dans l’ouvrage de ce dernier.

106 Dans Misère de la philosophie, Marx propose en effet de classer les économistes en trois catégories : les « économistes fatalistes », l’« école humanitaire » et l’« école philanthropique » [ Œuvres, Économie, t. I, p. 90-93]. Il est bon de s’arrêter à cette catégorisation, car, derrière les formules polémiques, nous allons retrouver les thèmes essentiels de notre discussion. Les « fatalistes » sont les économistes classiques, comme Smith et Ricardo, qui décrivent la société bourgeoise pour ce qu’elle est [105]. À leur différence,

107

« l’école humanitaire [… ] prend à cœur le mauvais côté des rapports de production actuels. Celle-ci cherche par acquit de conscience, à pallier tant soit peu les contrastes réels; elle déplore sincèrement la détresse du prolétariat, la concurrence effrénée des bourgeois entre eux-mêmes; elle conseille aux ouvriers d’être sobres, de bien travailler et de faire peu d’enfants; elle recommande aux bourgeois de mettre dans la production une ardeur réfléchie.
Toute la théorie de cette école repose sur des distinctions interminables entre la théorie et la pratique, entre les principes et les résultats, entre l’idée et l’application, entre le contenu et la forme, entre l’essence et la réalité, entre le droit et le fait, entre le bon et le mauvais côté ».

108 Si Marx ne cite pas de noms, on peut reconnaître sans difficulté dans cet énoncé la démarche de Rossi [106]. La description du troisième courant vise évidemment les thèses de Proudhon, qui, pour Marx, ne se différencient finalement pas de celles de Rossi :

109

« L’école philanthrope est l’école humanitaire perfectionnée. Elle nie la nécessité de l’antagonisme; elle veut faire de tous les hommes des bourgeois;
elle veut réaliser la théorie en tant qu’elle se distingue de la pratique et qu’elle ne renferme pas d’antagonismes. [… ] Cette théorie deviendrait alors la réalité idéalisée. Les philanthropes veulent donc conserver les catégories qui expriment les rapports bourgeois, sans avoir l’antagonisme qui les constitue et qui en est inséparable. Ils s’imaginent combattre sérieusement la pratique bourgeoise, et ils sont plus bourgeois que les autres [107] » [p. 92].

110 Derrière Proudhon, cette critique semble bien aussi viser Buret, qui, comme ce dernier, pensait qu’il était possible de trouver, dans la théorie même, une solution aux maux sociaux [108]. Pour Marx, comme on le sait, le dépassement des antagonismes capitalistes ne peut être réalisé que par la pratique, c’est-à-dire par la « révolution prolétarienne ». Par son refus de la révolution, Proudhon se classe donc bien de lui-même parmi les économistes bourgeois culpabilisés, « humanitaires » ou « philanthropes ».

111 Ce n’est pas chez ces auteurs que la théorie socialiste pourra puiser son intelligence des faits, mais bien chez les « fatalistes », dont l’apparent « cynisme » n’est que l’expression de leur lucidité [109]. Nous retrouvons ici la question du travail-marchandise telle que l’avaient traitée Rossi et Buret :

112

« Certes le langage de Ricardo est on ne peut plus cynique. Mettre sur la même ligne les frais de fabrication des chapeaux et les frais d’entretien de l’homme, c’est transformer l’homme en chapeau. Mais ne crions pas tant au cynisme. Le cynisme est dans les choses et non dans les mots qui expriment les choses. Des écrivains français, tel que MM. Droz, Blanqui, Rossi et autres se donnent l’innocente satisfaction de prouver leur supériorité sur les économistes anglais, en cherchant à observer l’étiquette d’un langage “humanitaire”» [p. 26-27].

113 Buret n’est pas cité, mais comment ne pas voir son ombre portée dans ce texte ? Pourquoi alors Marx ne polémique-t-il pas avec lui ? Rappelons d’abord qu’il était alors mort. Indépendamment de toute question d’éthique [110], cela signifiait qu’il n’était plus un enjeu, s’il avait jamais pu l’être : ni représentant de l’intelligentsia au pouvoir comme les économistes français cités, ni concurrent dans la critique sociale, comme Proudhon ou ses anciens amis de la gauche hégélienne contre lesquels polémiquait alors Marx. Plus profondément, la leçon reçue de Buret devait continuer à tenailler Marx, qui n’avait pas alors « résolu » la contradiction du travail-marchandise. En témoigne un écho direct de Buret dans les notes rédigées par Marx pour une série de conférences sur le salaire, faites en 1847 devant la Société des ouvriers allemands qu’il avait fondée avec Engels à Bruxelles. Marx y revient sur la critique du travail-marchandise de Buret :

114

« Comparée aux autres marchandises, la marchandise-travail a de grands inconvénients. Pour le capitaliste, la concurrence avec les ouvriers ne met en jeu que le profit; pour les ouvriers, il y va de l’existence. Le travail est de nature plus périssable que les autres marchandises : il ne peut pas être accumulé; on ne peut pas en augmenter ou en diminuer l’offre aussi facilement que pour les autres marchandises » [ Œuvres, Économie, t. II, p. 154].

115 Ces conférence sont à l’origine de l’étude publiée par Marx en avril 1849 dans le Rheinische Zeitung sous le titre « Travail salarié et capital » [ Œuvres, Économie, t. I, p. 197-229]. Dans ce texte encore, Marx semble dialoguer avec Buret. Si le travail est bien une marchandise, il est aussi la vie même du travailleur; c’est bien en raison de cette double dimension que le salariat est un régime d’aliénation :

116

« Le travail est donc une marchandise que son possesseur, le salarié, vend au capital. Pourquoi le vend-il ? Pour vivre. Mais le travail est aussi l’activité vitale propre au travailleur, l’expression personnelle de sa vie. Et cette activité vitale, il la vend à un tiers pour s’assurer les moyens nécessaires à son existence. Si bien que son activité vitale n’est rien sinon l’unique moyen de son existence. Il travaille pour vivre. Il ne compte point le travail en tant que tel comme faisant partie de sa vie; c’est bien plutôt le sacrifice de cette vie » [ ibid., p. 204].

117 Marx suit donc toujours jusqu’à un certain point Buret. Mais l’analyse historique et sociologique le conduit à réfuter l’assimilation trop rapide de ce dernier (en fait essentiellement rhétorique) entre le salariat et les formes présalariales de sujétion. Il faut penser la forme propre de la sujétion salariale qui la différencie de l’esclavage et du servage. Marx entame ici son historicisation des catégories économiques par laquelle il va se distinguer de la tradition classique :

118

« Le travail n’a pas toujours été une marchandise. Le travail n’a pas toujours été du travail salarié, c’est-à-dire du travail libre. L’esclave ne vend pas son travail au maître, non plus que le bœuf son service au paysan. L’esclave est vendu une fois pour toutes et son travail est compris dans le marché. C’est une marchandise que le propriétaire peut un jour remettre entre d’autres mains. Il est marchandise; mais le travail n’est point sa marchandise. Le serf ne vend qu’une partie de son travail. Loin de recevoir un salaire du propriétaire de la terre, c’est à lui de fournir une redevance. Le serf appartient à la terre et il rapporte des fruits au maître. Le travailleur libre en revanche se vend lui-même, et se vend au détail. [… ] Le travailleur libre n’appartient ni au propriétaire, ni à la glèbe, mais 8,10,12 ou 15 heures de sa vie sont à qui les achète. Le travailleur libre quitte aussi souvent qu’il veut le capitaliste à qui il est loué. Le capitaliste le congédie aussi souvent qu’il lui convient, dès qu’il ne tire plus avantage de lui ou qu’il n’en tire pas l’avantage espéré. Or le travailleur n’a qu’un revenu : il vend son travail; il ne peut pas planter là la classe tout entière des acheteurs, c’est-à-dire la classe des capitalistes sans renoncer à vivre. Il n’appartient pas à tel bourgeois; il appartient à la bourgeoisie, à la classe des bourgeois » [ ibid., p. 205].

119 Pour Marx, le caractère « libre » du travail n’est donc pas un simple leurre. Si l’on ne prend pas au sérieux la liberté du travail, il devient impossible de comprendre la forme propre de l’exploitation capitaliste, mais aussi sa destinée historique [111]. Comment penser la sujétion salariale, c’est-à-dire cette forme particulière de domination « contractée » par le travailleur lui-même ? Cette question est à l’évidence au cœur de la pensée économique de Marx. Elle fait l’objet de développements importants dans les Manuscrits de 1857-1858 ( Grundrisse), où Marx discute abondamment Proudhon, à qui il n’avait donc pas si bien « réglé son compte » en 1847; il débat aussi de cette question avec Rossi, mais, une fois encore, ignore Buret [112]. Cela dépasserait le cadre de cet article que de tenter de faire le point sur ce volumineux ouvrage. Soulignons seulement que Marx y développe bien la théorie de l’exploitation qu’il reprendra dans le Capital : les travailleurs reçoivent moins qu’ils ne produisent; ce qu’ils reçoivent (le salaire) correspond au temps de travail nécessaire à la production de leurs biens de subsistance.

120 Mais il ne dispose pas encore clairement des concepts qui lui permettront de présenter la question de façon didactique dans le Capital, c’est-à-dire de la distinction formelle entre « travail » et « force de travail [113] ».

121 La question est de nouveau abordée dans les Manuscrits de 1861-1863 [p. 148 sq.]. Marx y reprend la discussion entamée avec Rossi dans les Manuscrits de 1857-1858. Il y cite non seulement le Cours de Rossi, mais aussi son article sur « la méthode en économie politique », où Rossi critiquait de la façon la plus virulente la conception marchande du travail.

122 Marx fait crédit à Rossi d’avoir saisi le caractère inessentiel du salariat (ce n’est pas une forme nécessaire du procès de production), mais lui reproche de ne pas avoir vu que le salariat est inextricablement lié au capital : « Ce qui est stupide chez Rossi, c’est qu’il essaie de présenter le travail salarié comme “inessentiel” pour la production capitaliste » [p. 157]. Sans doute, comme le dit Rossi,

123

« la pure puissance de travail est “un être de raison”. Mais cet être de raison existe. Par conséquent, dès que le travailleur ne peut pas vendre sa puissance de travail, il meurt de faim. Et la production capitaliste repose sur le fait que la puissance de travail est réduite à un tel être de raison » [ ibid.].

124 Contre Rossi, Marx fait appel à Sismondi, qui soulignait que « la puissance de travail [… ] n’est rien si elle ne trouve point d’acheteurs [114] ». En bref, le marché de la force de travail est un fait social historiquement contingent dont il faut produire la théorie ( i.e. la « théorie du travail salarié »).

125 Ce n’est qu’en 1865 que Marx fournira pour la première fois au public sa « solution » à ce problème qui le tourmentait depuis vingt ans. Il le fait à l’occasion d’un exposé devant le conseil général de l’Association internationale des travailleurs à Londres, en réponse à une question posée par l’un de ses membres, le socialiste owénien John Weston [115]. Une fois de plus, c’est donc l’arène politique qui amène Marx à lever le voile sur ses théories. On sait que Marx insiste dans ce texte sur le fait qu’il ne saurait y avoir de « valeur » du travail, puisque le travail est la mesure de la valeur des marchandises. Il pose, en se référant à Ricardo, le principe que l’instrument de mesure doit être extérieur au champ des objets mesurés [116]. Si le travail est cet instrument, c’est donc qu’il est extérieur au marché, c’est-à-dire qu’il n’est pas marchandise. C’est ainsi finalement pour des raisons logiques que Marx récuse en 1865 le caractère marchand du travail, que, suivant Buret, il dénonçait pour des raisons morales vingt ans plus tôt.

126 Récusant le concept de travail-marchandise, Marx doit donc définir autrement le salariat. Il sort alors son sésame : la différence entre « travail » et « force de travail », clé de voûte de tout enseignement didactique de la théorie marxiste, dans les formations militantes comme dans les universités bourgeoises : « Ce que l’ouvrier vend, ce n’est pas directement son travail, mais sa force de travail, qu’il met temporairement à la disposition du capitaliste » [ Œuvres, Économie, t. I, p. 509]. Le concept de « force de travail » ne permet pas seulement un exposé didactique de la théorie de la plus-value (la différence entre la valeur produite par la force de travail et la valeur des biens nécessaires à sa reproduction [117]); il permet de poser la différence entre le « travail libre » et l’esclavage comme le montre la suite de la citation précédente :

127

« Cela est si vrai que dans certains pays du continent [… ] les lois fixent le maximum de temps pour lequel un homme a le droit de vendre sa force de travail. Si on lui permettait de le faire pour une période illimitée, l’esclavage se trouverait du même coup rétabli. S’il vendait ainsi, par exemple, tout le temps de sa vie, il deviendrait aussitôt l’esclave à vie de son employeur [118] » [ ibid.].

128 Deux ans plus tard, cet argument sera repris sans changement notable dans le célèbre chapitreVI du premier livre du Capital sur l’« achat et la vente de la force de travail » [p. 714-726]. C’est dans ce chapitre que Marx introduit ce concept central, en soulignant que la force de travail ne peut être marchandise que si on pose le caractère de sujet juridique du travailleur :

129

« [… ]la force de travail ne peut se présenter sur le marché comme marchandise que si elle est offerte ou vendue par son propre possesseur. Celui-ci doit par conséquent pouvoir en disposer, c’est-à-dire être libre propriétaire de sa puissance de travail, de sa propre personne. Le possesseur d’argent et lui se rencontrent sur le marché et entrent en rapport l’un avec l’autre comme échangistes de valeur au même titre. Ils ne diffèrent qu’en ceci que l’un achète et l’autre vend, et par cela même tous deux sont des personnes juridiquement égales. Pour que ce rapport persiste, il faut que le propriétaire de la force de travail ne la vende jamais que pour un temps déterminé, car s’il la vend en bloc, une fois pour toutes, il se vend lui-même, et de libre qu’il était se fait esclave, de marchand, marchandise. S’il veut maintenir sa personnalité, il ne doit mettre sa force de travail que temporairement à la disposition de l’acheteur, de telle sorte qu’en l’aliénant il ne renonce pas pour autant à sa propriété sur elle [119] » [p. 715-716].

130 On ne peut manquer de souligner les fabuleuses ressources dialectiques de Marx parvenant à montrer par le truchement du concept de « force de travail » que le travail est tout à la fois libre et aliéné. Notre ironie n’est pas caustique, car nous croyons réellement que par là Marx parvient à synthétiser la contradiction fondamentale du rapport salarial. Pourtant, la solution de Marx a ses limites. Comme divers commentateurs ont pu le montrer, le concept de « force de travail » reste profondément ambigu, car sa valeur n’est en définitive aucunement déterminée par Marx [120]. C’est par une habile rhétorique que Marx prétend déterminer la valeur de la force de travail, comme celle des autres marchandises, « par le temps de travail nécessaire à sa production [121] » [p. 719]. Ce serait en effet supposer qu’elle est produite, alors que, selon les termes mêmes de Marx, « l’individu étant donné, il produit sa force vitale en se reproduisant ou en se conservant lui-même » [ ibid.]. Ce n’est donc pas en rebaptisant « force de travail » la marchandisetravail que l’on peut sortir de la difficulté. Pas plus que le travail tel que le pensait Buret, la force de travail de Marx ne peut être isolée de la personne du travailleur. La production de la force de travail est un procès totalement virtuel qui ne fait qu’exprimer en termes savants les conditions d’existence du travailleur.

131 La question est d’importance, car elle engage toute la lecture que l’on peut faire de Marx. Si on considère comme une construction théorique positive le concept de force de travail, on est peu ou prou ramené, comme le montraient Bruno Lautier et Ramon Tortajada, à la théorie libérale moderne du marché du travail, celle du « capital humain ». Mais ce serait faire injustice à la pensée de Marx qui a construit ce concept dans un projet critique dont nous avons essayé de dégager la genèse à partir de Buret. Il faut alors admettre une réalité duale, telle que Marx l’expose dans la superbe page qui clôt ce chapitre : en façade, l’univers libéral, où ce qui « règne seul, c’est Liberté, Égalité, Propriété et Bentham »; derrière, « le laboratoire secret de la production, sur le seuil duquel il est écrit : No admittance except on business ». Quand on pénètre dans ce second monde, on semble bien accueilli par le fantôme de Buret, le travailleur s’est irrémédiablement chosifié :

132

« Notre ancien homme aux écus prend les devants et, en qualité de capitaliste, marche le premier; le possesseur de la force de travail le suit par-derrière comme son travailleur à lui; celui-là le regard narquois, l’air important et affairé; celui-ci timide, hésitant, rétif, comme quelqu’un qui a porté sa propre peau au marché, et ne peut plus s’attendre qu’à une chose : à être tanné » [p. 735-736].

CONCLUSION : POLANYI, MARX ET BURET

133 On connaît le contexte historique de l’élaboration par Polanyi de la Grande Transformation. La montée des périls (le fascisme, le stalinisme, la guerre) avait suscité chez cet exilé le désir de remonter « aux origines politiques et économiques de notre temps [122] ». Il s’agissait aussi pour cet intellectuel dont la vie fut tout entière consacrée à l’émancipation de la classe ouvrière, de clarifier ses rapports avec la doctrine marxiste [123]. Pour une part, sa critique de Marx est incontestablement marquée par l’expérience soviétique, comme en témoigne sa défense de Proudhon, dont « Marx, le socialiste d’État, a attaqué les idées avec aigreur » [Polanyi, p. 151, et aussi p. 48].

134 Mais ce que Polanyi reproche par-dessus tout à Marx, c’est d’être resté trop influencé par Ricardo : « Ricardo et Marx étant d’accord, le XIXe siècle ne connut pas le doute » [p. 48]. Plus précisément, l’œuvre théorique de Marx lui paraît se solder par un échec dans sa tentative de réintégrer la société dans la pensée économique :

135

« La réintégration de la société dans le monde des hommes devient l’objectif visé avec persistance par l’évolution de la pensée sociale. L’économie marxienne – dans cette ligne de raisonnement – a été une tentative, ratée pour l’essentiel, pour atteindre cet objectif; si elle a échoué, c’est que Marx adhérait trop étroitement à Ricardo et aux traditions de l’économie libérale » [p. 173].

136 Par-delà Marx, Polanyi entendait donc revenir aux sources humanistes du socialisme au XIXe siècle, chez Proudhon ou Fourier [124] par exemple, mais surtout chez Robert Owen, dont il fait son héros, intellectuel et moral :

137

« Que les possibilités (humaines) fussent limitées non par les lois du marché, mais par celles de la société même, cette découverte fut réservée à Owen, qui seul discerna derrière le voile de l’économie de marché, cette réalité en train de naître : la société. Mais on oublia ses vues pendant un siècle [125] » [p. 123, et aussi p. 174,179,225-226].

138 Par cette démarche, il revenait sur les traces de Buret. Curieusement, il ne semble pas qu’il l’ait lu, ni même qu’il l’ait connu, a fortiori qu’il ait mesuré l’importance que cet auteur aurait pu recouvrir pour son propos.

139 Pourtant Polanyi a bel et bien « rencontré » Buret par l’intermédiaire des Manuscrits de 1844 de Marx, qu’il cite dans leur première édition allemande de 1932 [126]. Cette citation est intéressante, car elle montre Polanyi gêné dans sa rhétorique par la prise en considération du caractère « humaniste » du jeune Marx que les Manuscrits de 1844 dévoilaient au public :

140

« (Qu’en son essence la philosophie de Marx soit centrée sur la totalité sociale et la nature non économique de l’homme n’a pas sa place ici.) Marx a lui-même suivi Ricardo en définissant les classes en termes économiques, et l’exploitation économique a sans aucun doute été un trait caractéristique de l’âge bourgeois [127] » [p. 204].

141 Si Polanyi n’a, comme il est très vraisemblable, jamais lu Buret, il n’en est que plus frappant que sa pensée s’en rapproche autant. On sait que son argument central contre l’économie libérale est la prétention de cette dernière à faire régenter dans sa totalité la société par le marché. Cela suppose un marché « autorégulateur », où les « facteurs de production » et non simplement les « biens » seraient « marchandises ». Or ceux-ci (la terre, le travail et la monnaie) ne sont pas pour Polanyi des marchandises, car elles ne sont pas produites pour la vente. Faire du travail une marchandise serait le dissocier de la personne et de la vie même du travailleur, ce qui est à la fois une absurdité analytique et une monstruosité morale. Ce sont à peu de chose près les termes mêmes de Buret :

142

« En d’autres termes, si l’on s’en tient à la définition empirique de la marchandise, ce ne sont pas des marchandises. Le travail n’est que l’autre nom de l’activité économique qui accompagne la vie elle-même – laquelle de son côté n’est pas produite pour la vente mais pour des raisons entièrement différentes – et cette activité ne peut pas être détachée du reste de la vie, être entreposée, ou mobilisée » [p. 107].

143 Pour Polanyi, la tentative de Marx est un échec précisément parce que le remplacement du vocable « travail » par le vocable « force de travail » ne change rien au problème. La laborieuse construction théorique de Marx pour penser un travail « libre » et « aliéné » tout à la fois lui paraît une rhétorique inutile. Marché du « travail » ou de la « force de travail », peu importe;

144 c’est toujours l’« homme » qui se vendrait, ce qui, pour Polanyi, est moralement inacceptable, et, de ce fait, sociologiquement impossible. La « société », « être moral » au sens sociologique du terme, est donc inéluctablement conduite à mettre en place des dispositifs d’« autoprotection » contre ce qui ne pourrait aboutir qu’à un suicide social [128] :

145

« La prétendue marchandise qui a nom “force de travail” ne peut être bousculée, employée à tort et à travers, ou même laissée inutilisée, sans que soit également affecté l’individu humain qui se trouve être le porteur de cette marchandise particulière. En disposant de la force de travail d’un homme, le système disposerait d’ailleurs de l’entité physique, psychologique et morale “homme” qui s’attache à cette force. Dépouillés de la couverture protectrice des institutions culturelles, les êtres humains périraient, ainsi exposés à la société;
ils mourraient victimes d’une désorganisation sociale aiguë, tués par le vice, la perversion, le crime et l’inanition [129] » [p. 109].

146 Tout se passe donc comme si, dépouillant Marx de l’armure théorique dont celui-ci s’était entouré en vingt ans de méditations acharnées sur la théorie économique, Polanyi avait retrouvé les intuitions révoltées des années 1840 contre le salariat, celles du « jeune » Marx comme celles de Buret et de bien d’autres. Derrière la savante distinction établie par Marx entre « travail » et « force de travail », un problème demeurait : comment l’homme pouvait-il être traité comme marchandise ? Incontestablement, les temps s’y prêtaient. Le désastre allemand des années vingt, la grande crise de 1929 avaient montré la fragilité des économies libérales. Les cohortes de chômeurs rappelaient l’existence de l’« armée industrielle de réserve [130] ».

147 Parallèlement, la montée du fascisme, indiscutablement associée à ces crises économiques, soulignait la fragilité « politique » qui en résultait pour les sociétés libérales. Enfin, le stalinisme, idéologiquement appuyé sur un marxisme doctrinaire, imposait de jeter un regard critique sur cette tradition théorique.

148 Ce n’est donc pas un hasard à notre sens si l’œuvre de Polanyi est contemporaine de la redécouverte des œuvres de Buret et des autres penseurs sociaux des années 1840 [131]. En particulier, l’œuvre de Polanyi ne saurait être dissociée du renouveau d’un christianisme social inspiré de l’encyclique Rerum Novarum du pape Léon XIII. Il est significatif de trouver sous la plume d’un philosophe allemand de l’époque, dans un ouvrage qui visait explicitement à approfondir cette nouvelle doctrine sociale de l’Église, le passage suivant :

149

« Dans le contrat de travail, l’employeur offre une certaine somme d’argent.
Mais quelle est la nature exacte de la prestation que l’ouvrier s’engage à fournir ? Ce n’est pas sa personne composée des natures corporelles et spirituelles, car l’homme en tant qu’homme demeure toujours un sujet incapable d’être vendu et acheté comme objet; ce n’est pas non plus la faculté de travail de l’ouvrier, car elle est réellement inséparable de l’homme; ce n’est même pas l’activité laborieuse par où se manifeste cette faculté de travail, car elles sont aussi liées que la puissance et l’acte [… ]; ce n’est pas enfin le résultat de l’activité laborieuse, l’effet utile économique, car celui-ci n’est pas encore réalisé tant que l’ouvrier travaille; il ne peut que suivre sa cause dans le temps. D’un mot le droit naturel nous interdit de nous représenter le travail comme un objet d’échange. Le travail n’est pas une marchandise [132]. »

150 L’année même où paraissait la Grande Transformation, William Beveridge remettait au gouvernement britannique son célèbre rapport Du travail pour tous dans une société libre[133]. Faisant écho aux préoccupations formulées unsiècle plus tôt par Eugène Buret et avant lui par Adam Smith et Sismondi, William Beveridge soulignait la dissymétrie fondamentale qui règne sur le marché du travail. Il en concluait comme Polanyi à l’impossibilité morale et politique d’une pure soumission du travail aux « lois du marché » :

151

« La thèse qu’il devrait y avoir toujours plus d’emplois vacants que de chômeurs signifie que le marché du travail devrait être toujours un marché de vendeurs plutôt qu’un marché d’acheteurs. Du point de vue de ce rapport, suivant lequel la société existe pour les individus, cette conception est commandée par une raison de principe décisive. Cette raison est que la difficulté de vendre du travail se traduit par des dommages d’un autre ordre que ceux qui résultent de la difficulté d’acheter du travail. Une personne qui a du mal à acheter le travail qu’il lui faut souffre d’un simple embarras ou d’une diminution de revenu. Une personne qui ne peut pas vendre son travail doit se laisser dire, en fait, qu’elle n’est bonne à rien. La première difficulté cause des ennuis ou des pertes. L’autre difficulté est une catastrophe personnelle [134] » [p. 17].

152 Le rapport Beveridge allait marquer l’entrée de l’Europe dans l’ère de l’« État-providence ». Cruellement marquées par la guerre, les sociétés occidentales faisaient le choix d’une régulation sociale des marchés et tout particulièrement du marché du travail. Elles mettaient en pratique comme jamais auparavant la théorie de l’« autoprotection » que venait de formuler Polanyi. Cinquante ans plus tard, ce cadre idéologique et institutionnel est soumis à la pression tous azimuts du renouveau de la pensée libérale. La totale « liberté du travail » est, au nom d’une doctrine libérale vieille maintenant de plus de deuxsiècles, exigée par certains comme un impératif économique et moral contre les tenants d’une pensée keynésienne « archaïque ». Il est étonnant de voir combien, sur le fond, le débat sur le salariat n’a pas changé dans ses termes depuis un siècle et demi.

Notes

  • [1]
    Histoire de l’Académie des sciences morales et politique, analyse de ses travaux depuis le 1e r janvier 1839 jusqu’au 31 décembre 1840, par François Mignet, secrétaire perpétuel [p. 116-123]. L’Académie des sciences morales et politiques avait été créée en 1832 à l’initiative de Guizot. Elle héritait de la « seconde classe » de l’Institut, créée en 1795 et supprimée par Napoléon en 1803 à la suite de sa brouille avec les Idéologues.
  • [2]
    L’Académie des sciences morales et politiques décerna également en 1838 un prix sur le thème connexe suivant : « Rechercher d’après des observations positives quels sont les éléments dont se compose, à Paris ou dans toute autre grande ville, cette partie de la population qui forme une classe dangereuse par ses vices, son ignorance et sa misère; indiquer les moyens que l’administration, les hommes riches ou aisés, les ouvriers intelligents et laborieux pourraient employer pour améliorer cette classe dangereuse et dépravée. » Le lauréat en fut le baron Joseph-Marie de Gérando ( 1772-1842) pour son Histoire de la bienfaisance publique ( 4 vol., Paris, 1839). Philosophe condillacien et baron d’Empire, Gérando avait été fait membre de la seconde classe de l’Académie des sciences, ce qui l’avait fait d’office membre de l’Académie des sciences morales et politiques dès sa création en 1832; il avait déjà publié Le visiteur du pauvre (Paris, 1820), refondu dans le Traité de la bienfaisance publique (Paris, 1826). Voir, sur cet auteur, Jean-François Braunstein [« De Gérando, le “social” et la fin de l’idéologie », Corpus, n° 14-15,1990, p. 197-215]. Par ailleurs, l’Académie française avait déjà lancé sous la Restauration un concours sur le paupérisme. Son lauréat fut en 1829 Tanneguy Duchâtel ( 1803-1867) pour La charité dans ses rapports avec l’état moral et le bien-être des classes inférieures de la société. Ce futur ministre de Guizot sera aussi membre de l’Académie des sciences morales et politiques où il fut élu en 1842. Il ne faut toutefois pas confondre cette première littérature sur le paupérisme, très moralisatrice envers les classes ouvrières, et celle, beaucoup plus dénonciatrice, de Villermé et, surtout, comme nous allons le voir, de Buret. C’est un reproche que l’on peut faire au chapitre que consacre Robert Castel à cette période dans son ouvrage de référence (quoique pas toujours fiable sur les détails), Les métamorphoses de la question sociale. Une chronique du salariat [Paris, Fayard, 1995, p. 217-267].
  • [3]
    Le célèbre médecin hygiéniste et statisticien Louis-René Villermé ( 1792-1863), simultanément membre de l’Académie de médecine et de l’Académie des sciences morales et politiques, où il fut élu dès sa création en 1832, avait été chargé par cette dernière d’enquêter sur la situation des classes ouvrières. Il en résultera ses célèbres descriptions, effectuées entre 1835 et 1837, d’abord publiées dans les Mémoires de l’Académie, puis reprises en deux volumes sous le titre : Tableau de l’état physique et moral des ouvriers dans les fabriques de coton, de laine et de soie (Paris, 1840; reprint, Paris, Edhis, 1979, et EDI, Paris, 1989 — avec une préface de Jean-Pierre Chaline et Francis Demier).
  • [4]
    Deux autres médailles d’or sont décernées; l’une de 1 500 francs au mémoire de J.-J.Rapet, directeur de l’École normale primaire de Périgueux, l’autre de 1000 francs à Louis-Mathurin Moreau-Christophe ( 1809-?), inspecteur général des prisons du royaume. Ce dernier publiera en 1851 : Du problème de la misère et de ses solutions chez les peuples anciens et modernes ( 3 vol.).
  • [5]
    De la misère des classes laborieuses en Angleterre et en France; de la nature de la misère, de son existence, de ses effets, de ses causes, et de l’insuffisance des remèdes qu’on lui a opposés jusqu’ici; avec l’indication des moyens propres à en affranchir les sociétés (Paris, Paulin, 1840,2 tomes; reprint, Paris, EDHIS, 1979).
  • [6]
    En 1844. Il existe une polémique sur l’inspiration qu’a pu trouver Engels dans le texte de Buret (qu’il ne cite pas), que nous évoquerons brièvement dans notre troisième partie.
  • [7]
    La littérature sur Buret est assez restreinte. Elle présente essentiellement cet auteur dans le cadre du débat sur le paupérisme. C’est le cas de l’ouvrage d’Hilde Rigaudias-Weiss, Les enquêtes ouvrières en France entre 1830 et 1848 (Paris, Alcan, 1936) et de celui de Joseph Aynard, Justice et charité (Paris, 1945). Une place à part doit être faite à celui de Paul Chanson, Eugène Buret ( 1810-1842). Précurseur de la Révolution nationale (Paris, Éditions de l’Institut d’études corporatives et sociales, 1943) qui, comme le montre le titre, met Buret au service du régime de Vichy. Un regard proprement théorique a été porté sur ce texte par M. M. Cottier dans « Une source de K.Marx et F. Engels : De la misère des classes laborieuses en Angleterre et en France, d’Eugène Buret » ( Nova et Vetera, Revue catholique romande, 1956/2); cet article ne constitue malheureusement qu’une vaine paraphrase de Buret. On retiendra en revanche la courte note de Fumio Hattori, « Marx und Buret » ( Mega-Studien, 1994/1), qui montre avec précision l’influence de Buret sur Marx ( cf. infra). Citons enfin dans ce bref passage en revue un mémoire de maîtrise réalisé sous notre direction : Aude Muscatelli, La représentation du travail dans la première moitié du XIXe siècle. Étude des œuvres de Rossi, Sismondi et Buret (université de Paris X, sept. 1997).
  • [8]
    On pourra comparer l’édition de 1962 (présentation, traduction et notes d’Émile Bottigelli, Éditions sociales) avec celle très différente de Maximilien Rubel ( Œuvres, Économie, t. II, Paris, Gallimard, 1968). Nous retiendrons la première, car Rubel a préféré alléger son texte des longs extraits cités par Marx, dont ceux de Buret.
  • [9]
    Paris, Gallimard, 1983.
  • [10]
    Voir sur ce point infra.
  • [11]
    Pour une esquisse d’analyse des enjeux présents de ce récit, voir Thierry Pillon et François Vatin, « Retour sur la question salariale », communication faite aux Journées de sociologie du travail, Aix-en-Provence, juin 2001, à paraître in Histoire et Société.
  • [12]
    En 1842, Buret publiera dans le Journal des économistes (t. II, 1842) qui venait d’être créé « De la situation industrielle des manufactures anglaises pendant le dernier trimestre 1841 ». Il aura droit cette même année à une notice nécrologique dans ce même Journal (t. III, 1842). Adolphe Blanqui consacre à De la misère une notice élogieuse dans sa troisième édition de son Histoire de l’économie politique en Europe depuis les anciens jusqu’à nos jours (Paris, Guillaumin, 1845 — 1r e édition, 1837) : « Le livre de M. Buret est l’un des plus remarquables de la nouvelle école économique française. C’est la première protestation du travail contre les abus du capital. Les conclusions n’en sont pas toujours praticables, et les remèdes proposés par l’auteur laissent beaucoup à désirer; mais cet ouvrage est le plus éloquent manifeste qui ait paru contre les excès de l’industrialisme anglais » [p. 352]. Sur Adolphe-Jérome Blanqui ( 1798-1854), frère du révolutionnaire Auguste Blanqui, successeur de Say à la chaire d’économie du Conservatoire, libéral modéré professant une certaine sympathie pour la « question sociale », voir R. Arena, « A.-J. Blanqui, un historien de l’économie aux préoccupations sociales » (dans L’économie politique en France au XIXe , sous la direction de Y. Breton et M. Lutfalla, Paris, Economica, 1991, p. 164-201).
  • [13]
    Comme on le sait, la révision de la théorie économique menée par Sismondi prend sa source dans la rédaction de l’article « Politique économique » pour l’Encyclopédie d’Édimbourg en 1818. Il approfondit cette critique en 1819 dans Les nouveaux principes d’économie politique (réédition partielle d’après la seconde édition de 1827 chez Calmann-Lévy en 1971). Cette édition préfacée par Jean Weiller et Guy Dupuigrenet-Desroussilles ne comprend que les quatre premiers livres de l’ouvrage de Sismondi; les mêmes auteurs ont réédité par la suite les trois derniers dans Économies et Sociétés (Paris, Ismea, 1975). Dans la préface de la première édition de cet ouvrage, Sismondi se réclame explicitement de Smith : « Les principes d’Adam Smith m’ont constamment servi de guides : c’est cependant de ces principes, mais en y ajoutant le complément que je crois nécessaire, qu’ils [ses lecteurs] verront sortir des conséquences très différentes » [p. 48]. Dans la préface de la seconde édition ( 1827), il désigne ses « adversaires » : Say, Ricardo, Malthus et Mac Culloch, mais toujours pas Smith [p. 55]. De même ( cf. infra), Buret manifeste son estime à Smith, à la tradition physiocratique et à Turgot; sa critique vise Ricardo et Say, à qui il oppose un mouvement de réaction théorique initié par Sismondi.
  • [14]
    V. I. Lénine, Pour caractériser le romantisme économique ( 1897), Paris, Éditions sociales, 1973. (Lénine critique dans cet ouvrage Sismondi et ses disciples russes; pour la préfiguration de cette critique chez Marx, voir infra.)
  • [15]
    Pellegrino Rossi, « De la méthode en économie politique. De la nature et définition du travail (fragment) » [ Journal des économistes, t. 7,1844/1, p. 113-121], repris dans les Mélanges d’économie politique, Paris ( 1857), réed. 1867, p. 276-293 (c’est cette édition que nous citons). Rossi y critique une note de Mac Culloch à l’édition par ce dernier de la Recherche des nations de Smith : « Note I : Definition of Labour » ( in A. Smith, An Inquiry into the nature and causes of the wealth of nations, with a life of the author, an introductory discourse, note and supplemental dissertations by J. R. Mc Culloch, Edinburgh, 1828, vol. IV, p. 73-80). Dans cette note, Mac Culloch défendait l’usage d’un terme commun pour désigner l’action des hommes, des machines et des animaux, moyens de production substituables pour l’entrepreneur.
  • [16]
    La référence à Kant est importante chez Rossi. Signalons que cette philosophie kantienne du sujet sera mobilisée de façon analogue au début du XXe siècle par certains marxistes, tel Tugan-Baranowsky ( cf. Gérard Jorland, Les paradoxes du capital, Paris, O. Jacob, 1995, p. 139). Mais il faut aussi noter l’influence à cette époque de tout un courant de pensée essayant de dégager les voies d’une « économie politique chrétienne ». Ce projet est notamment incarné par Alban de Villeneuve-Bargemont, Économie politique chrétienne, ou Recherches sur la nature et les causes du paupérisme en France et en Europe et sur les moyens de le soulager et de le prévenir, Paris, 1834,3 vol., texte qui inspirera Buret ( cf. infra)
  • [17]
    Cf. sur le débat idéologico-politique de cette période, Pierre Rosanvallon, Le moment Guizot, Paris, Gallimard, 1985.
  • [18]
    Voir à ce sujet la minutieuse étude de Maximilien Rubel, qui, à partir de l’analyse de l’œuvre du jeune polémiste libéral du début des années 1840 affirme avec force « qu’entre libéralisme et socialisme, il n’y a, sans doute, dans l’œuvre de Marx, aucune solution de continuité » ( Karl Marx. Essai de biographie intellectuelle, Paris, Marcel Rivière, 1957, p. 76.). D’un point de vue plus général, ce lien organique de la pensée libérale et de la pensée socialiste a été affirmée par Max Weber (voir Philippe Raynaud, Max Weber et les dilemmes de la raison moderne, Paris, Puf, 1987, réed. collection Quadrige, 1996, p. 196.).
  • [19]
    Un indice de cette histoire particulière du libéralisme français est le sens politique différent que revêt encore aujourd’hui ce terme en France et aux États-Unis par exemple.
  • [20]
    Voir sur Babœuf, Maxime Leroy, Histoire des idées sociales en France, t. II, p. 55-91. Cette tradition babouviste était vivante sous la Monarchie de Juillet à travers la figure de Philippe Buonnarroti, dont l’Histoire de la Conspiration pour l’Égalité, dite de Babeuf (Paris, 1828) est considérée par Charles Andler comme « le catéchisme des partis révolutionnaires sous Louis-Philippe » ( Le Manifeste communiste de Karl Marx et Friedrich Engels. Introduction historique et commentaire, Paris, 1901, Rieder, Paris, 1930, p. 65).
  • [21]
    Ch. Andler, op. cit. Sur la relation de Marx et Engels avec ce groupe de communistes allemands, cf. Jacques Grandjonc, Marx et les communistes allemands à Paris. Contribution à l’histoire du marxisme (Paris, Maspero, 1972).
  • [22]
    Programme de la Société des Saisons, cité par Charles Andler [ op. cit., p. 22] d’après les pièces du procès qui fit suite à l’insurrection ratée de Blanqui et Barbès le 12 mai 1839.
  • [23]
    Ch. Andler [ op. cit., p. 20 sq. ] qui signale qu’Engels fréquentera ce groupe à Londres à partir de 1843.
  • [24]
    Karl Marx lui-même notait, en 1844, l’ambivalence des émeutes ouvrières lyonnaises des années 1830 : « Les ouvriers de Lyon se figuraient ne poursuivre que des buts politiques, n’être que des soldats de la République, alors qu’ils étaient en réalité les soldats du socialisme » (Gloses critiques marginales à l’article : « Le roi de Prusse et la réforme sociale par un Prussien », Vorwärtz n°64 du 10 août 1844, traduction française in K. Marx, Œuvres philosophiques, traduit par J. Molitor, t. 5, Paris, Costes, 1937, p. 213-244, repris in Communisme, n° 40, mai 1994). Voir sur cet article, infra. Hilde Rigaudias-Weiss résuma de son côté la question dans les termes, d’un « matérialisme historique » un peu sommaire, suivants : « Louis-Philippe se rangea ouvertement du côté des entrepreneurs et ne s’occupa point de la situation sociale des ouvriers. C’est pourquoi l’idée de République symbolisera les aspirations des ouvriers dans leur première lutte contre la royauté corrompue et pour l’émancipation sociale » [ op. cit., p. 8].
  • [25]
    Charles Fourier ( 1772-1837) ne participa aucunement à l’agitation révolutionnaire; profondément marqué par la Terreur qu’il vécut à Lyon, il partageait même à certains égards les thèses « réactionnaires » de Joseph de Maistre et Louis de Bonald [ cf. M. Leroy, op. cit., p. 252-253]. Sur le cas de Pierre-Joseph Proudhon ( 1809-1865), voir C. A. Sainte-Beuve, P.-J. Proudhon sa vie et sa correspondance ( 1838-1848), Paris, Costes, ( 1872) 1947, qui souligne notamment : « Proudhon, avant 1848, et surtout avant 1844, n’appelait nullement la révolution » [p. 98]. Sa Correspondance (Paris, Lacroix, 1875,3 vol.) le montre en effet jusqu’en 1844 exclusivement penché sur son travail de théoricien et très réservé à l’égard de tout activisme politique : « Je vois peu de monde et m’éloigne autant que je puis des réunions politiques. Cabet est ici en ce moment. Ce brave homme me désigne comme son successeur à l’apostolat; je cède la succession à qui me donnera une tasse de café. Il se prêche en ce moment je ne sais combien d’évangiles nouveaux, évangile selon Buchez, évangile selon Pierre Leroux, évangile selon Lammenais, Considérant, Mme Georges Sand, Mme Flora Tristan, évangile selon Pecqueur et encore bien d’autres. Je n’ai pas envie d’augmenter le nombre de ces fous » [lettre à M.Maurice du 27/07/1844, in t. II, p. 130]. Le 4 octobre de la même année, il déclare toutefois que le « parti socialiste commence à s’organiser » et s’y cite comme un de ses promoteurs à côté de Pierre Leroux et de Louis Blanc (qu’il n’avait jusque-là cessé de dénigrer). Cela ne l’empêchera pas de chercher à se faire reconnaître auprès du groupe des économistes avec lequel il entretient à cette époque des relations suivies; c’est Guillaumin qui publie en 1847 son Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère.
  • [26]
    L. Blanc, L’organisation du travail (Paris, 1839). Dans les éditions ultérieures de cet ouvrage très diffusé, Louis Blanc citera Villermé, Frégier, mais aussi Buret [p. 23 de la 4e édition, Paris, Cauville, 1845]. Louis Blanc souhaitait la constitution d’« ateliers sociaux » sous la tutelle de l’État [voir la conclusion de son ouvrage, p. 85-102 de l’édition citée]. Il sera nommé le 28 février 1848 président de la Commission du gouvernement pour les travailleurs (dite Commission du Luxembourg), organe délibératif qui inspirera les ateliers nationaux. Pourtant Louis Blanc ne se reconnut pas dans le dispositif de type « militaire » qui se mit en place à partir de mars 1848 sous la houlette de l’ingénieur Thomas (voir Félix Ponteil, 1848, Paris, A. Colin, 1937, p. 131 sq. ).
  • [27]
    Adolphe Blanqui consacre un chapitre de son ouvrage de 1837 ( op.cit. ) aux « économistes utopistes » Robert Owen et Joseph Fourier. Dans son annexe de 1845 figurent trois notices consacrées à Owen, trois à Fourier et quatre à Proudhon. On trouve dans le tome 13 du Journal des économistes ( 1846/1) des comptes rendus de L’organisation du travail de Louis Blanc et du « deuxième mémoire » sur la propriété de Proudhon, lequel était adressé à Adolphe Blanqui qui avait défendu son premier mémoire devant l’Académie des sciences morales et politiques ( cf. R. Arena, op. cit. ). Dans le tome suivant ( 1846/2), le Journal des économistes rendra compte de La situation de la classe laborieuse en Angleterre de Friedrich Engels.
  • [28]
    Soulignons notamment que les attaques de Proudhon visaient en particulier Charles Comte ( 1782-1831), le gendre de Jean-Baptiste Say. Auguste Walras tente à la même époque de refonder la théorie économique sur une analyse juridique de la propriété : De la nature de la richesse et de l’origine de la valeur, Evreux, 1831 (repris in A. Walras, Richesse, liberté et société, Paris, Economica, 1990).
  • [29]
    A. Blanqui, Cours d’économie industrielle ( 1838-1839), Paris, Mathias, recueilli et annoté par Adolphe Blaise [p. 43]. Ce dernier ajoutait en note à ce sujet : « On peut dire que le travail des manufactures est forcé, car, pour un ouvrier fileur de coton par exemple, il n’y a d’ouvrage pour lui que dans les manufactures et non ailleurs; or, s’il n’a pas voulu se soumettre à quelques exigences du règlement, à une réduction de salaire, à un travail trop prolongé, il court le risque de demeurer inoccupé parce que souvent il n’y a pas plus de deux fabriques du même genre dans une localité, et que, lors même qu’il y en a un plus grand nombre, ses légitimes prétentions étant réputées provenir d’une mauvaise tête, personne ne veut l’employer, tant il est facile à de grands industriels, toujours peu nombreux, de s’entendre et de marcher, sans craindre de heurter la loi et ses organes, à l’exploitation sans contrôle de la classe ouvrière. » Nous retrouverons sous la plume de Buret cette dénonciation de l’inéquité d’un marché du travail fondamentalement dissymétrique, idée qui trouve sa source chez Smith lui-même que citera Buret ( cf. infra).
  • [30]
    Le développement de la presse d’opinion, favorisée par l’abolition de la censure préalable lors de la révolution de 1830, est un des traits majeurs de la vie politique sous la Monarchie de Juillet. Le Courrier français, créé en 1820, avait pris la suite du Courrier. Cet organe soutenait le « parti » libéral.
  • [31]
    Citons, à défaut d’une étude systématique du travail de publiciste de Buret, l’ouvrage d’Adophe Boyer (compositeur typographe) : De l’état des ouvriers et de son amélioration par l’organisation du travail (Paris, Dubois, 1841). Ce livre est alimenté de nombreuses citations d’ouvrages parus sur le paupérisme, parmi lesquelles on retrouve celui de Buret (particulièrement salué : « Nous n’avions encore rien lu [… ] de si curieux et de si complet » – p. 147, note), mais aussi ceux de Villermé, Morogues, Villeneuve-Bargemont, Parent-Duchatelet, etc. Boyer cite aussi des économistes (Blanqui, Chevalier, etc.) et des articles de presse. Parmi ceux-ci, deux extraits du Courrier français qui ne sont malheureusement pas datés : le premier est le compte rendu par Buret d’un ouvrage de Robert Owen [p. 31-32]; le second, non signé, est manifestement aussi de Buret [p. 113].
  • [32]
    L’ouvrage de 1840 a alors été augmenté du matériel réuni en Angleterre par Buret [ cf. De la misère, p. V-VI]. Buret travaillait vite : le prix avait été décerné à la fin juin 1840, l’introduction de l’ouvrage final est daté de septembre 1840 !
  • [33]
    Question d’Afrique : de la double conquête de l’Algérie par la guerre et la colonisation, suivi d’un examen critique du Gouvernement, de l’Administration et de la situation coloniale (Paris, Ledoyen, 1842 — compte rendu dans le Journal des économistes, t. I, 1842, p. 351). E. Buret est présenté sur la page de garde de cet ouvrage comme l’auteur de De la misère…, mais aussi comme le traducteur de L’Afrique de Karl Ritter. Il y défend vivement, dans le sillage de Bugeaud, le projet d’une colonisation de peuplement. L’objectif est de « civiliser » les indigènes par l’exemple de la population immigrée, mais en aucun cas d’en faire une maind’œuvre pour les colons : « Nous ne voulons point fonder en Algérie l’exploitation de la race arabe par des capitalistes ou des entrepreneurs de travail français, mais bien provoquer sur le sol conquis l’établissement d’une population européenne, civilisée, chrétienne, qui soit pour la mère-patrie une force en même temps qu’une richesse » [p. 283-284]. On peut s’interroger sur la cohérence de ce livre avec le précédent. Outre qu’on y trouve une commune référence à un christianisme « social » (au sens de son engagement dans l’action), on peut supposer que Buret voyait dans la colonisation la possibilité de construire la société de petits propriétaires qu’il appelait de ses vœux. La référence ici était probablement l’Amérique des colons mettant en valeur les terres de l’Ouest. Mais il faut bien avouer que Buret apparaît dans ce livre passablement en retrait sur sa philosophie sociale développée en 1841 par la façon dont il traite la question des indigènes algériens, qu’il ne considère, pour l’essentiel, que sous l’angle militaire : la « pacification » nécessaire du territoire pour permettre la colonisation.
  • [34]
    On trouvera une notice nécrologique dans le Journal des économistes [t. III, 1842, p. 295-297]. Un article est également consacré à E. Buret dans le Dictionnaire de biographie française (Paris, Letouzey, 1933-1989).
  • [35]
    L’ouvrage, qui se développe sur près de mille pages (en deux tomes) est composé d’une longue introduction et de quatre livres. Les deux premiers livres, essentiellement descriptifs, font le bilan de la littérature sur le paupérisme. Le troisième livre vise à l’élucidation des « causes » de la misère et le quatrième à dégager les « moyens de combattre et de supprimer la misère ».
  • [36]
    Le livre II de l’ouvrage consacré à la « condition physique et morale des classes pauvres » est censé constituer son apport documentaire personnel. En fait, les descriptions réellement originales y sont rares et menées sans méthode. Là n’est pas là le véritable intérêt du livre de Buret, souvent abusivement assimilé à celui de Villermé.
  • [37]
    Un chapitre est consacré à un aperçu de la situation dans les autres pays européens, mais il se fonde essentiellement sur une source unique, le rapport britannique de 1834 (Foreign communication, Report from commissionners of the poor laws, Londres, 1834). Pour l’Irlande, Buret s’appuie essentiellement sur l’ouvrage de Gustave de Beaumont ( 1812-1866), L’Irlande sociale, politique et religieuse (Paris, 1839). Cet ancien magistrat avait été élu député en 1839; il était proche des milieux socialistes et soutint notamment la démarche de Flora Tristan ( 1803-1844) – cf. Le tour de France. État actuel de la classe ouvrière sous l’aspect moral, intellectuel et matériel, journal de Flora Tristan ( 1843-1844) (réed. Paris, Maspero, 1980).
  • [38]
    Parmi les auteurs français, Buret s’appuie abondamment sur l’ouvrage de Villermé déja cité; mais il cite aussi Gérando ( Histoire de la bienfaisance publique), Parent-Duchatelet ( De la prostitution dans la ville de Paris, 2e éd., Paris, 1837), Duchâtel ( De la charité dans ses rapports avec l’état moral et le bien-être des classes inférieures, 1829), Fréguier ( Des classes dangereuses de la population des grandes villes, 1840), dont il se méfie [ cf. t. I, p. 430] Villeneuve-Bargemont ( cf. infra) et le rapport de Gasparin fait au Roi en 1837 sur les prisons. Parmi les Anglais, il s’appuie notamment sur le docteur James Phillips Kay ( The moral and physical condition of the working classes employed in the cotton manufactures in Manchester, 1832) qui sera aussi une source majeure d’Engels en 1845; il cite aussi le rapport de Flechter sur les ouvriers en soie de Coventry dans Handloom weawers inquiry (IVe partie) qu’il considère comme « le meilleur livre d’économie sociale que nous ayons encore étudié » [t. II, p. 25, note] et de nombreuses autres sources officielles.
  • [39]
    Il cite, d’après les Œuvres de Turgot dans l’édition de Dupont de Nemours, Paris, 1807-1811 : l’« Ordonnance contre la mendicité dans la généralité de Limoges » ( 1770) [t. I, p. 142] et le « Mémoire au Roi sur les municipalités » [t. II, p. 343]. Il cite à de nombreuses reprises Smith dans la traduction de Germain Garnier (il s’agit probablement de l’édition de 1822, l’édition classique de Guillaumin n’étant parue qu’en 1843). Il cite de William Godwin ( 1756-1836) Inquiry concerning political justice and its influence on moral and happiness ( 1793 — 2e édition, Philadelphie, 1795) [t. II, p. 339] ainsi que, en français, les Recherches sur la population et sur les facultés de l’accroissement de l’espèce humaine, contenant une réfutation des théories de Th. Malthus en cette matière (Paris, Aillaud, 1821,2 vol.) [t. II, p. 230]. Il cite enfin, à de très nombreuses reprises, les Nouveaux Principes de l’économie politique de Sismondi dans sa seconde édition de 1827.
  • [40]
    Buret cite à de nombreuses reprises le Cours complet d’économie politique pratique de Jean-Baptiste Say (Paris, 1828-1829) dans sa réédition de 1840. Il cite les Principes de l’économie politique et de l’impôt de Ricardo d’après la traduction française de Constancio (Paris, 1835) [t. I, p. 6] et en anglais l’Essai sur l’influence des prix du blé de 1815 [t. II, p. 137]. Il cite [t. I, p. 358] en français l’Essai sur le principe de population de Malthus (Paris, 1820). Il cite [t. II, p. 348] en anglais les Outline of political economy de Senior ( 1836).
  • [41]
    E. Buret s’inscrit bien dans le groupe d’économistes rassemblés par Adolphe Blanqui dans son Histoire…, sous l’appellation « économistes sociaux de l’École française » [t. II, chapitre XLI, p. 210-251]. Sous cet intitulé, Blanqui traite principalement des thèses de Sismondi [p. 210-240]; il aborde ensuite l’« économie politique chrétienne » de Villeneuve-Bargemont [p. 241-244] et conclut pour tempérer le propos par les thèses de Droz, Dunoyer et Charles Comte. P. Rosanvallon regroupe de son côté sous l’expression « École de l’économie politique chrétienne », dont il estime qu’elle tient alors (années 1840) « le haut du pavé », les auteurs suivants : Gérando, Villeneuve-Bargemont, Buret, Droz et Duchâtel [ op. cit., p. 269].
  • [42]
    Outre ce qui a été déjà indiqué, Buret cite son cours au Conservatoire national des arts et métiers (où celui-ci avait remplacé Say en 1831) publié sous le titre Cours d’économie industrielle (Paris, 1837-1839).
  • [43]
    Joseph Droz, membre de l’Académie des sciences morales et politiques, était un « homme de lettres », humaniste et chrétien convaincu, aux intérêts multiples. D’origine franccomtoise, il était aussi membre de l’Académie de Besançon et à ce titre chargé de recevoir dans la « pension Suard » de jeunes boursiers de cette académie venus à Paris poursuivre leurs études. C’est à ce titre qu’il suivit les premiers travaux de Proudhon, dont il essaya sans trop de succès de contrôler les débordements. Buret cite à plusieurs reprises la pensée économique de Joseph Droz sans références précises; il s’agit sans aucun doute de son Économie politique ou principes de la science des richesses (Paris, Renouard, 1829) qui connut alors une grande renommée.
  • [44]
    Le vicomte Jean-Paul-Alban de Villeneuve-Bargemont était un haut personnage de la Restauration, pendant laquelle il effectua une carrière dans le corps préfectoral. Politiquement « ultra », il démissionna à la suite de la révolution de 1830. Son dernier poste se situait dans le département du Nord. C’est à cette occasion qu’il recueillit le matériau de son Économie politique chrétienne ou recherches sur la nature et les causes du paupérisme en France et en Europe ( 1834). Cet ouvrage, que cite Buret, lui ouvrit les portes de l’Académie des sciences morales et politiques. Il est aussi auteur d’une Histoire de l’économie politique ( 1841).
  • [45]
    Pierre-Marie-Sébastien Bigot de Morogues était agronome. Membre de la Chambre des pairs et de l’Académie des sciences morales et politiques, il est notamment l’auteur de De la misère des ouvriers ( 1832) ainsi que des Recherches des causes de la richesse et de la misère des peuples civilisés ( 1834), ouvrages que cite Buret. Voir le commentaire de son analyse du paupérisme dans l’ouvrage de Joseph Aynard [ op. cit., p. 81-107].
  • [46]
    De Wolowski, Buret cite un mémoire sur le crédit foncier. Sur cet auteur, cf. Michel Lutfalla, « Louis Wolowski ( 1810-1876) ou le libéralisme positif », dans L’économie politique en France au XIXe [Y. Breton et M. Lutfalla, op. cit., p. 185-201].
  • [47]
    De Carey, Buret cite les Principles of political economy (Philadelphie, 1837-1840).
  • [48]
    Buret cite, sans références précises, Charles Fourier [t. I, p. 37-38; t. II, p. 158 et 489-492] et Henri de Saint-Simon [t. I, p. 37]; de Proudhon, il cite De l’utilité de la célébration du dimanche (Besançon, 1839), soit son premier ouvrage social, qui venait à peine de paraître; il cite enfin [t. II, p. 154] la critique de la division du travail de Pierre-Edouard Lemontey ( 1762-1826), Raison, folie. Petit cours de morale mis à la portée des vieux enfants (Paris, 1816), d’après ses Œuvres complètes (Paris, 1829). On retrouvera cette référence, présente, sans que l’auteur soit cité, dans l’édition de 1817 du Traité de Say, chez Proudhon en 1843 ( op. cit.) et chez Marx en 1867 dans le livre I du Capital.
  • [49]
    On trouve notamment chez lui une ébauche de « sociologie » de la misère, qu’il définit comme un phénomène relatif et non absolu. C’est d’ailleurs apparemment ce qui lui a valu le prix de l’Académie des sciences morales et politiques, si on en juge par le rapport de Villermé [ Histoire de l’Académie des sciences morales et politiques, op. cit., p. 120-122].
  • [50]
    Il y a chez Buret un attachement particulier à la personne de Turgot, parce qu’il ne fut pas seulement un théoricien mais tenta aussi la mise en pratique de ses projets de réforme sociale : « Et alors la nouvelle science méritait dans toute son étendue le titre d’économie politique, car elle ne s’occupait de théories que pour les appliquer immédiatement à l’administration et au gouvernement de l’État. Inspirée par la généreuse passion de réformer le monde, elle a produit mieux qu’un système sur la richesse : elle a donné à la France le ministre Turgot, qui fut sa plus belle œuvre » [p. 3]. Tout comme Rossi, mais à la différence de Villeneuve-Bargemont, Buret n’entend donc aucunement remettre en cause les « acquis » de la Révolution en matière de droit du travail, c’est-à-dire le principe de la liberté du travail, posé par Turgot, puis sous la Révolution par le décret d’Allarde et la loi Le Chapelier.
  • [51]
    Cette référence à Bacon n’est pas sans raison. C’est au nom de la conception baconienne de la science que Buret critique la dérive « métaphysique » de l’économie politique manchestérienne ( cf. infra).
  • [52]
    Buret met ici sans référence une formule en note : « Pour M. Ricardo les hommes ne sont rien, les produits sont tout. » Il doit cette formule à Joseph Droz, « l’un des économistes qui ont le mieux écouté les scrupules du sentiment et du bon sens » qu’il cite plus loin sur ce point [p. 34]. On trouve dans le tome II [p. 63] la formule originale : « Les produits sont faits pour l’homme et non l’homme pour les produits. » Curieusement, la source précise de Droz n’est jamais citée. Marx reprendra cette formule sans citer Droz : « Pour Ricardo, les hommes ne sont rien, les produits sont tout » [« Ébauche d’une critique de l’économie politique », 1844 — cité in Marx, Œuvres, Économie, t. II, note de M. Rubel, p. 1602].
  • [53]
    Nous verrons comment il applique cette démarche, opposée à celle de Rossi, à la question du travail.
  • [54]
    « Peut-être est-on fondé à reprocher à David Ricardo de raisonner quelquefois sur des principes abstraits auxquels il donne trop de généralité » [Say, Traité, op. cit., p. 110].
  • [55]
    Say, Cours complet d’économie politique, [ 2e éd. 1840,1e r vol, p. 56, cité par Buret, p. 8 — les italiques sont de Buret]. Il y a là indiscutablement une part de mauvaise foi dans la critique de Buret. En effet, la formule de Say n’était pas sans considérations tactiques : le pouvoir de la Restauration se méfiait, non sans raison, des liens idéologiques entre l’économie politique et le libéralisme comme doctrine politique, au point que la chaire de Say au Conservatoire avait été ouverte sous l’intitulé d’« économie industrielle ». Par ailleurs, la conception de l’économie politique que défendait Say ne le conduisait aucunement au fatalisme en matière de conduite des affaires publiques. Mais, au-delà du cas de Say, Buret mettait ici en évidence le caractère tautologique de la pensée libérale ordinaire, qui a été à maintes reprises souligné depuis. Il le reformule avec humour plus loin dans son texte : « Si une plaisanterie n’était pas déplacée dans un pareil sujet, nous dirions que la science ressemble un peu ici au professeur de langues du Bourgeois gentilhomme : elle met en théorie ce que le monde abandonné à lui-même pratique merveilleusement tout seul, et elle lui apprend ensuite que ce qu’il fait si bien sans s’en douter est de la science. Depuis vingt-cinq ans environ, l’industrie fait ainsi de la prose sans le savoir, et elle marche à grands pas, avec une étonnante liberté, dans la voie où la pousse l’économie politique absolue et la force aveugle des choses » [t. I, p. 64].
  • [56]
    Une lecture théologique de Buret serait à faire. Sans pouvoir approfondir ce point qui n’est pas dans nos compétences, nous y reviendrons toutefois ultérieurement.
  • [57]
    Ce problème est au cœur de la problématique de Polanyi. Il a été abordé d’une autre façon plus récemment par Amartya Sen dans Éthique et économie (Paris, PUF, 1993).
  • [58]
    C’est, comme on le voit, une nouvelle pierre dans le jardin de Rossi.
  • [59]
    Buret écrivait déjà dans le Courrier français : « Il faudrait s’arrêter au plus vite dans cette perfide carrière du progrès qui mène droit à l’enrichissement des riches et à l’appauvrissement des pauvres, c’est-à-dire à une révolution sociale » [cité par A. Boyer, op. cit., p. 113]. Il est hanté par le spectre de la violence sociale, qu’il retraduit dans une violence métaphorique, d’où il tirera notamment l’expression de « révolution industrielle ». Marx exploitera dans un sens révolutionnaire cette rhétorique ( cf.infra). Mais l’intention de Buret est explicitement réformiste. Turgot est ainsi présenté comme celui qui aurait pu, si on l’avait entendu, éviter la Révolution française : « Le ministère Turgot prouva à notre pays que cette pacifique méthode de salut public n’est pas impraticable, et, si l’aveuglement de la cour l’avait laissé faire, il aurait, nous n’en doutons pas, rendu la révolution inutile » [t. II, p. 343]. Buret s’identifie, semble-t-il, à cette figure.
  • [60]
    Tel un « matérialiste historique », il ne pense pas pour autant que la science soit responsable; mais les fausses certitudes scientifiques interdisent le nécessaire travail de réforme sociale en « naturalisant » ce qui n’est que contingent : « Il est loin de notre pensée de rendre l’économie politique responsable de la malheureuse condition des hommes qui n’ont d’autre moyen de vivre qu’un travail de plus en plus offert. Ce n’est pas la science économique qui fait la société industrielle; elle a seulement voulu l’expliquer. Tout son tort a été de regarder comme des phénomènes réguliers et nécessaires, des circonstances heureusement transitoires, d’avoir pris la confusion qui précède l’ordre pour la condition permanente de la vie » [p. 46].
  • [61]
    « Comme marchandise, le travail doit de plus en plus baisser de prix; car la concurrence exerce une double pression pour le réduire, pression de la part de ceux qui emploient le travail et qui s’efforcent de l’obtenir au meilleur marché possible, au moyen de machines et d’inventions nouvelles; pression de la part des travailleurs, qui, agglomérés sur un même point et de plus en plus nombreux, offrent leur travail au rabais comme les paysans d’Irlande qui se disputent à qui paiera un loyer plus élevé d’une parcelle de terre insuffisante pour les nourrir » [Buret, t. I, p. 43].
  • [62]
    Il commence par souligner que cette théorie n’est pas simplement en contradiction avec la foi chrétienne mais aussi avec les principes de la Révolution, qui a réhabilité le travail contre les droits féodaux en lui soumettant le droit de propriété lui-même : « Nos pères ont glorieusement réhabilité le travail; ils ont détruit les droits oppresseurs de la conquête pour le mettre à leur place; et la philosophie qui a rédigé l’encyclopédie du dix-huitième siècle a payé au travail un noble tribut, en le déclarant le principal agent, presque le seul, de la création de richesse. Le droit de propriété lui-même, qui jusque-là avait eu l’orgueil de se suffire tout seul, est venu demander au travail une sanction qui le rendît à jamais inviolable » [p. 47].
  • [63]
    On retrouve ici une nouvelle fois la figure de l’esclavage. Si le travail ne peut être séparé du travailleur, le travail ne peut être marchandise que si le travailleur lui-même l’est, c’est-à-dire en admettant l’esclavage. On sait l’immense effort théorique qu’accomplira Marx pour tenter de sortir de cette impasse par la construction du concept de « force de travail ». C’est en renonçant à une telle construction que Polanyi va revenir, sans le savoir, sur les pas de Buret ( cf. infra).
  • [64]
    L’ensemble des pages qui précèdent sont reprises, plus ou moins résumées, par Marx en 1844, partiellement en français, partiellement traduites de façon plus ou moins libre ( cf.infra).
  • [65]
    « Il n’est pas difficile de prévoir lequel des deux partis, dans toutes les circonstances ordinaires, doit avoir l’avantage dans le débat, et imposer forcément à l’autre toutes ses conditions. [… ] Beaucoup d’ouvriers ne pourraient pas subsister sans travail une semaine, très peu un mois et à peine un seul une année entière. À la longue, il se peut que le maître ait autant besoin de l’ouvrier que celui-ci a besoin du maître; mais le besoin du premier n’est pas si pressant » [Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, 1776 — Paris, Garnier-Flammarion, 1991, p. 138]. Buret cite dans son ouvrage [t. II, p. 140] le paragraphe qui fait immédiatement suite à cet extrait et qui porte sur le « complot permanent » des maîtres pour faire baisser le niveau des salaires. Sismondi [ op.cit., p. 112] quant à lui déclarait : « Lorsqu’il [le travailleur] traitait avec un chef d’atelier de l’échange de son travail contre sa subsistance, sa condition était toujours désavantageuse; car il avait bien plus besoin de subsistance, et bien plus l’impossibilité de s’en procurer par lui-même, que le chef d’atelier n’avait besoin de travail : il demandait de la subsistance pour vivre, le chef demandait du travail pour gagner. »
  • [66]
    Buret emprunte, selon son témoignage [ cf. p. 38], ce thème de la « féodalité nouvelle » à Charles Fourier. Cette expression est aussi présente chez Villeneuve-Bargemont en 1834 [cité par Aynard, op. cit., p. 56] et chez Constantin Pecqueur en 1838 ( Des intérêts du commerce, de l’industrie et de l’agriculture Paris, 1838, cité par Andler op. cit., p. 94). Pecqueur ( 1801-1859), disciple de Fourier, d’Owen et surtout de Saint-Simon, avait été couronné en 1838 pour ce mémoire par l’Académie des sciences morales et politiques. Il est aussi l’auteur de Des améliorations matérielles dans leur rapport avec la liberté, ( 1839). Sa Théorie nouvelle d’économie sociale et politique ou Études sur l’organisation des sociétés modernes ( 1842) figure, comme nous l’avons vu, parmi les lectures de Marx en 1844. Proudhon l’accusera de « plagiat » dans sa Correspondance [ op.cit., t. II, p. 138; lettre à Ackerman du 4 octobre 1844] pour sa République de Dieu ou union religieuse pour la pratique immédiate de l’égalité et de la fraternité universelles ( 1843).
  • [67]
    Ce thème semble avoir été en partie repris à Villeneuve-Bargemont(si on en juge par le résumé des thèses de cet auteur par Adolphe Blanqui, op. cit., t. II, p. 240-244 et 423). Ce dernier auteur défend toutefois des thèses « réactionnaires » que ne partage pas Buret; il présente comme seule solution possible de la misère l’appel à la charité chrétienne, quand Buret appelle à des réformes sociales; il regrette, à la différence de Buret, l’ancien régime des corporations; enfin, l’argument théologique le conduit à une forme de fatalisme, quand Buret, dans une habile dialectique, va, comme nous allons le voir, en faire une raison d’agir.
  • [68]
    Pierre Rosanvallon souligne la présence d’une philosophie historique comparable dans les dernières œuvres de Guizot, rédigées après son départ du pouvoir : « L’historien cède de plus en plus la place au théologien. Le mouvement, très net dès 1849, s’accentue dans les années 1860. La notion de pêché originel finit par occuper le centre de sa vision du monde. [… ] L’histoire de la rédemption se confond avec celle de la civilisation. » [ op. cit., p. 326-327].
  • [69]
    La similitude des résultats obtenus à partir de cette philosophie de la rédemption et du « matérialisme historique » que développera Marx est frappante. Nous nous contentons de la noter sans vouloir pour autant conclure sur l’importance de l’inspiration chrétienne dans la philosophie de l’histoire de Marx. Nous reviendrons quand même brièvement sur ce débat majeur de la « marxologie » française des années 60-70.
  • [70]
    Une fois de plus, Buret est ici étrangement proche de Polanyi, qui voit dans Jésus-Christ la figure d’une première rupture dans la conscience moderne (l’invention du sujet), suivi au XIXe siècle d’une seconde rupture (l’invention de la société) qu’incarne pour lui, quoique imparfaitement, Robert Owen ( cf. infra). Buret aurait mérité de figurer dans ce panthéon de Polanyi.
  • [71]
    En 1847, Proudhon aura des mots étonnamment durs pour le « très regrettable Buret » [ op. cit., t. I, p. 348], qu’il cite [t. II, p. 314] parmi une liste hétéroclite de « nos économistes, nos politiques et nos mystiques » (Sismondi, Blanqui, Buret, Guizot, Thiers, Cornemin, O.Barrot, Buchez, les RR. PP. Rougeon et Lacordaire, MM. de Chartres et de Lyon, E. Sue, etc.) : « La société est arrivée au bas. Dépêchez vos pleurs, et nous, disséquons le cadavre, procédons à l’autopsie. » Et plus loin : « La misère, selon E. Buret, qui a préféré généraliser afin de saisir mieux, la misère est la compensation de la richesse. FIAT LUX ! Que de plus habiles expliquent cela, s’ils le peuvent. Quant à moi, ma conviction est que l’auteur ne s’est pas lui-même compris » [ ibid. ]. Ce jugement est d’autant plus injuste que Proudhon aboutit à une analyse de la misère qui doit manifestement beaucoup à Buret : « Il est résulté de notre analyse que si le travail possède en lui-même le moyen de créer de la richesse, ces moyens, par l’antagonisme qui leur est propre, sont susceptibles de devenir autant de causes nouvelles de la misère et comme l’économie politique n’est autre chose que l’affirmation de cet antagonisme, il est avéré par là même que l’économie politique est l’affirmation et l’organisation du paupérisme. La question n’est donc plus de savoir comment le travail chassera la misère primitive, elle a dès longtemps disparu; mais comment nous éliminerons le paupérisme qui résulte du vice propre du travail, ou pour mieux dire de la fausse organisation du travail, de l’économie politique » [t. II, p. 329]. Et plus loin de façon résumée : « La misère résulte exclusivement de l’état de civilisation, de l’antagonisme économique, de même qu’autrefois dans l’état sauvage, elle résultait de la paresse » [p. 347]. Une telle analyse de la misère peut être opposée à celles de Villeneuve-Bargemont ou de Bigot de Morogues, voire même à celle de Villermé, mais sûrement pas à celle de Buret, qui, comme Proudhon quoique en termes différents, en fait bel et bien une conséquence nécessaire de l’organisation économique présente de la société. Mais, en 1846, Proudhon, comme Marx, se pose en « critique » de l’économie politique, là où Buret en 1841 (ou Proudhon lui-même en 1842 dans De la création de l’ordre dans l’humanité ou Principes d’organisation politique, Paris, Rivière, 1927) pensait encore pouvoir la réformer.
  • [72]
    Cette idée apparaît clairement dans la discussion qu’il consacre à la doctrine de Fourier dans la conclusion de son ouvrage. S’il manifeste son incrédulité quant aux fondements anthropologiques de la doctrine fouriériste (son idéalisme « rousseauiste »), il accepte de discuter en économiste du principe de l’association du travail et du capital. Il en conclut qu’une telle association ne saurait apporter de bénéfice social que si la propriété est répartie de façon équilibrée dans le corps social. Autrement, le phalanstère risquerait fort selon lui de ressembler à une colonie d’esclaves : « Les fouriéristes veulent associer le capital, le travail et le talent; c’est très bien. Mais comment déterminer cette association dans des sociétés, où, d’un côté, sont tous les capitaux, et de l’autre, tout le travail et toute la misère comme en Irlande et en Angleterre, et dans le régime de l’industrie ? Je suppose que, par l’appât d’une plus grande production, vous déterminiez les propriétaires d’Irlande à bâtir des phalanstères, ces communautés de travail ne seraient pas autre chose que de vastes plantations de nègres blancs, et tout le profit irait où il va aujourd’hui, aux propriétaires absents qui ne consentiraient jamais à subir le contact ou même le voisinage de la population méprisée » [t. II, p. 491-492]. Il est étonnant de le voir un an plus tard se faire l’apôtre d’une mise en valeur de l’Algérie par des colonies militaires, même s’il ne considère ce dispositif que comme un expédient provisoire [ cf. De la double conquête, op. cit., p. 233 sq. ].
  • [73]
    Rappelons que le Tableau de Villermé avait conduit au vote de la loi sur la durée du travail des enfants, première loi réglementant la liberté du capital sur le travail.
  • [74]
    Cf. l’ouvrage de Paul Chanson, Eugène Buret ( 1810-1842). Précurseur de la Révolution nationale, déjà mentionné. Soulignons à ce propos qu’on trouve chez Buret une critique de l’usure et de l’« agiotage », banale à son époque, associée à un antisémitisme non moins banal : « La richesse est encore le prix des coureurs d’aventure : les détenteurs de la plus grande partie des capitaux mobiles sont les Juifs, agioteurs et usuriers, ces usurpateurs astucieux de la richesse des nations » [t. I, p. 27]. Sur sa critique de l’organisation du crédit et du « parasitisme » commercial, cf. aussi Buret [t. II, p. 438-447]. On trouve des réflexions similaires dans De la double conquête [p. 85-90] à propos des Juifs d’Algérie décrits sans aménité. Son interprétation de la « question juive » y apparaît toutefois de nature sociologique et non de nature raciale ou théologique : « Si la vocation du trafic est, pour ainsi dire, passée dans le sang du Juif, c’est que, depuis l’anathème qui l’a frappé, le trafic a été pour lui le seul moyen d’acquérir et surtout de conserver. Exclue partout de la propriété, la nation juive n’a pu qu’aspirer à la possession des richesses mobiles, et cette nécessité est devenue pour elle comme une force de nature, une faculté de race » [p. 86]. Il envisage donc la disparition de cet « atavisme » commercial avec l’émancipation progressive des Juifs, comme cela a été selon lui le cas en France après la Révolution. Cet antisémitisme, somme toute modéré, ne doit pas étonner de la part d’un auteur « chrétien »; on sait que Marx, pourtant d’origine juive, développait à l’époque une analyse comparable sur le rapport du judaïsme et de l’argent dans La question juive ( 1844) sans parler de Proudhon, dont les propos sur les Juifs qui figurent dans ses carnets en 1847 (dirigés notamment contre Marx) tiennent de l’odieux [ cf. à ce sujet la note de M. Rubel, in Marx, Œuvres, Économie t. I, p. 1565].
  • [75]
    Soulignons que le programme de Buret n’est pas fondamentalement différent de celui en dix points que proposent à titre transitoire Marx et Engels dans le Manifeste [ cf. Marx, Œuvres, Économie t. I, p. 182], qui prévoit notamment l’abolition de l’héritage, la progressivité de l’impôt, la généralisation de l’éducation. Marx et Engels y ajoutent des mesures plus « collectivistes » : la nationalisation de la propriété foncière, des moyens de transport et du crédit, et l’obligation du travail pour tous. On trouvera une analyse de cette liste de mesures chez Charles Andler [ op. cit., p. 161-168], qui en montre les sources dans la pensée économique et sociale de l’époque. Dans les notes à son édition, M. Rubel cite un propos assez significatif d’un économiste datant de 1951 (dans une période fortement marquée par le projet de régulation sociale du marché dont la nécessité était soulignée par Karl Polanyi) : « Qui donc, en 1950, dans les sociétés dont la structure demeure capitaliste, trouverait un tel programme très révolutionnaire ? Ce qui est remarquable, c’est qu’il ait été tracé en 1848 et demeure vraisemblable en 1950 » [Yves Mainguy, « Capitalisme, socialisme… et néolibéralisme », Économie appliquée, IV, 2, avril-juin 1951, p. 239, cité par Rubel in Marx, Œuvres, Économie t. I, p. 1585]. Ce n’est donc pas tant sur le catalogue programmatique que sur la philosophie sociale qui l’anime et la conception de l’action politique qui l’accompagne que Buret se distingue de Marx et Engels : d’une part, il refuse, à la différence de ces derniers qui reprennent de ce point de vue la tradition « utopiste » de Fourier, de rentrer dans toute considération sur la « cité future »; d’autre part, il rejette l’action révolutionnaire comme moyen de faire triompher la justice sociale.
  • [76]
    Ce paragraphe fait suite à une citation désabusée de Sismondi sur la possibilité même des réformes : « Je l’avoue, après avoir indiqué où est à mes yeux le principe, où est la justice, je ne me sens point la force de tracer les moyens d’exécution. La distribution des produits du travail entre ceux qui concourent à les produire me paraît vicieuse; mais il me semble presque au-dessus des forces humaines de concevoir un état de propriété absolument différent de celui que nous fait connaître l’expérience » [ Nouveaux principes, op. cit., t. II, p. 317]. Comme on le voit, Buret veut reprendre le flambeau là où l’a laissé Sismondi, en ne se contentant pas de faire la critique de l’état actuel de la société, mais en fournissant les instruments pour la réformer. Cette tâche est, comme on l’a vu, pour lui une nécessité si l’on veut éviter le déclenchement d’une violence sociale qu’il tient, comme Villeneuve-Bargemont, pour imminente.
  • [77]
    Voir Polanyi [ op. cit., p. 220-238] pour l’application du concept d’« autoprotection » à l’organisation du marché du travail.
  • [78]
    Et aussi : « Par quel moyen concilier les droits de la propriété avec le bien-être économique et la tranquillité des peuples ? Tel est le problème à résoudre » [p. 337].
  • [79]
    On peut comparer ce texte aux notes finales de K. Polanyi [ op. cit., p. 331] sur la signification de « la liberté dans une société complexe » : « On voit bien qu’à la racine du dilemme se trouve la signification de la liberté elle-même. L’économie libérale a imprimé une fausse direction à nos idéaux. Elle a paru s’approcher de la réalisation d’espérances intrinsèquement utopiques. Aucune société n’est possible dont le pouvoir et la contrainte soient absents, ni un monde où la force n’ait pas de fonction. On se faisait des illusions en imaginant une société formée uniquement par le vouloir de l’homme. C’était pourtant ce que donnait une conception de la société fondée sur le marché, qui tenait pour équivalentes l’économie et les relations contractuelles, et les relations contractuelles et la liberté. »
  • [80]
    Soulignons en effet qu’à l’époque, les Manuscrits de 1844, dans lesquels l’influence de Buret sur Marx apparaît de façon évidente, n’avaient pas encore été publiés. Leur première édition allemande date en effet de 1832 ( cf. infra).
  • [81]
    Cf. son « Avant-propos » à l’édition française d’Engels [ op. cit. p. 9, note]. Hobsbawm assimilait trop rapidement la position d’Engels à celle, postérieure, de Pierre Ramus ( alias Rudolf Grossmann) dans « Friedrich Engels als Plagiator » [ Die Urheberschaft des Kommunistichen Manifest, Berlin, 1906, p. 25-40]. Ce dernier réagissait lui-même à une critique d’Andler par Franz Mehring, le premier biographe de Marx [ cf. « Ein methodologisches Problem », Die Neue Zeit, 20,1901/1902, p. 449-453]. Sur l’histoire de ce débat, voir Fumio Hattori [ op. cit., p. 142-147] qui montre que la polémique remonte à 1845; elle a été ouverte par Moses Hess ( 1812-1875), « père du communisme allemand » et ancien ami de Marx au Rheinische Zeitung. Cela explique peut-être l’assourdissant silence de Marx et Engels sur Buret ( cf. infra).
  • [82]
    Il s’agit de Gustave Mayer et de son Friedrich Engels, eine Biographie, [ 2 tomes, vol. I, La Haye, 1934, p. 195]. C’est sur cette même source que s’appuie H. Rigaudias-Weiss [ op.cit., p. 135] pour défendre Engels de l’accusation de plagiat.
  • [83]
    On trouve chez les deux auteurs certaines sources communes comme les publications du docteur Kay, abondamment citées par l’un et l’autre. Cela ne saurait être une preuve suffisante, car Engels, qui cite des passages que ne cite pas Buret a, de toute façon, eu recours aux sources directes. Plus significative en revanche (sans être pourtant décisive) est la présence chez les deux auteurs de la métaphore de la « révolution industrielle » (sur cette question, cf. infra).
  • [84]
    Cette publication, comme celle de l’ensemble de l’œuvre de Marx, a été réalisée par l’Institut Marx-Engels de Moscou. Elle a servi de base aux cinq traductions françaises successives – celles de J.Molitor (Marx, Œuvres philosophiques, t. VI, Paris, A. Coste, 1937), d’E. Bottigelli (K. Marx, Manuscrits de 1944, Économie politique et philosophie, Paris, Éditions sociales, 1962), celle de Maximilien Rubel dans le t. II des Œuvres économiques de Marx (Paris, Gallimard, 1968), celle de K. Papaioannou (K. Marx, Critique de l’économie politique, Paris, UGE 10/18, reprise in K. Marx, Écrits de jeunesse, Paris, Quai Voltaire, 1994), celle enfin de Jacques-Pierre Gougeon (K. Marx, Manuscrits de 1844, Paris, GF-Flammarion, 1996). Nous nous appuierons sur cette dernière édition qui fournit l’intégralité des passages recopiés par Marx, ce qui n’est pas le cas de celle de Rubel.
  • [85]
    Pour une analyse fine du texte de Marx à ce sujet, cf. F. Hattori ( op. cit.).
  • [86]
    La seule citation de Buret par Marx dans un texte publié par lui (à notre connaissance) fut sous la forme implicite : « Un Français ». Elle figure dans ses « Gloses critiques marginales » à l’article« Le roi de Prusse et la réforme sociale par un Prussien » ( Vorwärtz n°64 du 10 août 1844; traduction française in Marx, Œuvres philosophiques, t. V, Paris, Costes, 1937, Grandjonc, op. cit., p. 142-156, et dans la revue Communisme, n°40, mai 1994). Ce texte est une virulente charge critique de Marx contre Arnold Ruge, son ex-compagnon des Annalesfranco-allemandes, qui avait signé « un Prussien » un article portant sur les relations entre paupérisme et révolution sociale en Allemagne ( Vorwärts n°60,27 juillet 1843). La réponse de Marx, qu’il a lui-même datée du 31 juillet 1844, est alimentée par sa lecture, manifestement récente, de Buret, qu’il ne cite pourtant que par la formule « un Français ». (Pour une analyse de la référence à Buret dans ce texte, cf. Grandjonc, op. cit., p. 142-156, et Hattori, op. cit.) Sur la querelle entre Marx et Ruge, voir M. Rubel [ op. cit., p. 103-110]. Marx cite également le nom de Buret à propos du métayage au troisième livre du Capital dans une note qui l’associe à Tocqueville et Sismondi [ cf. Marx, Œuvres, Économie, t. II, p. 1413]; cela prouve que dans les années 1864-1865 au cours desquelles Marx rédige ce manuscrit [ cf. la notice de M. Rubel in Marx, Œuvres, Économie, t. II, p. 867], il n’avait pas oublié l’existence de cet auteur.
  • [87]
    C’est la conclusion que tire aussi F. Hattori, qui s’interroge sur les motifs du silence que firent Marx et Engels sur cet auteur : « Haben Marx und Engels Buret bewusst totgeschwiegen, und wen ja, was könnte der Grund sein ? Bei der Rolle, die Burets Werke in der ersten Phase der politisch-ökonomischen Studien von Marx spielten, bedarf diese Frage sicherlich der Klärung » [ op. cit., p. 147].
  • [88]
    Les passages en italiques sont repris par Marx [ Manuscrits de 1844, G-F-Flammarion, p. 86].
  • [89]
    Sur l’histoire de cette expression, voir Claude Fohlen [ Qu’est-ce que la révolution industrielle?, Paris, Lafont, 1971, chap. 1, p. 15-35]. Il repère le premier usage de cette métaphore dans un article des Annales des arts et manufactures daté de 1815, qui glorifie, dans le « perfectionnement des procédés industriels », « l’heureuse et paisible révolution qui n’a rien de commun avec celles qui ont ensanglanté le monde » [p. 16]. Mais c’est seulement en 1839 qu’il trouve, chez un économiste belge oublié, Natalis Briavoine, l’expression proprement dite de « révolution industrielle » [p. 18-19]. Il souligne enfin le rôle essentiel de l’ouvrage de Buret dans sa diffusion. Signalons enfin l’emploi d’une telle métaphore par Jean-Baptiste Say dans un article peu connu (« De la révolution survenue à l’occasion de l’invention de la machine à filer le coton ») qu’il publia dans un journal fondé par le directeur du Conservatoire des arts et métiers Pierre-Joseph Christian[ L’industriel, t. IV, n° 11,1827, p. 1-12].
  • [90]
    C’est dans le chapitre suivant qu’il emploie de façon formelle l’expression que l’histoire a retenue : « La révolution industrielle dont nous venons d’étudier quelques effets a complètement changé, ou plutôt détruit les rapports qui unissaient le travailleur à celui qui l’employait » [p. 45]. Avant que Marx en fasse un des concepts essentiels de son histoire économique, Engels avait repris cette expression en 1845 : « On sait que ces inventions [celles « de la machine à vapeur et des machines destinées au travail du coton »] déclenchèrent une révolution industrielle qui, simultanément, transforma la société bourgeoise dans son ensemble et dont on commence seulement maintenant à saisir l’importance dans l’histoire du monde »; et « la révolution industrielle a, pour l’Angleterre, la signification qu’a pour la France la révolution politique et pour l’Allemagne la révolution philosophique » [ op. cit., p. 35 et 51].
  • [91]
    Cette phrase sera reprise texto par Marx en 1844 ( cf. infra). En 1845, Friedrich Engels soulignait que l’industrie anglaise avait besoin d’une « réserve de travailleurs sans emploi » [ op. cit., p. 128], mais n’usait pas de cette métaphore militaire, que, comme on l’a vu, Buret semblait tenir de Villeneuve-Bargemont.
  • [92]
    On sait que ce débat a pris naissance dans le contexte philosophique de l’après-guerre marqué par un renouveau de l’humanisme (« existentialisme » de Sartre ou « personnalisme » de Mounier). La découverte des Manuscrits de 1844 de Marx, édités pour la première fois en allemand en 1932 et en français en 1937, qui rappelaient l’origine « humaniste » de la philosophie et de la pensée politique de Marx, engageait à une relecture de Marx en ce sens. De plus, la recomposition politico-idéologique issue de la guerre poussait certains milieux chrétiens à tenter une synthèse du marxisme et du christianisme, opération théorique que les Manuscrits de 1844 facilitaient à l’évidence. On trouve une première réaction à cette relecture humaniste de Marx chez Pierre Naville dans De l’aliénation à la jouissance. Le nouveau Leviathan 1 (Paris, Rivière, 1957 — réed. Paris, Anthropos, 1967). Naville, dans cet ouvrage dirigé contre la lecture sartrienne de Marx, consacre un chapitre aux Manuscrits de 1844 [p. 130-160]. Quelques années plus tard, la critique de la lecture humaniste de Marx sera relancée de façon autrement plus radicale par Louis Althusser dans une série d’articles publiés à partir de 1960 et réunis sous le titre Pour Marx (Paris, Maspero, 1965). Inspiré par l’épistémologie bachelardienne, celui-ci théorisera la notion de « rupture épistémologique », introduisant une coupure radicale entre la pensée humaniste du jeune Marx et son œuvre « scientifique » ultérieure. Parallèlement à ce débat philosophique, la connaissance proprement marxologique va être profondément renouvelée en France à cette époque par la parution de deux ouvrages de référence : Auguste Cornu, Karl Marx et Friedriech Engels (Paris, PUF, 1955-1970) et Maximilien Rubel ( op. cit., 1957).
  • [93]
    Notre question est très proche de celle traitée par Henri Nadel dans Marx et le salariat (Paris, Le Sycomore, 1983). Si nos analyses ne divergent pas fondamentalement des siennes, elles sont construites sur une autre base. En effet, nous nous appuierons sur la discussion par Marx de deux auteurs ignorés par ce commentateur : Rossi et Buret.
  • [94]
    Par commodité, nous citerons l’ensemble des textes, à l’exception des « Manuscrits » de 1844,1857-1858, et 1861-1863, d’après l’édition de Rubel. Le premier volume de celle-ci comprend essentiellement les œuvres publiées par Marx de son vivant. On y trouve donc Misère de la philosophie, réponse à la philosophie de la misère de M.Proudhon ( 1847), Travail salarié et capital ( 1849), la Critique de l’économie politique ( 1859), Salaire, prix et plus-value ( 1865) et le livreI du Capital. On trouvera dans le second volume les notes pour ses conférences sur le « salaire » ( 1847).
  • [95]
    Marx, Manuscrits de 1857-1858, 2 vol, Paris, Éditions sociales, 1980, et Manuscrits de 1861-1863 (Cahiers I à V), Paris, 1979.
  • [96]
    Ces notes sur Buret succèdent à des notes sur Wilhelm Schulz ( 1797-1860), Die Bewegung der Produktion (Zürich, 1843), sur Constantin Pecqueur ( 1801-1887), Théorie nouvelle d’économie sociale et politique (Paris, 1842) et sur Charles Loudon (né vers 1808), Solution du problème de la population et de la subsistance (Paris, 1842). Ces différentes notes de lecture achèvent le développement intitulé « salaire » du premier manuscrit de Marx. Maximilien Rubel a malencontreusement préféré alléger son édition de ces notes de lecture, de même qu’il a supprimé les premières pages de ce manuscrit, largement reprises de Smith, ce qui rend peu intelligible le texte de Marx. Ces notes recopiées ne sont que la partie émergée d’un véritable iceberg. En effet, on dispose pour la période parisienne de neuf cahiers dans lesquels Marx notait des extraits de ses lectures. Sur ces quelque deux cents pages, il n’en consacre pas moins de vingt-quatre à Buret. Marx reprendra ses lectures économiques à Bruxelles en 1845. Dans les quelque quatre cents pages de cette douzaine de nouveaux cahiers, on trouve encore Buret, mais aussi Villeneuve-Bargemont, Sismondi et Rossi, absents des carnets parisiens [ cf. Rubel, « Introduction à K. Marx », inŒuvres, Économie, t. II, p. LVII-LVIII et LXIV ].
  • [97]
    F. Hattori ( op. cit.) montre notamment, de façon convaincante, que Marx n’avait pas lu à cette date Ricardo et que ses références à l’économie ricardienne dans les Manuscrits de 1844 sont en fait reprises de Buret. Pourtant Ricardo fait, semble-t-il, l’objet de notes dans les « cahiers » parisiens de Marx [ cf. Rubel, p. LVII]. Un recours direct aux sources serait nécessaire pour dater précisément les différents manuscrits, si tant est que cela soit possible.
  • [98]
    On sait que l’intérêt de Marx pour l’économie politique lui fut en grande partie suggéré par l’Esquisse d’une critique de l’économie politique (traduction par Kostas Papaionnou in Engels-Marx, La première critique de l’économie politique, Paris, UGE, 1972; repris en brochure, Paris, Allia, 1998). Il publia en 1844 dans les Annales franco-allemandes cet article envoyé par Engels de Manchester où celui-ci était installé. Si Marx et Engels se connaissaient depuis 1842, leur véritable « rencontre » – personnelle, politique et intellectuelle – eut lieu à Paris durant l’été 1844, et leur intime collaboration commença en 1845 quand ils se retrouvèrent à Bruxelles [ cf. Rubel, op. cit., p. 111 sq. ].
  • [99]
    Nous reprenons ici la traduction de Jacques-Pierre Gougeon [ op. cit., p. 69-70]; les passages en italiques sont en français dans le texte de Marx. Cette édition diffère peu de celle d’Émile Bottigelli [p. 18-20]. Nous avons rectifié quelques erreurs en nous fondant sur l’édition de Bottigelli et supprimé le premier paragraphe où Marx reprend un passage concernant l’Irlande, qui, chez Buret, repose comme nous l’avions vu sur l’ouvrage de G. de Beaumont. Nous n’avons pas rectifié le texte qui figure dans les éditions de Marx à partir de celui de Buret. Même en français, les citations de Marx sont en effet souvent fautives, mais le sens n’est jamais altéré.
  • [100]
    Nous ajoutons en note la suite de ces extraits [p. 70-71], où Marx dégage à partir de Buret son futur concept d’« armée industrielle de réserve » : « L’industrie se trouvait jusqu’à présent dans l’état de la guerre de conquête : elle a prodigué la vie des hommes qui composaient son armée avec autant d’indifférence que les grands conquérants. Son but était la possession de la richesse et non le bonheur des hommes » [Buret, p. 20]. « Ces intérêts [c’est-à-dire économiques] librement abandonnés à eux-mêmes [… ] doivent nécessairement entrer en conflit; ils n’ont guère d’autre arbitre que la guerre, et les décisions de la guerre donnent aux uns la défaite et la mort, pour donner aux autres la victoire. [… ] C’est dans le conflit des forces opposées que la science cherche l’ordre et l’équilibre : la guerre perpétuelle est selon elle le seul moyen d’obtenir la paix; cette guerre s’appelle la concurrence » [p. 23]. « La guerre industrielle exige, pour être conduite avec succès, des armées nombreuses qu’elle puisse entasser dans le même lieu et décimer largement. Et ce n’est ni par dévouement, ni par devoir que les soldats de cette armée supportent les fatigues qu’on leur impose; c’est uniquement pour échapper à la dure nécessité de la faim. Ils n’ont ni affection, ni reconnaissance pour leurs chefs; les chefs ne tiennent à leurs subordonnés par aucun sentiment de bienveillance; ils ne les connaissent pas comme hommes, mais seulement comme des instruments de production qui doivent rapporter le plus possible en dépensant le moins possible. Ces populations de travailleurs de plus en plus pressées n’ont pas même l’assurance d’être toujours employées; l’industrie qui les a convoquées ne les fait vivre que quand elle a besoin d’elles, et sitôt qu’elle peut s’en passer, elle les abandonne sans le moindre souci; et les ouvriers sont forcés d’offrir leur personne et leur force pour le prix qu’on veut bien leur accorder. Plus le travail qu’on leur donne est long, pénible et fastidieux, moins ils sont rétribués; on en voit qui, avec seize heures par jours d’efforts continus, achètent à peine le droit de ne pas mourir » [p. 68-69]. « Nous avons la conviction [… ] partagée par les commissaires chargés de l’enquête sur la condition des tisserands à la main, que les grandes villes industrielles perdraient, en peu de temps, leur population de travailleurs, si elles ne recevaient à chaque instant des campagnes voisines des recrues continuelles d’hommes sains, de sang nouveau » [p. 362]. (L’avant-dernier paragraphe n’est mis entre guillemets ni par Gougeon, ni par Bottigelli, alors qu’il est entièrement repris de Buret; nous avons donc rajouté les italiques.)
  • [101]
    Nous avons vu comment chez Buret, cette assertion était théologiquement fondée. Une théorie immorale ne saurait être vraie.
  • [102]
    Rappelons que Marx ne connaît à cette date l’économie de Ricardo que par ouï-dire et notamment par Buret (voir supra).
  • [103]
    Par un contrat signé avec un éditeur allemand au début de l’année 1845, il s’était engagé à fournir un ouvrage intitulé : « Critique de la politique et de l’économie politique » [ cf. Rubel, p. 164]. C’est à Bruxelles que Marx commence son intense collaboration avec Engels. Ils publient alors ensemble sous leurs deux noms La Sainte Famille (en fait essentiellement rédigée par Marx à Paris en 1844; cf. Rubel, p. 140 et sq. ), pamphlet contre les hégéliens de gauche réunis autour de Bruno Bauer et travaillent à l’Idéologie allemande, manuscrit dont ils arrêtent la rédaction en 1846 et qui ne sera publié qu’en 1932. C’est aussi en 1845 qu’Engels publie comme nous l’avons vu La situation de la classe laborieuse.
  • [104]
    Rappelons en quelques mots la relation entre Proudhon et Marx. Marx connaissait les premiers travaux de Proudhon dès sa période du Rheinische Zeitung de Cologne. Il jugeait alors, dans un article publié dans cette revue en octobre1842, son œuvre « si pénétrante » [ cf. Rubel, p. 56]. Proudhon avait déjà alors publié, outre son Essai de grammaire générale ( 1837), De l’utilité de la célébration du dimanche (Besançon, 1839) et les deux mémoires (de 1840 et 1841) qui constituent Qu’est-ce que la propriété (Paris, 1841). Dans les Manuscrits de 1844, Marx juge encore très favorablement Proudhon, qui vient de publier De la création de l’ordre dans l’humanité ( 1843). Cet ouvrage est encore salué positivement dans le manuscrit de l’Idéologie allemande, abandonné dans le courant de l’année 1846. De son côté, Proudhon avait été formé à l’hégélianisme par son ami le grammairien Paul Ackerman. Il était entré en relation en 1844 avec les jeunes hégéliens exilés à Paris, dont Marx, mais aussi Karl Grün, qui va se charger de traduire en allemand le livre qu’il avait alors en préparation, Le système des contradictions économiques. Après son départ pour Bruxelles, Marx reprendra contact avec Proudhon pour l’inciter à participer au mouvement qu’il vient alors de fonder avec Engels et le mettre en garde contre Grün [lettre du 5 mai 1846, reprise dans l’introduction de Molitor à Marx, Misère de la philosophie, Paris, Coste, 1950, p. XX -XXI]. Dans sa réponse du 17 mai 1846, Proudhon apportait une fin de non-recevoir à Marx sur le plan politique et prenait la défense de Grün. Cette lettre allait marquer la fin de leurs relations. Quand, en octobre 1846, paraît le livre de Proudhon, Marx et Engels en connaissaient déjà la teneur par des indiscrétions du milieu philosophique allemand de Paris. La riposte cinglante de Marx paraîtra à peine un an plus tard ( cf. sur cette question la longue introduction de Molitor à Misère de la philosophie, et celle de Rubel.)
  • [105]
    Marx distingue parmi ces fatalistes les « classiques » (Smith et Ricardo) des modernes « romantiques », « fatalistes blasés qui, du haut de leur position, jettent un superbe regard de dédain sur les hommes locomotives qui fabriquent des richesses. Ils copient tous les développements de leurs prédécesseurs, et l’indifférence qui chez ceux-là était de la naïveté devient pour eux de la coquetterie » [ ibid., p. 91].
  • [106]
    On retrouve notamment la défense par Rossi de Malthus au nom des intérêts de la classe ouvrière et sa distinction entre économie pure, économie appliquée, et morale ( cf.supra).
  • [107]
    Rossi constitue une référence majeure de Proudhon. Traité avec une certaine révérence en 1843 [ cf. De la création, op. cit., p. 306-307], il fait l’objet (tout comme d’ailleurs Buret, cf. supra) de virulentes critiques en 1846. Proudhon lui reproche notamment ses positions malthusiennes ( Systèmes des contradictions, t. I, p. 54). Ramenant Proudhon à Rossi, Marx se paie même le luxe de défendre ce dernier, « qui parait avoir mieux saisi [que Proudhon] le caractère synthétique du monopole bourgeois » [p. 115]. Précédemment, Marx comparait Proudhon à Villeneuve-Bargemont « qui, lui aussi, court après un but providentiel. Ce but ce n’est plus l’égalité, c’est le catholicisme » [p. 88].
  • [108]
    Deux remarques à ce sujet. Tout d’abord, Buret à la différence de Proudhon, en est resté à la phase critique. S’il dénonce l’incohérence de la théorie économique ordinaire et affiche sa conviction qu’une « vraie » théorie, en accord avec la morale comme avec les faits, peut être élaborée, il ne tente pas de l’élaborer lui-même. D’autre part, il pense que cette « vraie » théorie relève de l’économie politique, alors que, comme nous l’avons vu, Proudhon pense comme Marx qu’il faut « dépasser » l’économie politique. Mais cette seconde distinction est peut-être plus rhétorique que réelle. C’est en tout cas ainsi que l’entend Marx en ce qui concerne Proudhon, en le classant parmi les économistes bourgeois.
  • [109]
    Marx ne revendique pas le monopole de cette découverte et souligne qu’avant lui les socialistes anglais ont su tirer profit de la pensée ricardienne dont ils ont proposé « l’application égalitaire ». Il cite à ce propos Thomas Hodgskin ( 1787-1869), William Thompson (vers 1785-1833), Thomas Edmonds ( 1803-1889) et enfin John Bray ( 1809-1895), chez qui il croit avoir trouvé « la clé des ouvrages passés, présents et futurs de M. Proudhon » [ op. cit., p. 43]. Sur cette tradition des socialistes ricardiens anglais, voir le livre de Jean-Pierre Osier, Thomas Hodgskin. Une critique prolétarienne de l’économie politique (Paris, Maspero, 1976), qui comporte notamment la traduction française d’un texte de Hodgskin, « Défense du travail contre les prétentions du capital » ( 1825).
  • [110]
    Marx n’était, semble-t-il, pas indifférent à cette dimension des choses, comme en témoigne sa relative mansuétude dans la lettre qu’il envoie en janvier 1865, alors que Proudhon venait de mourir, à J. B. von Schweitzer qui lui demandait pour le Social-Demokrat une notice nécrologique. Il considérait dans la conclusion de cette lettre « comme un fardeau » de devoir « juger un mort, un homme qui vient à peine de disparaître » [ cf. la reproduction de cette lettre in Œuvres, Économie, t. I, p. 1452-1459].
  • [111]
    Marx insiste ainsi dans la conclusion de ses conférences de 1847 sur le « côté positifdu salariat », qui est de hâter la révolution mais aussi de faire disparaître les formes précapitalistes d’aliénation (patriarcat, etc.), et souligne en dernier lieu : « La vénalité universelle ayant fait comprendre aux ouvriers qu’ils pouvaient tout vendre et se séparer de tout, ils se sont libérés de toute subordination à un rapport déterminé. Avantage pour l’ouvrier de pouvoir utiliser son argent comme il veut, sans plus avoir affaire à des prestations en nature ni à subir un genre de vie entièrement prescrit par la corporation » [ Œuvres, Économie, t. II, p. 169]
  • [112]
    Il y discute abondamment [t. II, p. 80-85 et 168] les pages du Cours de Rossi de 1836-1837 que nous avons reprises sur la critique de la théorie du salaire comme capital (voir supra). Il développera cette discussion dans les Manuscrits de 1861-1863 (voir infra). De façon assez significative, Marx ne consacre que quelques lignes à cette question pourtant si centrale dans sa seule œuvre alors publiée, la Critique de l’économie politique ( 1859) : « Le travail a lui-même une valeur d’échange, et des travaux différents ont une valeur d’échange différente. C’est un cercle vicieux que de prendre la valeur d’échange comme mesure de la valeur d’échange, car la valeur d’échange qu’on prend pour mesure aura besoin à son tour d’une mesure. Cette objection revient à ceci : si l’on admet que la mesure immanente de la valeur d’échange est le temps de travail, comment faut-il s’expliquer le salaire sur cette base ? La théorie du travail salarié apporte la réponse » [ Œuvres, Économie, t. I, p. 315]. Dans cet extrait, Marx met déjà en œuvre l’argument logique sur la circularité de la théorie de la valeur smithienne qu’il développera en 1865 ( cf. infra). Il faudra attendre cette date pour qu’il formule clairement sa « théorie du travail salarié ».
  • [113]
    Si le terme de « force » (ou « puissance de travail » suivant le nouveau choix de traduction adopté par Jean-Pierre Lefèbvre) est déjà présent dans ces Manuscrits, Marx y désigne le plus souvent le travail lui-même comme une marchandise. La solution qu’il développera dans Le Capital est pourtant présente dans un passage passablement tourmenté où il évoque la différence entre la valeur d’échange et la valeur d’usage de la force de travail : « Le capitaliste n’échange pas directement du capital contre du travail ou du temps de travail; mais au contraire du temps occupé à du travail contenu dans des marchandises contre du temps contenu dans une puissance de travail vivante dont on tirera le maximum de travail. Le temps de travail vivant qu’il reçoit en échange n’est pas la valeur d’échange, mais la valeur d’usage de la puissance de travail. De même que l’on n’échange pas une machine, qu’on ne la paie pas en tant que cause de certains effets, mais en tant qu’effet par elle-même, non pas donc d’après sa valeur d’usage dans le procès de production mais en tant que produit représentant un certain quantum de travail objectivé. Le temps de travail contenu dans la puissance de travail, c’est-à-dire le temps nécessaire pour fabriquer la puissance de travail vivante, est celui-là même qui est nécessaire [… ] pour la reproduire » [ Manuscrits de 1857-1858, p. 165].
  • [114]
    Marx citant Sismondi [p. 157]. La formule précise de Sismondi est la suivante : « La puissance de travailler est un revenu dès que cette puissance est employée; elle n’est rien si elle ne trouve point d’acheteur » [ Nouveaux principes, op. cit., p. 126]. Est-il excessif de sentir ici la présence de Buret derrière celle de Sismondi ? De ce long débat, il ne restera plus qu’une page dans le chapitre sur l’achat et la vente de la force de travail du livre I du Capital [ Œuvres, Économie, t. I, p. 722], où Marx ne conserve que cette citation de Rossi : « Concevoir la puissance du travail, en faisant abstraction des moyens de subsistance des travailleurs pendant l’œuvre de la production, c’est concevoir un être de raison. Qui dit travail, qui dit puissance de travail, dit à la fois travailleurs et moyens de subsistance, ouvrier et salaire » ( cf. supra), ainsi que la référence à Sismondi pour le critiquer. C’est à cette occasion que Marx accuse Rossi de faire preuve de « sentimentalité mal à propos » ( cf. supra). Mais la référence à Rossi est maintenant devenue incompréhensible et ne rend aucunement justice à la pensée de cet auteur. Marx reprend ses mots pour avancer sa propre distinction entre « travail » et « force » ou « puissance de travail » : « Rien de plus faux. Qui dit puissance de travail ne dit pas encore travail, pas plus que puissance de digestion ne signifie digérer » [ ibid. ]. On pourrait alors croire que Marx reproche à Rossi d’assimiler le travail à sa potentialité, c’est-à-dire à un capital (le « capital variable » selon ses propres termes), alors que, comme nous l’avons vu, tout l’argumentaire de Rossi va précisément dans un sens radicalement contraire à celui que cette citation extraite de son contexte pourrait laisser imaginer. D’évidence, ce n’est plus ici avec Rossi que Marx discute, mais avec lui-même.
  • [115]
    Ce texte sera publié de façon posthume en 1898 sous le titre « Value, Price and Profit »; il est connu sous le titre de sa première édition française en 1899, d’abord dans le Devenir social, puis en brochure, Salaire, prix et profit (Paris, Giard et Brière). Nous le citerons d’après l’édition de M. Rubel.
  • [116]
    La question remonte à la critique par Ricardo de la théorie de la valeur travail commandé de Smith, qui consiste à prendre le prix d’une marchandise particulière : le travail, comme mesure de la valeur. Pour Smith cette opération est légitime, car à son sens le prix du travail, expression de la peine humaine, est ontologiquement invariable. Ainsi, quand le rapport d’échange d’une marchandise quelconque avec le travail change, c’est à la valeur de cette marchandise qu’il faut imputer la variation et non à celle du travail. Ricardo rejettera ce qui lui paraîtra une proposition totalement arbitraire. Dans Salaire, prix et profit, Marx en dénonce le caractère tautologique (on mesure la valeur par la valeur), car comme Ricardo il ne perçoit pas comme tel le postulat de Smith.
  • [117]
    Nous reviendrons rapidement sur ce point.
  • [118]
    Curieux retour de l’histoire. Marx prend ici appui sur la réglementation du temps de travail dont l’origine en France remonte, comme nous l’avons vu, au rapport de Villermé qui inspira Buret. Pour Buret, le salariat était une « servitude déguisée » parce que le travail était laissé au libre jeu du marché. Réglementer ce marché (par exemple la durée autorisée du travail) revenait ainsi pour cet auteur à contrecarrer cette « nouvelle féodalité ». Probablement oublieux du fait un quart de siècle plus tard, Marx argue de cette réglementation pour dire que le travail salarié se distingue de la servitude. (Voir aussi sur la différence entre le salariat, l’esclavage et le servage, les Manuscrits de 1857-1858, p. 403-404.)
  • [119]
    En note, Marx argumente comme en 1865 en évoquant la réglementation sur la durée du travail et plus généralement les règles juridiques de résiliation du contrat qui existent « dans les codes des peuples chez qui le travail est libre ».
  • [120]
    Cf. Bruno Lautier et Ramon Tortajada, École, force de travail et salariat (Paris, Maspero et Presses universitaires de Grenoble, 1978).
  • [121]
    Ce n’est pas le lieu ici de développer cette question difficile. Soulignons seulement, à la suite de B. Lautier et R. Tortajada, qu’identifier, comme Marx le fait, le coût de production de la force de travail au coût de production des biens-salaires, c’est négliger par hypothèse la transformation de ces biens-salaires en « force de travail », c’est-à-dire le processus de consommation. Autrement dit, il n’y a là aucune véritable analyse des conditions de « production » de la force de travail. Le modèle repose sur le découpage conventionnel d’un « temps de travail » (identifié au temps salarié), qui seul produit de la valeur, et d’un temps résiduel sans valeur sociale. Cela débouche notamment sur le problème du « travail domestique ». La « valeur » de la force de travail apparaît plus élevée si on achète ses légumes que si l’on cultive son jardin, si on va au restaurant que si l’on prépare ses repas, si l’on emploie une femme de ménage que si l’on entretient soi-même sa maison. En clair, c’est le salaire qui détermine la « valeur de la force de travail » et non l’inverse. Derrière les problèmes analytiques, on voit bien que ce qui est en jeu ici est la question de la « vie » du travailleur, vie qu’il mène pour elle-même et non pour « reproduire » sa force de travail.
  • [122]
    Tel est le sous-titre de l’ouvrage.
  • [123]
    Voir à ce sujet, l’article de Karl Polanyi Levitt, « Karl Polanyi socialiste », et celui de Marguerite Mendell, « Karl Polanyi et l’éducation socialiste » [ in J-M. Servet, J.Maucourant et A. Tiran, La modernité de Karl Polanyi, Paris, L’Harmattan, 1998].
  • [124]
    Qu’il défend [ cf. p. 151] contre le « ridicule ».
  • [125]
    K.Polanyi distinguait « trois faits constitutifs de la conscience de l’homme occidental : la connaissance de la mort, la connaissance de la liberté, la connaissance de la société ». La première de ces « révélations » correspondrait à l’Ancien Testament, la seconde aux enseignements de Jésus-Christ; quant à la troisième, « si aucun grand nom ne s’y rattache », « peut-être Robert Owen est-il celui qui a été le plus prêt de devenir son porte-parole » [p. 232-233].
  • [126]
    K. Marx, « Nationalökonomie und Philosophie » inDer Historische Materialismus. Die Frühschriften (édité par Landsut et Mayer, Leipzig, 1932). Toutefois, si le texte français publié en 1937 par J.Molitor est effectivement conforme à l’original allemand de 1832, Polanyi n’a pu prendre connaissance des longues citations que fait Marx de Buret, ni même du nom de l’auteur français, qui sont omis dans cette première édition.
  • [127]
    Polanyi semble en fait plutôt faire référence à la préface des éditeurs « qui voient dans les Manuscrits l’expression d’une pensée foncièrement éthique » [ cf. E. Bottigelli, in K. Marx, op. cit., p. VII] qu’au texte de Marx lui-même qu’il n’avait peut-être pas travaillé. Signalons enfin qu’il ne semble pas que Polanyi fut un lecteur de littérature francophone. On ne trouve dans son œuvre pratiquement aucune référence en français.
  • [128]
    On voit comment l’argumentaire à forte charge théologique encore chez Buret (la société ne peut pas être ontologiquement immorale) devient ici proprement sociologique avec une connotation durkheimienne (la société ne pourrait survivre dans l’immoralité).
  • [129]
    De façon significative, le terme de « force de travail » avait été repris par les économistes libéraux dès la fin du XIXe siècle (voir par exemple, Clément Colson, Cours d’économie politique, t. I, Paris, Guillaumin, 1901). Mais il ne fait pas de doute que Polanyi fait ici référence à Marx en mettant ce terme entre guillemets et en évoquant cette « marchandise particulière ».
  • [130]
    Citant Engels sur ce terme [p. 130], Polanyi retrouvait une fois de plus Buret ( cf.supra).
  • [131]
    Cf. les livres de H. Rigaudias-Weiss ( 1936), P. Chanson ( 1943) et J. Aynard ( 1945) cités.
  • [132]
    Johannes Haessle [ Le Travail, Paris, Desclée de Brouwer, 1933, p. 243] (titre original allemand : « L’éthique du travail de l’Église »).
  • [133]
    Sir William Beveridge, Du travail pour tous dans une société libre ( 1944) (Paris, Domat-Montchrestien, 1945).
  • [134]
    Rappelons que quelques années plus tôt, dans sa Théorie générale de l’emploi, de l’intérêt et de la monnaie, Keynes avait démontré qu’il n’y avait pas de véritable « marché du travail » au sens où l’entendaient les néoclassiques. En effet d’une part, les « facteurs de production » (capital et travail) n’étaient pas « substituables » à court terme, ce qui interdisait une véritable « concurrence » sur ce marché, et d’autre part, le travailleur ne pouvait négocier que son salaire « nominal » et non son salaire « réel » défini par le niveau des prix.
François Vatin
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Mis en ligne sur Cairn.info le 01/09/2005
https://doi.org/10.3917/rdm.018.0237
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