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Indignation et impuissance

11 L’existence d’une pauvreté odieuse aux marges d’une richesse extraordinaire est un des traits majeurs de notre époque, et elle constitue un scandale. Tout au moins, certains la considèrent-ils comme scandaleuse, tandis que d’autres, la tenant pour inévitable, l’ignorent. L’indignation publique est chose mystérieuse. Mettre en avant certains crimes, c’est en ignorer d’autres. Chaque génération trouve quelque chose à condamner sur le plan moral dans le passé de ses ancêtres immédiats. L’institution de l’esclavage est le parfait exemple de la cruauté occidentale, mais de nombreuses figures publiques, y compris Voltaire, le philosophe et satiriste DU XVIIIE siècle, ne virent aucunement leur image affectée par leur prise de participation financière dans des vaisseaux négriers. La corruption des gouvernements du XVIIIE siècle suscita la critique des moralistes du XIXE siècle. L’oppression coloniale du XIXE siècle appelle condamnation. Mais qu’est-ce qui viendra après ?

2AU XXIE siècle, le XXE siècle sera certainement inculpé pour crimes exceptionnellement graves : le racisme des nazis, la dévastation de l’environnement, le trafic de drogue et d’armes. Mais je me demande si l’une des principales horreurs de notre époque, l’horrible pauvreté qui réduit des millions de personnes à l’indigence et à la famine sans espoir d’en sortir, figurera au tableau des accusations. Quand des historiens recenseront nos actes de barbarie, nous qui avons été témoins et avons toléré de tels extrêmes de pauvreté, nous nous en tirerons peut-être sans être tenus pour complices d’une des crises majeures de l’histoire humaine ; cela en partie parce que la pauvreté est l’effet involontaire de tout un ensemble de causes, mais également parce que les responsables sont difficiles à identifier et que la chose elle-même est difficile à définir. Chaque personne qui réfléchit sait qu’il y a là quelque chose d’absolument condamnable, mais personne ne sait exactement ce dont il s’agit ni que faire pour l’éliminer.

3La discussion des différentes attitudes face à l’esclavage à laquelle s’est livré Bernard Williams [1993] trouve un écho direct dans les multiples ramifications du débat contemporain sur la pauvreté. Pour les Grecs antiques, dont l’économie dépendait de l’esclavage, il était impossible d’envisager une société sans esclaves. Williams décrit cela comme un problème d’injustice structurelle : Aristote pensait que, aussi imparfait qu’il fût en pratique, le monde « n’était pas structurellement injuste – le monde ne saurait être tel que l’heureux destin de certains individus impliquât nécessairement la coercition d’autres individus contre leur nature » [ibid., p. 116]. Mais cette conviction entrait fâcheusement en contradiction avec son incapacité, en tant que citoyen de la Grèce antique, tant à défendre qu’à condamner l’esclavage.

4Nous n’entretenons pas de manière explicite l’idée que l’injustice est nécessaire, mais cette idée est implicitement présente derrière le sentiment que nous sommes confrontés à un mécanisme de distribution arbitraire que nous ne savons pas comment éliminer ou améliorer. Nous soupçonnons que le monde capitaliste pourrait bien se voir obligé de changer du tout au tout son mode de vie si la pauvreté était considérée comme un crime ; mais ce scénario est précisément inimaginable, tout comme l’était la perspective de se débrouiller sans esclaves pour les Grecs. Une injustice peut facilement devenir un point presque aveugle de notre vision morale du monde si personne ne sait que faire contre elle. Et essayer de penser objectivement et en des termes cohérents le problème de la pauvreté représente effectivement une difficulté majeure tant cette question fait inextricablement partie des débats sur la politique et la justice.

5Le relevé effectué par Bernard Williams de toutes les basses excuses trouvées à l’esclavage rend un son familier. Les esclaves étant différents des hommes libres dès leur naissance même, l’esclavage est nécessaire et naturel. Cela se voit dans leur physionomie et dans la manière dont ils se tiennent ; les esclaves sont physiquement plus forts que les hommes libres ; ils sont dotés d’une intelligence moindre et d’une capacité de jugement inférieure. Nous avons entendu tout cela au cours de notre propre histoire, depuis les débuts de l’expansion impériale jusqu’à la fin de l’Empire. Les anthropologues de ma génération ont vécu la période de l’holocauste des Juifs. Combattre les préjugés raciaux faisait partie de notre vocation professionnelle. En tant qu’étudiants, nous nous sommes passionnément engagés dans la réfutation des théories sur l’intelligence innée, sur les prétendues différences raciales et sur l’aptitude variable des différents peuples à se gouverner. Nous avons également identifié une série comparable de discours sur la responsabilité de la pauvreté dans le monde industriel : les pauvres sont responsables de leur situation désespérée ; ils sont paresseux et ils ne se lavent pas [Douglas, 1984]. Sans compter l’idiotie selon laquelle les pauvres sont plus heureux ainsi, et qu’être riche ne signifie pas être heureux. Williams [1993] évoque la conception de Sénèque selon laquelle les esclaves, bien qu’enchaînés physiquement, sont en réalité libres.

Qu’il n’existe rien de tel qu’une « culture traditionnelle »

6Dans les pages qui suivent, j’examinerai la manière dont le concept de culture a permis de détourner l’attention dans les débats sur la pauvreté. L’idée de la culture entendue comme une forme de pensée collective est particulièrement difficile à accepter en économie où la pensée est essentiellement conçue comme une fonction individuelle et le comportement réputé obligatoirement motivé par l’intérêt personnel. Les premiers économistes pensaient qu’il n’était pas nécessaire de prendre en compte les effets culturels. Ils présupposaient que la demande est fonction des préférences individuelles. Adoptée au départ comme position méthodologique, l’idée de la souveraineté du consommateur se transforma bientôt en un principe moral servant de fondement à leur profession. C’est la raison pour laquelle il est apparu plausible aux théories du développement d’accorder un rôle si important à la psychologie individuelle. Mais les choses ne sont pas rendues plus aisées par le fait que d’autres considèrent la culture comme quelque chose de mystérieux, d’inanalysable, et même de mystique.

7Un obstacle inattendu s’est très tôt présenté aux économistes du développement. Ils avaient posé en principe axiomatique que le comportement individuel est déterminé par l’intérêt et qu’un gain est toujours préférable à une perte. Mais en travaillant sur le terrain, ils rencontrèrent des pauvres qu’une plus grande prospérité ne séduisait pas. Ils furent surpris par le fait que les objets de leur attention bienveillante répondaient par l’indifférence à leurs propositions de développement économique ; ils firent la rencontre de pauvres qui ne voulaient pas d’opportunités nouvelles, qui résistaient au changement. Il était déroutant de trouver des pauvres qui ne prenaient pas la peine de continuer à travailler pour un salaire dès lors qu’ils avaient gagné suffisamment pour payer leurs impôts. Et il était frustrant de voir des petits fermiers dépenser leur modique revenu en fêtes somptueuses au lieu de l’investir dans leur terre. Les attitudes populaires confortaient les professionnels dans leur conviction que quelque chose appelé « culture » entretenait une relation antagonique avec un comportement économique rationnel, et que la « culture traditionnelle » était, pour les nations pauvres, un frein au développement.

8La thèse développée ici est que la « culture traditionnelle » n’est responsable de rien de tel. Le développement est souvent entravé par la culture, mais le problème réside dans une culture de l’apathie, qui est provoquée par l’impuissance. Car on ne peut nier qu’il existe bien une culture de l’apathie. Oscar Lewis [1968] et Eric Banfield [1958] avaient tout à fait raison : l’apathie constitue un grave frein au développement. L’idée que l’économiste se fait de la culture comme l’ennemi de toujours de l’économie, une attitude invétérée de refus de la modernité, une force irrationnelle, n’est pas totalement dénuée de vérité. Les programmes de développement ont échoué dans de nombreuses régions du globe accablées par la pauvreté, parce que les gens n’étaient pas prêts à prendre des risques et avaient peur des opportunités nouvelles qui leur étaient présentées. Mais pourquoi ces gens devaient-ils être apathiques ? Et comment le sont-ils devenus ?

9L’explication favorite du retard économique a longtemps consisté à invoquer une pathologie appelée « inertie culturelle ». Il s’agissait d’une forme d’irrationalité, d’une orientation vers le passé qui affectait les pays pauvres et non les riches.

10Certains traits de personnalité constituaient un point de départ plausible : « l’irresponsabilité », « la paresse » d’autochtones à la mentalité enfantine qui étaient incapables de penser à l’avenir. Quand les gens des régions accablées par la pauvreté étaient décrits comme « apathiques », incapables de saisir les opportunités qu’on leur présentait, l’adjectif suggérait une analogie avec une série de désordres de la personnalité, tout particulièrement la dépression chronique. Les problèmes de personnalité tinrent lieu, à eux seuls, d’explication. Quand on faisait remarquer que les Indiens des Caraïbes, qui pouvaient fort bien être apathiques chez eux, se révélaient être un groupe de gens joyeux et optimistes quand ils quittaient les Caraïbes et émigraient à Londres, la réponse avancée était que l’émigration équivaut à un processus de sélection : ceux qui avaient décidé d’émigrer apportaient seulement la preuve qu’ils étaient des êtres humains doués de qualités supérieures : ils n’étaient pas affectés par cette apathie générale qui frappait leurs concitoyens restés au pays. Ce qui était au début une théorie de la culture se transforma donc facilement en une théorie de la psychologie individuelle. Une fois la pauvreté localisée du côté de l’irrationnel dans l’existence humaine, elle était censée ne plus pouvoir faire l’objet d’une analyse en termes de coût-bénéfice. Marqués par de telles présuppositions, pourquoi les économistes auraient-ils manifesté un intérêt pour la culture ? Or, en réalité, les gens qui vivent dans une culture de l’apathie ne manifestent aucune irrationalité à travers leurs hésitations ou leurs peurs. Simplement, ils se sentent pris au piège et ont généralement des difficultés à entrevoir une porte de sortie.

11Le second volet de l’argumentaire que j’entends développer est qu’il n’existe rien de tel que « la culture traditionnelle ». Faire comme si on pouvait la définir et la reconnaître nous induit en erreur. La culture est le souffle moral et intellectuel d’une forme particulière d’organisation. La culture constitue un ensemble socio-psychique fait d’interactions dynamiques et en constante évolution. La culture d’une communauté d’individus est, à chaque moment de son histoire, engagée dans une production collective de sens. (Ce qui est très différent des diverses manières dont la culture est décrite dans d’autres champs disciplinaires – comme quelque chose qui est fondé sur le langage, ou sur la géographie, ou sur l’appartenance sociale, ou sur une histoire commune.) En réalité, les significations articulées les unes aux autres qui sont à la base d’une culture donnée sont multiples, précaires, complexes et fluides. Elles se trouvent continuellement remises en question et sont engagées dans un processus perpétuel d’accommodation mutuelle. Ce dialogue induit des cristallisations de signification. Tel est le processus de compréhension de soi, la manière dont la collectivité se rend explicite à elle-même. Et à cet égard, une culture de l’apathie est sérieusement handicapée.

12Ce n’est pas ici le lieu d’exprimer des doutes relatifs aux bénéfices du développement. Il suffira de dire qu’il peut fort bien exister des raisons circonstancielles de remettre en question ses avantages. Ainsi le développement peut-il parfois être mal géré. L’histoire de l’économie de subsistance fondée sur la culture du riz à Panama retracée par Stephen Gudeman [1978] est fort représentative de nombreuses monographies d’anthropologues relatives à un développement mal géré. Dans ce cas précis, le développement a pris la forme de l’intrusion d’une économie puissante et compétitive dans la communauté panaméenne. Elle a entraîné la réorientation du travail nécessaire à la production du riz pour l’autoconsommation vers la production de canne à sucre destinée à être transformée et exportée. Le résultat fut le passage d’une économie paysanne viable à un prolétariat rural apathique où les habitants avaient de bonnes raisons de se sentir prisonniers et privés de toute chance de s’en sortir. Il n’y avait rien d’irrationnel dans leurs réactions et ils ne luttaient pas non plus pour maintenir une culture traditionnelle désormais dépassée. Simplement, des étrangers à la communauté et des propriétaires terriens avaient pris à propos de leur économie des décisions qui les avaient acculés à un combat pour la survie.

13Le développement déstabilisera toujours l’équilibre fragile des forces sociales en présence. Il est dès lors compréhensible que les gens montrent des réticences à fournir un effort épuisant et à accepter une réorientation de leurs ressources si la prospérité qui en résulte ne sert qu’à remplir les poches d’étrangers. De plus, si cela doit entraîner l’érosion du capital de confiance accumulé par la collectivité et la déliquescence de son empressement habituel à collaborer, son bien-être sera vraisemblablement moindre après le développement qu’avant. Il ne fait aucun doute que la justification morale du développement est fondamentalement sujette à caution. Tout au moins pouvons-nous dire que ce qui fait obstacle au développement, ce n’est pas tant la culture traditionnelle que la manière dont le développement est organisé.

Pourquoi la pauvreté est difficile à définir

14Chez nous, la pauvreté est facile à définir en termes matériels. Les pauvres sont parmi nous et leur dénuement matériel est visible. Du point de vue des individus concernés dans une région donnée, comme du point de vue des administrations de n’importe quel pays, la pauvreté est caractérisée par les privations matérielles. Comprendre pourquoi ils sont pauvres est l’affaire quotidienne des instances politiques locales.

15Après la Seconde Guerre mondiale, le développement économique des colonies et ex-colonies a été perçu comme une obligation primordiale. On reconnut un devoir de partager la richesse du monde développé, non par le biais de la charité, mais en donnant aux gens la capacité d’améliorer leur sort par leurs propres efforts. À la faveur de cet objectif, l’idée de pauvreté s’est étendue à d’autres domaines. Les administrations eurent désormais l’obligation de la mesurer et d’effectuer des comparaisons entre les cultures. La longue expérience acquise dans la formulation de principes et de méthodes par l’enquête de Rowntree sur la pauvreté en Angleterre (1901) s’était longtemps avérée suffisante pour calculer les besoins matériels d’une famille ouvrière, déterminer le coût de leur satisfaction et comparer les besoins au revenu disponible. Mais, pour des comparaisons internationales, on avait besoin d’un nouveau fondement théorique. En l’absence d’un tel fondement, on a considéré les besoins physiques individuels comme universels et comparé leur niveau de satisfaction. Ce point de départ erroné entraîna confusion et contradictions.

16Le problème est de savoir comment généraliser et à partir de quoi. Quand la pauvreté est caractérisée par de longues heures d’un travail incessant, elle peut être désignée par l’absence de loisir. Cependant, dans certains pays pauvres où le calendrier des travaux fait alterner des périodes d’activité intense avec des moments d’inactivité forcée, le loisir peut bien n’être que trop abondant. Dans une économie pastorale, les bergers passent de longues heures à ne rien faire, pendant lesquelles ils peuvent jouer à des jeux d’adresse, faire de la musique, raconter des histoires. Une communauté de chasseurs peut accumuler sa nourriture pour plusieurs semaines en quelques jours de chasse seulement ; elle peut bien n’avoir que peu à manger, mais elle a du temps pour les soins du corps, l’art, la musique, la récitation de poésies, la danse, le chant, les jeux de devinette, les rituels, la prière, l’exercice de la justice, la philosophie – des occupations qui sont ailleurs la prérogative des classes privilégiées (leisure classes) [Turnbull, 1962]. Dans un endroit donné, un homme sera un indigent s’il ne possède pas un arc et un carquois plein de flèches ; ailleurs, ce sera une pelle et un pilon ; ailleurs encore, un certificat pour émigrer légalement ou un permis de travail seront des biens de première nécessité.

17La notion de rareté (scarcity) conduit à entamer l’exploration du problème par le mauvais bout en ce qu’elle entraîne une préoccupation pour les objets matériels nécessaires à un individu pour survivre. À un niveau supérieur d’abstraction, nous devons cependant reconnaître que le coût et la rareté sont le résultat d’un processus d’évaluation. Si personne n’aime ou ne désire telle ou telle chose, le fait qu’elle soit en excès ou qu’elle manque n’est d’aucun intérêt : la chose en question n’est pas valorisée ; il n’existe aucune demande. Mais si elle devient à la mode, alors les clients en vident les rayons et elle devient automatiquement rare. La demande crée la valeur et la mesure de la pauvreté devrait prendre en compte le type de société qui génère les valeurs [Douglas et Isherwood, 1996]. En valorisant certains biens et services spécifiques, chaque type de société crée la demande, ce qui entraînera la rareté si celle-ci excède l’offre.

18Les paradoxes de l’abondance et de la pauvreté sont exacerbés par une définition des besoins et des désirs en termes de nécessité individuelle. Les anthropologues conçoivent au contraire les désirs comme définis collectivement. La collectivité elle-même définit ses besoins en fonction de ses objectifs communs et de son fonds de connaissances accumulées et de moyens [Sahlins, 1972]. Cela va à l’encontre de la prémisse de la théorie utilitariste (utility theory) pour laquelle les désirs ont leur source dans les individus, des individus suffisamment semblables entre eux pour autoriser des généralisations. Cette théorie fait référence à un individu entièrement fictif dont les intentions et les désirs solipsistes sont supposés venir de son for intérieur ; certainement pas à un être social et à peine à un être humain [Douglas et Ney, 1998]. Les études empiriques sur la pauvreté en sont progressivement arrivées à inclure les besoins sociaux et spirituels ; cependant, le point de départ, ce sont toujours les désirs de l’individu physique.

19À l’inverse, les anthropologues présupposent que la société et les goûts sont coproduits. À un niveau local, les désirs font partie d’une relation à double sens entre les relations de production et les relations de consommation. Les besoins et les désirs ne sont pas hiérarchisés en fonction de préférences personnelles de l’individu. Comme les autres individus tentent collectivement de résoudre leurs problèmes de coordination, les solutions auxquelles ils aboutissent imposent un ordre de préférences à l’ego. En bref, le processus culturel définit les désirs, et la pauvreté est culturellement construite.

20Une définition de la culture posée à titre exploratoire devrait partir du fait que les personnes sont des êtres sociaux qui entrent en interaction et échangent les uns avec les autres. Sur cette base, la vie sociale peut être définie comme un système d’échange (marché ou don) entre individus et entre groupes [Mauss, 1997]. La culture, c’est une série de débats locaux qui parviennent à élaborer une définition de ce qu’est une personne fonctionnant normalement. Les causes de la pauvreté consistent en une série de handicaps qui barrent l’accès aux échanges qui définissent un être social. Une fois adoptée cette définition, les discussions sur la pauvreté devraient inclure la culture politique, puisque celle-ci exerce une influence sur la répartition des biens [Sen, 1999], et, évidemment, se préoccuper des comportements d’exclusion, à la fois locaux et internationaux. Il y a d’ailleurs quelques économistes qui ne laissent pas l’idée de culture s’échapper à travers les mailles du filet de la maximisation du profit individuel [North, 1981]. À ce stade de mon exposé, le moment est sans doute venu d’introduire l’aspect technique de l’analyse de la culture.

La théorie de la culture

21Aujourd’hui, les économistes sont prêts à reconnaître que la culture (désignée sous des termes divers : « idéologie », « institutions informelles », « règles informelles », « modes de vie », « consensus idéologique ») est le produit collectif de personnes douées de raison essayant de coordonner leurs vies :

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« Les gens ne sont pas seulement des individus. Ils mènent une
existence sociale et leurs opinions, leurs valeurs et même leurs
croyances, tout comme leurs capacités, sont formées et entretenues
au sein de groupes sociaux, de familles et de communautés. […] Peut-
être la prise en compte des modes de vie offre-t-elle une alternative
À l’individualisme méthodologique qui a été considéré comme une
faiblesse de la science sociale orthodoxe » [Bliss, 1993].

23Le terme de mode de vie représente une avancée par rapport à celui d’idéologie parce qu’un mode de vie nécessite toujours une infrastructure. La culture est à l’organisation sociale ce que la capacité de raisonner est au cerveau. Elle est partie prenante d’une interaction interne au système qu’est la société. S’ils s’intéressent un tant soit peu à la culture, les économistes distinguent généralement deux cultures ; l’une est individualiste, progressiste, moderne, et l’autre est corporatiste et traditionnelle. En les divisant en deux, on en obtient quatre. Les deux versions corporatistes soit sont hiérarchiques, soit tendent vers le pôle égalitariste ; les deux versions individualistes consistent soit en un environnement commercial compétitif, soit en des éléments isolés qui n’ont pas l’occasion de collaborer entre eux. Sur cette base, la culture peut être appréhendée en termes de quatre tendances opposées [2], chacune trouvant sa source dans un mode de vie caractéristique ou, plus précisément, dans une position différente au sein de l’organisation. L’avantage de cette prémisse est que l’organisation peut maintenant être l’objet d’évaluations chiffrées. Il s’agit d’une théorie de la culture fondée systématiquement sur l’organisation sociale. Puisque n’importe quel type d’organisation repose sur un engagement moral, l’hypothèse de départ est que les théories collectivement admises sur les êtres humains et sur le monde ont des modes d’organisation qui leur correspondent. Par conséquent, la vision du monde proposée par chaque culture implique une conception propre de la pauvreté, de ses causes et de ses remèdes.

24Une communauté humaine est, à tout moment, constituée non pas d’une, mais de quatre tendances culturelles distinctes. Celles-ci ne forment pas des cultures séparées, mais des tendances ou des biais ou, comme certains les nomment, des « formes de solidarité » [Thompson, Grendstad et Selle, 1999]. Elles constituent la collectivité en une unité culturelle à quatre éléments qui sont engagés dans un dialogue interne continu. La culture répond à tout moment aux individus qui la portent et à la manière dont ils agissent les uns envers les autres. Pour prendre un exemple proche de nous, les économistes d’une communauté professionnelle compétitive ont plutôt tendance à supposer que la nature de l’homme est de poursuivre son intérêt personnel et d’être compétitif, tandis que les fonctionnaires d’un secteur administratif très bureaucratique supposeront que la nature humaine est essentiellement d’obéir aux règles. Cela vient d’une correspondance étroite entre leurs valeurs culturelles et la manière dont ils organisent leur vie.

25La culture n’opère pas de contrôle mécanique sur les individus membres d’une collectivité. Si suffisamment d’individus souhaitent être libres d’entrer en compétition les uns avec les autres, ils aboliront les règles qui brident la compétition. S’ils veulent vraiment instaurer une compétition, ils s’assureront que les récompenses pour la prise de risques sont proportionnelles à l’effort fourni, et que les chances de succès sont raisonnables. Si l’opinion majoritaire préfère une société qui honore les anciens et prend soin des infirmes, ou réduit les accidents, ou bien entretient une monarchie, elle instituera des régulations restreignant la libre entreprise.

Le procès culturel

26Je vais maintenant détailler brièvement les quatre types d’organisation sociale. Commençons par le type hiérarchique (hierarchical tendancy). Il s’agit d’un système de coordination fondé sur l’autorité, les pratiques antérieures, la règle, et des statuts bien définis (souvent héréditaires, ou fondés sur l’âge ou le sexe). Sa caractéristique est de tendre à limiter la compétition. Il existe des fonctions spécifiques pour lesquelles cela constitue la forme la plus efficace d’organisation. Par exemple, toute administration dont la fonction est de gérer des fonds, l’intendance, la trésorerie, tendra à fonctionner de manière hiérarchique. Les familles hiérarchiques fonctionnent bien pour des raisons identiques. Le mode hiérarchique suppose l’autorité fondée sur une gestion avisée ; il cherche à définir les limites de ses responsabilités et, partant, érige des frontières autour d’elles, et il est porté à adopter une attitude hostile à l’égard des autres types culturels. Les défenseurs de ce type le justifient en évoquant la nécessité de préserver les traditions.

27Le type entrepreneurial ou individualiste (entrepreneurial or individualist tendancy) se trouve en opposition directe avec celui de la bonne gestion parce qu’il autorise explicitement la compétition individuelle. En tant que système de coordination, il repose sur la manifestation du pouvoir, soit par la coercition soit par la richesse. Il dispose d’un système propre d’incitations. Sa fonction de contrepoids au système hiérarchique est très importante pour la survie de toute communauté humaine. À eux deux, le type hiérarchique et le type compétitif, ils constituent l’instrument du contrôle et du commandement dans toute société. Bien qu’ils s’opposent l’un à l’autre, ils ont besoin l’un de l’autre, parce qu’ils ne pourraient se passer du contrepoids constitué par la présence de l’autre.

28Presque toutes les sociétés stables auront généré plusieurs types d’opposition permanente. Des groupes d’individus fortement motivés se séparent du courant dominant et forment des groupes minoritaires (qu’il s’agisse d’opposants politiques, d’une secte religieuse, ou de n’importe quelle expérience communautaire alternative). Un tel groupe contestataire (dissenting group) rencontre des difficultés spécifiques pour garder ses membres [Douglas et Ney, 1998]. La solution la plus pratique consiste à isoler le groupe du monde extérieur en érigeant des barrières puissantes. Sa cosmologie de « saints » et de « pécheurs » est peinte en noir et blanc. Il tend à être égalitaire en théorie et en pratique. Pour les autres cultures, cette tendance sectaire représente une identité qu’elles rejettent, stimulant du même coup une interrogation sur elles-mêmes.

29Enfin, on rencontre dans toute communauté humaine des éléments qui sont sortis des échanges par lesquels les individus s’intègrent normalement. Ce sont les isolés (isolates). Il n’y a personne qui veuille entendre leurs conseils, et ils n’ont aucune chance de persuader qui que ce soit de quoi que ce soit puisque personne d’autre n’est là régulièrement. Ils ne sont pas nécessairement malheureux [Barrett, 1962]. Quand rien de ce que nous faisons n’a beaucoup d’importance, notre vie est relativement à l’abri de tout stress [Douglas, 1996]. D’habitude, il existe une sphère de l’intimité personnelle au sein de laquelle les isolés disposent d’un petit degré d’autonomie. En même temps, ils peuvent se sentir très frustrés et seuls. Dans toute communauté un peu vaste, on rencontre nécessairement de tels individus en marge ; mais ils ne se voient que peu par définition. Leurs conditions d’existence étant similaires, ils auront tendance à adopter des attitudes semblables par rapport au temps, à l’histoire, à l’efficacité, à la justice. Ils ne se rassemblent pas pour mener une action politique. Il se peut qu’ils souffrent d’injustice ou de privations matérielles, mais ils considèrent que rien ne sera jamais fait pour leur venir en aide. Ils se trouvent rarement en situation de développer une argumentation et donc leur raisonnement peut se révéler imprévisible. C’est la culture de l’apathie ou du fatalisme.

30À ce point de l’exposé, il nous faut poser la question du type d’attitudes morales nécessaires au soutien de ces quatre types d’organisation. Comment chacun d’entre eux trouve-t-il une légitimité auprès de ses membres et par conséquent mobilise-t-il leur soutien contre leurs rivaux ? Le type hiérarchique, avec sa morale conservatrice, aura une prédilection pour une politique économique redistributrice, mais seulement dans certaines limites imposées par son traditionalisme. Il affirme honorer et protéger les pauvres, mais a en même temps besoin d’engager des dépenses extravagantes pour établir publiquement sa grandeur et sa vertu. Comme l’a écrit Galbraith, c’est l’endroit où l’on trouve côte à côte une misère sordide privée et des affichages publics d’opulence. Dans une discussion, le mode hiérarchique commencera tout d’abord par invoquer la tradition, puis la défendra au motif qu’elle correspond à l’ordre de l’univers. Pour réduire les conflits et assurer une coordination efficace, il tablera sur les frontières et sur les mécanismes régulateurs qui maintiennent différentes classes d’individus bien séparées les unes des autres.

31La culture entrepreneuriale est fondée sur une morale du mérite. Sa politique économique doit toujours être justifiée par la démonstration que le mérite est récompensé. Il rencontre de grandes difficultés à lever des impôts. Les contraintes de la bonne gestion passent au second plan par rapport à la promotion du commerce. On y voit donc la misère publique côtoyer la richesse privée. L’individualisme tendra à promouvoir des politiques de court terme, plus opportunistes et méritocratiques, au nom de la liberté et de la prospérité.

32La culture des groupes d’opposition minoritaires représente une force politique lorsqu’elle est fondée sur la contestation. La culture des enclaves tend à l’égalitarisme, qui fait partie de sa dissidence morale et de ses principes d’organisation interne. Ces groupes se posent en modèles de moralité en parlant au nom des pauvres et des déshérités victimes d’un régime dominé par les partisans traditionalistes d’un ordre hiérarchique et les intérêts mercantiles.

33Enfin, la culture des isolés. Qu’il s’agisse d’exclus ou de marginaux, ils sont généralement apathiques, cyniques quant aux motifs des politiciens, et fatalistes car convaincus de l’échec des actions destinées à améliorer leur situation. Ils préfèrent la pratique aux débats d’idées et s’engagent souvent dans des actions d’aide envers leurs voisins plus défavorisés.

34Quels que soient les problèmes considérés, ces quatre types vont représenter les quatre points potentiels de conflit culturel, entre un type passif et trois autres portés à une lutte active les uns contre les autres au sein de toute communauté humaine ou lieu de travail.

35Dans une démocratie accomplie, les quatre types de coordination ainsi que leurs tendances culturelles fondatrices s’affrontent avec vivacité. Une légère altération de l’équilibre en place risque de favoriser une culture de l’apathie, la culture la plus opposée au développement, déstabilisant du même coup les autres tendances culturelles et menaçant toute organisation antérieure. Comme l’apathie ne porte pas à l’action collective, la question de savoir ce qui lui confère son pouvoir destructeur est une question importante. J’avancerai qu’elle est causée par la perte complète de toute autonomie locale qui suit une conquête par la guerre ou, peut-être, le déclin de l’influence détenue localement face au développement économique.

36Une tendance culturelle est le produit d’une collectivité. On ne saurait trop insister sur le fait qu’elle trouve ses racines dans un besoin de coordination [Bourdieu, 1990]. Une culture reflète les débats que mène une communauté d’individus au sujet de la vie qu’ils voudraient mener ensemble (mais les isolés n’ont personne avec qui débattre). Une culture résume le consensus du moment sur les normes éthiques et esthétiques. Or, les isolés ne sont pas présents quand le consensus est en voie de constitution ; ils vont rarement à des réunions. La culture établit des priorités rationnelles et des principes qui autorisent des jugements. (Une fois encore, cela ne vaut pas pour les isolés qui doivent être leur propre juge quant à ce qu’il convient de faire, juger du bien et du mal. Une culture est une chose fragile et précaire, facilement altérée, même dans une mesure très importante. Tout le monde le sait, d’où une angoisse intense lorsqu’un style de vie valorisé est mis en cause.)

37En dernier ressort, une culture ne dure que sur la base d’une relation en boucle : un ensemble de principes forts forment une vision particulière du monde et, en retour, les résultats des actions décidées sur la base de cette vision du monde justifient les principes eux-mêmes. Par conséquent, s’il se produit un décalage entre une culture locale, une organisation locale et la manière dont le monde extérieur les affecte, l’organisation et la culture s’adapteront toutes les deux. On voit ainsi que la théorie de la culture propose une méthode d’analyse du type de coordination qui correspond aux différentes cultures.

38Cette méthode permet d’élaborer un modèle théorique des formes d’organisation possibles ; ce qui produit un schéma typologique dans lequel on peut situer les sujets humains qui tiennent à mettre en place un type d’organisation plutôt qu’un autre. Dans une société stable, une sorte d’équilibre a été trouvé, mais celui-ci n’est pas fondamentalement stable. Si un groupe parvient à persuader le reste de la société d’accepter une modification, celle-ci sera introduite. Si l’on souhaite étudier la culture, on doit trouver des exemples relativement stables et évaluer l’équilibre spécifique réalisé entre différentes formes d’organisation au sein d’une société donnée.

Les deux dimensions de la coordination

39La théorie culturelle utilise une matrice qui permet de mettre à nu quatre formes d’organisation de base ainsi que les valeurs qui les légitiment. Dans un diagramme à quatre cases, l’axe vertical, intitulé « régulation systémique » (grid), exprime la dimension de la régulation sociale d’une société, l’ensemble des règles qui contraignent et séparent les individus. L’axe horizontal, intitulé « cohésion du groupe » (group), exprime la dimension d’intégration d’une société, les règles qui constituent les individus en groupes. Selon ce schéma, la société est présentée comme un champ de forces. Ce champ renvoie à l’éventail des environnements sociaux dans lesquels les individus circulent, formant des groupes et étant soumis à des règles. Peu importe qu’ils viennent juste d’arriver ou bien qu’ils soient sur le point de partir, car il s’agit ici d’un schéma stochastique : il devrait statistiquement y avoir une population suffisamment importante pour que les exceptions aient peu d’incidence. Dans la mesure où il s’agit d’une théorie qui porte sur les différents types de coordination, elle a trait à des questions auxquelles s’intéressent les économistes.

fIGURE 1.

TABLEAU DES TYPES DE COORDINATION

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fIGURE 1. TABLEAU DES TYPES DE COORDINATION Tableau des TYPES de COORDINATION Régulation systémique forte Régulation systémique forte Cohésion du groupe faible Cohésion du groupe forte Régulation systémique faible Régulation systémique faible Cohésion du groupe faible Cohésion du groupe forte

TABLEAU DES TYPES DE COORDINATION

40À partir de ces deux dimensions, il est possible d’anticiper les quatre types de tendances culturelles que nous avons décrites. Ils sont tous présents à tout moment mais à des degrés divers, chacun étant en compétition avec les autres et susceptible de disparaître si la préférence de la société change. Comme instruments de classification, ces deux dimensions se révèlent d’une efficacité étonnante pour repérer les individus au niveau organisationnel, ainsi que pour soulever des questions relatives au type de tendances culturelles qu’ils sont susceptibles de manifester. On trouvera d’ailleurs une littérature considérable concernant les méthodes de recensement et de mesure des récurrences dans les comportements qui correspondent aux structures institutionnelles [Verweij, 2004].

41La « carte » ainsi produite a des propriétés intéressantes. Il existe par exemple une « diagonale positive » qui relie les partisans d’un ordre hiérarchique et les entrepreneurs [Ostrander, 1982]. Ils forment une coalition culturelle qui dirige la ville. Les individualistes apportent des nouvelles de l’extérieur ; ils prennent des initiatives nouvelles et développent les entreprises. Les partisans d’un ordre hiérarchique, quant à eux, adoptent une posture de gardiens de la ville dans son ensemble ; ce sont les bureaucrates et les administrateurs locaux. Les deux types de culture ont besoin l’un de l’autre, mais entretiennent une relation de désapprobation mutuelle et d’amour-haine. Leurs conflits tendent à surgir à propos de l’utilisation de l’espace et du temps. Les individualistes-entrepreneurs favoriseront par exemple le développement des autoroutes et des trains rapides qui les transportent vers l’extérieur et les ramènent aussi vite. Les partisans de la hiérarchie, au contraire, ne se soucient normalement pas d’efficacité ou de gain de temps ; ils tiennent bien plus à conserver leurs lieux de rencontre traditionnels, leurs places, leurs parcs. Dans le cours du débat, les deux types seront obligés de s’affronter à leurs divers détracteurs qui s’exprimeront dans cette ville.

42Les économistes s’intéressent aux flux d’information. Sur le côté gauche de notre second diagramme (p. 312), le flux non contrôlé et non classé d’informations est plein de bruit et de trivialités. La tâche de sélectionner ce qui importe revient à l’individu.

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deux TYPES de CULTURE : COLLECTIVISTE du CÔTÉ DROIT, individualisTe du CÔTÉ gauche

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fIGURE 2. deux TYPES de CULTURE : COLLECTIVISTE du CÔTÉ DROIT, individualisTe du CÔTÉ gauche Fatalisme Système hiérarchique Les individus Les « communautaires » Individualisme Sectes contestataires

deux TYPES de CULTURE : COLLECTIVISTE du CÔTÉ DROIT, individualisTe du CÔTÉ gauche

43Du côté droit, les deux types de culture d’orientation collectiviste exercent un contrôle strict sur l’information qui leur parvient. Il est à ce sujet utile de considérer le groupe d’abord comme un récepteur et un émetteur ; il est en quelque sorte le canal de transmission dont la forme détermine ce qui sera transmis aux membres de la société [Douglas et Mars, à paraître]. Tous deux surveillent systématiquement ce qui entre, mais selon des principes différents. Les partisans d’un ordre hiérarchique répartissent le droit à l’information entre leurs divers groupes selon des fonctions et des rôles préétablis. Les enclaves égalitaristes classent les sources d’information selon leur fiabilité sur tous les critères. La source des informations constitue dans ce cas le facteur d’appréciation central, leur crédibilité étant étroitement liée au degré de fiabilité des instances qui les fournissent.

44Il en va de même pour l’affectation de la richesse. Les mécanismes de nivellement des inégalités mentionnés par Abraham et Platteau [2001] fonctionnent de manière différente dans chaque type de culture collectiviste, mais fonctionnent à peine dans les cultures individualistes au sein desquelles la richesse confère la seule forme de pouvoir possible. À ce propos, il ne faut pas faire l’erreur de supposer que l’individualisme est nécessairement absent des pays en développement. Sur le côté gauche du diagramme, un système individualiste laisse normalement une plus grande liberté d’accumuler des richesses et distribue le pouvoir en fonction de celles-ci. Il doit cependant garder le contrôle des grandes familles riches qui vont essayer de déstabiliser le système et d’acquérir des libertés collectives pour les transmettre en héritage à leurs enfants. Ceux qui sont marqués par une culture de l’apathie tendront à être jaloux de cette richesse et de ce succès.

45Le système hiérarchique, placé sur la droite du diagramme, affecte la richesse au soutien des positions acquises. Ainsi, il n’est pas initialement favorable à de nouvelles accumulations de richesse parce qu’elles menacent l’équilibre établi entre ses ordres hiérarchiques. Cependant, à la mort d’un riche entrepreneur, il trouve le moyen d’imposer une certaine redistribution. Quant au groupe contestataire, il tente continuellement de parvenir à une répartition égalitaire, en mettant ses propres comportements en adéquation avec ses politiques publiques, une affaire nullement aisée [Rayner, 1988].

46À l’intérieur de la matrice de la théorie culturelle, ces mêmes individus rationnels qui constituent les sujets de la théorie de l’action rationnelle sont censés être actifs et prospères, occupés à calculer les coûts et les bénéfices impliqués par différents types de coordination. Ils construisent l’indispensable structure institutionnelle qui encadre les individus rationnels et affecte leurs choix. La théorie de l’action rationnelle et la théorie culturelle sont donc compatibles et complémentaires, et cela plus encore que ne l’a déjà montré Douglass North. Cela devrait être une bonne nouvelle pour les économistes souhaitant incorporer un facteur culturel à leurs modèles. Cela veut aussi dire que nous devrions toujours pouvoir différencier diverses attitudes par rapport au risque. Les partisans d’un ordre hiérarchique se soucient essentiellement des risques existant pour la société dans son ensemble, ou l’économie dans son ensemble, tels que les troubles de l’ordre public, le chômage, l’inflation. Les individualistes se méfient bien sûr des risques qui mettent en péril leurs propres activités. Les membres des groupes minoritaires s’inquiètent quant à eux des risques qui concernent le monde entier ou une population très large dont ils demandent le soutien dans leur lutte perpétuelle contre les pouvoirs commerciaux-industriels en place, pouvoirs si importants et si distants, et contre des dangers peu fréquents [Douglas et Wildavsky, 1982].

47Malheureusement, la majorité des économistes sont englués dans un schéma désuet selon lequel seules deux cultures comptent : la culture de l’entreprise d’une part – presque une non-culture puisqu’elle est fondée strictement sur les choix de l’individu rationnel – et d’autre part la culture traditionnelle, censée constituer une entrave à la croissance économique. Cela permet d’illustrer la manière dont une fiction populaire peut s’immiscer dans l’esprit d’individus hautement rationnels et dont un corps de professionnels, éduqués et modernes dans leur approche, ne se distingue guère des populations qu’ils étudient : ne devraient-ils pas être les premiers à reconnaître qu’une culture de l’inertie n’est pas nécessairement irrationnelle, car il peut être rationnel d’éviter de fournir un effort improductif ? J’espère avoir maintenant suffisamment montré comment la culture fait partie de l’organisation sociale et comment celle-ci peut faire l’objet d’une analyse systématique sur la base d’observations empiriques.

Deux cultures seulement, à en croire North

48Douglass North est allé très loin pour ramener la culture au sein de la théorie économique dont le postulat de base est l’individu cherchant à maximiser son intérêt. Sa réussite tient à ce qu’il a développé, sur une longue période de recherches intellectuelles, une théorie cohérente qui articule culture et développement économique. Il parle à certains moments de « contraintes institutionnelles ». À d’autres, il préfère le mot « idéologie », de manière peut-être imprudente parce que le terme fait trop référence à une représentation à la mode et trop intellectuelle de la culture [Kuper, 1999] à laquelle il ne souscrit pas le moins du monde. Au lieu de partir des pensées et des désirs de l’individu, North a le mérite tout particulier d’examiner le système social dans son entier et de mettre l’accent sur les contraintes qu’il impose au champ du faisable. C’est là une excellente stratégie qui permet d’élargir le concept de coûts de transaction.

49Son analyse est menée de l’intérieur de la théorie de l’action rationnelle, mais elle réussit à réconcilier les observations anthropologiques sur la culture avec l’économie [North, 1990]. Il ne montre aucune tolérance pour les thèses sur le caractère mystique ou irrationnel de la culture ou sur les éléments de mémoire cristallisés qu’elle contiendrait. Il traite la culture comme une manière foncièrement pratique et quotidienne de répondre aux changements de prix et de coût et, ce faisant, d’entraîner le système économique dans son sillage [North, 1981]. Il appréhende également la culture comme un stock de justifications dans lequel puiser, reconnaissant par là sa fonction explicative : la culture fournit en effet des théories qui expliquent pourquoi les choses doivent être faites ainsi et pas autrement, forge des règles informelles et détermine quand elles ont été violées, et dans ce cas quelles sanctions infliger. La culture mobilise les individus, les rassemble en une communauté partageant normes et valeurs. Elle réalise cela par l’imposition de contraintes sur les comportements. « En l’absence de contraintes nous vivons dans une jungle hobbésienne et toute civilisation est impossible » [ibid., p. 203]. « En l’absence de contraintes » signifie « en l’absence d’un soutien culturel ». Il fait ici particulièrement référence à l’individualisme familialiste amoral décrit par Banfield [1958], et propre à cette communauté désagrégée du sud de l’Italie dans laquelle régnaient la suspicion et le ressentiment. Une sorte de jungle morale dans laquelle chacun est aux prises avec son voisin.

50L’argumentaire de North [1990] a le grand mérite de partir des problèmes de coordination qui frappent les économies pauvres. La pauvreté matérielle résulte d’une faible productivité engendrée par des problèmes de coordination difficiles à maîtriser. Il conçoit alors la culture comme le moyen dont dispose l’homme pauvre pour les surmonter. Dans une économie avancée, la coordination est réussie parce qu’on dispose d’une riche panoplie d’incitations et de récompenses ; mais, dans une économie pauvre, la coordination doit être réalisée par le biais de la culture qui dispose d’une capacité à surmonter les coûts de transaction, mais seulement dans une mesure limitée. Une collectivité importante peut bénéficier d’économies d’échelle : il vaut la peine de définir les structures élémentaires d’un droit de propriété, de s’assurer que les contrats passés formellement sont honorés, d’établir des règles et de punir les manquements à ces règles. Si les économies d’échelle font défaut, tout cela doit être fourni par la culture : coûts de mise en conformité, coûts de contrôle, coûts d’adjudication, coûts de mesure, coûts d’information. La culture renforce les institutions par des jugements normatifs ; elle explique pourquoi la déviance est à condamner ; et elle élabore sur le monde une théorisation qui justifie les choix possibles.

51Les solutions culturelles aux problèmes de coordination se révèlent coûteuses en temps et en ressources, et elles fonctionnent uniquement dans des communautés de petite taille, puisqu’elles sont nécessairement fondées sur des interactions personnelles régulières ; ainsi, deux partenaires qui ont l’habitude de travailler ensemble comptent l’un sur l’autre tout au long de leur vie et s’aident mutuellement en temps de crise, encourant souvent un coût personnel. Comment la culture leur permet-elle d’entretenir cette impressionnante solidarité ? En organisant les choses de façon à ce que les bénéfices liés à la confiance réciproque s’accumulent de manière évidente. Ce qui implique d’accorder de la valeur aux relations politiques et personnelles, comme c’est le cas avec la monarchie et dans la famille ; de recourir à la honte pour faire peser sur les individus de fortes obligations de réciprocité ; de faire que les sanctions aient à voir avec l’honneur et la probité [Davy, 1922] ; d’exiger des preuves de loyauté envers la famille telles qu’en fournissent ces mariages où l’on fait preuve d’une ostentation extrême et ces funérailles auxquelles tous les membres de la famille doivent être invités [Rao, 2001]. L’envie est contrôlée par des institutions redistributrices qui dispersent les fruits de l’accumulation privée et empêchent des disparités de fortune trop importantes [Douglas et Isherwood, 1996]. Tout cela réduit l’incitation à s’enrichir et est, nous en conviendrons, incompatible avec le développement économique.

52Le modèle de North est celui d’un système qui s’autoreproduit : une communauté de petite taille ne peut améliorer sa productivité par la division du travail ou la spécialisation ; elle compense le fait de ne pouvoir profiter d’économies d’échelle par des institutions qui ne peuvent prospérer que si cette communauté reste pauvre et de taille limitée. À partir de là, on peut tirer des ouvrages de North une liste édifiante des problèmes de coordination auxquels est confronté n’importe quel pays pauvre, ainsi qu’une analyse de la manière dont un système d’incitations fonctionne en sorte que les intérêts de la communauté priment sur ceux de l’individu [North, 1990].

53Le développement peut inverser complètement le primat de la communauté sur l’individu. Il dissout en effet les liens de confiance et libère les attitudes opportunistes alors que c’est en tout premier lieu pour les contrôler que la culture avait été établie [3]. Ce raisonnement montre qu’il existe un conflit intrinsèque entre culture et développement. Pour passer de la pauvreté à la richesse, une économie doit réaliser des économies d’échelle et, ce faisant, affaiblir sa culture. La thèse est forte, mais pas concluante.

54Puisque les contraintes culturelles protègent la confiance – entre les membres de la communauté et dans l’avenir – et que le développement doit nécessairement affaiblir ces contraintes culturelles, on se trouve obligé à un marchandage insupportable. North est un penseur original, qui ne se laisse pas abuser par les considérations classiques sur les effets irrationnels de la culture. Cela ne l’empêche pas de parvenir aux mêmes sempiternelles conclusions que les autres : il pense que la culture constitue un facteur négatif déterminant qui entrave le développement. Dans un monde où il n’y aurait que deux cultures, cette analyse serait imparable. Prétendre que le conflit inhérent à la culture est un conflit entre bénéfices individuels et bénéfices collectifs conduit inexorablement à la conclusion selon laquelle, partout où la pauvreté est durablement établie, on a préféré les bénéfices collectifs traditionnels du non-développement aux nouveaux bénéfices individuels. Cela implique que le développement conduira inévitablement la culture traditionnelle à sa perte. Sombre perspective qui suffit à expliquer les hésitations à se lancer dans le développement économique. Je soutiendrai cependant que cette perspective procède d’un artefact inhérent au modèle.

55North fait partie de ces économistes qui n’admettent encore l’existence que de deux sortes de culture. L’une d’elles est la nôtre, individualiste et moderne ; une culture qui n’admet aucune entrave au comportement rationnel et est favorable au développement. L’autre, de nature collectiviste ou traditionnelle, résiste au développement. Il semble qu’on ait affaire à une opposition binaire, mais celle-ci aboutit en pratique à considérer qu’il n’existe qu’une seule sorte de culture, parce que « leur » culture est celle qui pose tous les problèmes alors que la « nôtre » est celle qui est bonne pour le développement et peut donc ne pas être considérée comme une culture. « Nous » sommes individualistes, indépendants de la culture, et « ils » sont collectivistes, dominés par la culture.

56Nous ne pouvons échapper à notre histoire. Ce discours des deux cultures rappellera à l’anthropologue les vieux cris de ralliement impérialistes : nous, les Blancs, nous sommes éclairés ; eux, les indigènes, sont arriérés. On brouille désespérément le débat en imposant un préjugé culturel éhonté. L’époque devrait pourtant être révolue où nous pouvions mépriser la culture en tant qu’attribut possédé par les autres peuples seulement. Clifford Geertz écrivait à propos de l’idéologie : « J’ai une philosophie sociale, vous avez des opinions politiques, il a une idéologie » [Geertz, 1973, p. 194]. Imputer une révérence aveugle pour la tradition aux peuples du monde sous-développé, c’est faire preuve de condescendance – et c’est induire en erreur. Pour quiconque adopte une telle perspective, le seul espoir offert est de résoudre la pauvreté au niveau mondial en remplaçant les cultures traditionnelles par l’individualisme (qui n’est alors pas reconnu comme une forme de culture). Hélas, quand une forme de culture disparaît, ses mécanismes de défense méticuleusement construits se trouvent remplacés par l’apathie dont l’influence est fatale. Le développement devient alors impossible. Mais il ne faut pas confondre échec de la culture et culture traditionnelle.

57Tout le reste du travail de North présente un intérêt indéniable ; néanmoins, son raisonnement comporte une lacune, et peut-être même une contradiction. Ses questions sont : « Pourquoi ces individus par ailleurs totalement rationnels adhèrent-il aveuglément à une forme de culture qui ne paie pas ? Pourquoi n’ont-ils pas conscience de leur étroitesse de vue ? Pourquoi, s’ils sont si rationnels, défendent-ils leur culture lorsqu’elle a cessé de servir leurs intérêts ? » [Ibid.]. La réponse lui échappe parce qu’il ne voit que deux sortes de culture. S’il pouvait en voir quatre qui coexistent, un certain nombre d’autres facteurs pourraient être identifiés. Le terrible dilemme qu’il présente est non pertinent : les gens ne sont pas obligés de choisir entre le développement et leur culture traditionnelle, parce que cette dernière est capable de s’adapter. Tout ce qu’ils doivent faire, c’est d’éviter l’apathie.

58Les écrits utilitaristes ne se réfèrent aux autres personnes que lorsqu’elles entrent dans l’orbite d’Ego ou qu’elles le quittent. Copernic était confronté au même problème lorsqu’il prétendait construire une représentation systématique des relations entre les planètes alors qu’il étudiait le ciel en plaçant la Terre au centre de l’univers. Il nous serait utile aujourd’hui d’adopter une perspective sociocentrique pour parler des êtres sociaux qui sont immergés dans une culture qu’ils coproduisent, qui, à son tour, produit une vision du monde comprenant leurs propres idées sur la justice et leur catalogue des besoins et des désirs humains. Si ces êtres avaient la malchance d’être réduits à ne satisfaire que leurs besoins élémentaires, ils se trouveraient dans une situation vraiment alarmante, et seraient pratiquement réduits à un état de sous-humanité.

La pauvreté comme problème de liberté

59Pour résumer, disons qu’il n’y a aucun sens à considérer la pauvreté, les désirs ou les besoins indépendamment du type de société qui les produit et les exprime. Les gens s’associent pour construire leur liste de besoins. Nous avons affaire à un processus rétroactif : les individus qui sont conduits à coopérer pour tenter de former un certain type de société tentent en même temps de parvenir à un consensus à propos de leur culture. Ils discutent entre eux sur la question de savoir ce dont un être humain devrait avoir besoin ou ce qu’il devrait désirer. Le consensus qui émerge confère une valeur à un certain nombre d’éléments choisis. Amartya Sen soutient depuis longtemps que le manque de biens matériels associé à la pauvreté est causé par des comportements sociaux : rejet, exclusion, isolement [Sen, 1999]. C’est ainsi qu’une théorie de la pauvreté devrait s’enraciner dans une théorie de la société et de la culture ; mais, pour nous au XXIE siècle, cet ancrage est notoirement absent. Si nous en restons à ce niveau de superficialité dans les débats actuels, c’est peut-être seulement parce que la pauvreté est toujours une question délicate politiquement.

60Récemment, ces questions difficiles à saisir ont été transformées en problèmes culturels relatifs à la liberté et à la justice. En fait, il y a bien longtemps qu’Amartya Sen a inauguré ce changement. Une décennie déjà avant son livre sur la famine et la pauvreté [Sen, 1981], il avait appréhendé cette dernière comme un problème de liberté [Sen, 1970]. Et Development as Freedom [1999] constitue l’aboutissement d’une longue série de publications. Une approche de la pauvreté par le biais de la liberté doit, comme il l’a éloquemment écrit, reconnaître la diversité des cultures [4] comme élément constituant des différences culturelles de nature régionale et historique [Gross et Rayner, 1985].

61La contribution particulière d’Amartya Sen à ce sujet est fondée sur l’idée de la liberté de choix. Définir celle-ci comme une liberté essentielle de la personne humaine représente une rupture radicale avec une définition en termes de besoins matériels élémentaires. Sa théorie de la pauvreté exige que les recherches mesurent désormais les réussites potentielles non recensées dans la vie de chaque personne. Il s’agit d’une approche très originale, car elle pose que plus de choix enrichit et moins de choix appauvrit. La difficulté pratique consiste alors à trouver un ou des indicateurs du champ ouvert au choix individuel.

62L’analyse en termes de « qualité de la vie » s’appuie sur une représentation de l’individu qui prétend pouvoir s’appliquer systématiquement quel que soit le contexte. Or elle correspond assez bien à la définition de la pauvreté que j’utilise, c’est-à-dire l’incapacité à entretenir les échanges qui vous définissent comme membre de la société. Il est décevant que la « culture » y soit totalement occultée, mais un nouveau facteur, mesurable, est introduit en compensation. La tentative d’évaluation de la « qualité » des échanges auxquels l’individu peut prendre part est complémentaire de celle qui consiste à identifier les cultures [Nussbaum et Sen, 1993]. On est en présence d’un progrès significatif par rapport à toutes les théories antérieures dans la mesure où l’individu n’y est plus seul, puisqu’un environnement favorable y est considéré comme un facteur crucial pour qu’un individu sorte de la pauvreté. Les autres sont présents. La théorie ne présuppose plus l’isolement de l’individu, même si les autres personnes n’occupent qu’un rôle secondaire – elles sont nécessaires à l’échange et à la fourniture d’opportunités de développement. C’est un début. Cette approche représente un point de départ extrêmement original pour la comparaison entre les cultures : s’il n’existe que de faibles possibilités d’interaction, la qualité des échanges est faible ; elle est au contraire élevée si les choix sont nombreux et libres.

63Le concept de pauvreté a toujours été confondu avec celui de malheur. C’est ainsi qu’il devient un terme technique dans un débat théorique. Les relevés empiriques peuvent utiliser des indicateurs démographiques et techniques de la liberté et de l’éventail des choix dont disposent les individus. Le sentiment de bonheur est alors non pertinent. Je fais l’hypothèse que ces indicateurs justifieront toujours l’intuition selon laquelle les chasseurs de la forêt ou les bergers de la savane sont plus pauvres que nous, quel que soit le bonheur que leur apportent leurs habitudes de travail et de loisir. Il faut toute une solide éducation sociologique pour juger de l’adéquation du critère de la marge de choix à différents contextes. Paradoxalement, bien que la question examinée soit celle du bonheur individuel, l’individu se trouve à l’arrière-plan, tandis que les conditions sociales sont mises au premier plan – un retournement complet pour l’individualisme utilitariste. On observera cependant que ce modèle de la liberté et du bonheur ne doit rien à l’idée de culture.

64Les évaluations statistiques contenues dans l’indice du développement humain (IDH) laissent l’individu dans l’ombre, l’accent étant principalement mis sur l’adéquation des structures susceptibles de réduire la pauvreté et de promouvoir le bien-être. Bien qu’il ait été tout d’abord produit par le Programme des Nations unies pour le développement en 1999, l’histoire de l’IDH remonte aux statistiques du Bureau international du travail pour la Ligue des Nations. Comme les anciennes données sur le revenu national dissimulaient la distribution du revenu, elles disaient bien peu de chose sur la pauvreté. L’objectif de l’IDH est d’étudier un environnement donné et d’évaluer dans quelle mesure il permet aux gens de mener une existence longue, créative, en bonne santé, et pour laquelle ils disposent d’une plus large gamme de choix. L’IDH utilise trois indicateurs de ces environnements propices : l’espérance de vie à la naissance, le taux d’alphabétisation, le pouvoir d’achat.

65L’IDH est lié à un indice de pauvreté (human deprivation index), qui est modifié et actualisé chaque année. Cet indice est certainement rudimentaire, mais en déplaçant l’accent mis dans les études sur la pauvreté, du bien-être matériel au choix dont disposent les individus et de l’individu vers l’environnement social, il a transformé la représentation des besoins humains. Il constitue une tentative sérieuse de comparer la qualité des infrastructures qui influent sur la vie humaine. Les chances qu’a une personne d’être scolarisée, de bénéficier d’une certaine nourriture, d’une espérance de vie et d’un revenu corrects en disent bien plus long sur son bien-être que les simples comparaisons entre niveaux de revenus.

La liberté politique

66Partha Dasgupta est allé plus loin dans cette approche lorsqu’il a ajouté à la mesure des performances socioéconomiques des évaluations chiffrées sur la liberté politique. Selon le modèle économique habituel, le consommateur est celui qui choisit. Il a alors incorporé à son modèle l’idée de liberté négative [Berlin, 1969]. Personne, dans une société idéale, tolérante et véritablement libérale, ne devrait dire à l’individu ce que sont ses besoins et ce qu’il devrait désirer. En plus de la liberté de choisir, il doit donc exister un degré de liberté par rapport à l’ingérence des pouvoirs politiques ; en d’autres termes, il ne doit pas y avoir de privation arbitraire des droits et pas de régime tyrannique. Pour atteindre cet objectif, Dasgupta a, dans An Inquiry into Well-being and Destitution [1993], incorporé deux nouveaux indicateurs dans ses comparaisons sur le bien-être. L’IDH traitait les activités et les réalisations des individus comme si elles étaient le résultat d’une sorte de processus de production qui en fournirait les conditions nécessaires (les structures de santé publique, d’éducation, etc.). Dasgupta réalise une révolution copernicienne en concevant les éléments du bien-être comme faisant partie d’un cycle et en proposant un modèle sociocentrique. Il considère la totalité de la vie humaine comme un processus de production complexe qui exige des inputs et produit des outputs qui, eux-mêmes, influent sur la prochaine série d’inputs. L’accent est mis sur les réalisations individuelles qui, dans ce système, constituent des inputs dans un système de feedback. Ce qu’une collectivité d’individus réalise ou ne réalise pas en une génération forme l’infrastructure qui conditionnera le bien-être de la génération suivante.

67Dans ce modèle, les premiers inputs sont les biens que consomment les hommes, c’est-à-dire, au niveau le plus élémentaire, la nourriture, l’eau, le logement, bref tout ce qui permet la satisfaction des besoins matériels élémentaires. Mais on remarque un renversement complet par rapport à la manière dont les biens de consommation sont envisagés d’habitude. Normalement, l’acte d’acheter et d’emporter les biens chez soi est considéré comme l’étape finale et l’objectif de tout le processus de production ; le cycle économique semble s’arrêter après que les corps des hommes ont avalé la nourriture. Il est donc stimulant de lire chez un économiste que la consommation produit en réalité le type de société dans lequel vit le consommateur. Nous avons ici un cycle dont la dynamique fait qu’il ne s’arrête jamais. Ces inputs se transforment en biens d’usage et en fonctionnements tels que la survie, la santé, l’exercice des capacités humaines. L’output global, c’est le bien-être et les intérêts vitaux des personnes. Dasgupta inclut dans les résultats de ce processus des biens publics tels que les libertés politiques et civiques auxquelles l’individu a accès dans une société donnée, et qui constituent ce qu’il appelle les « conditions contextuelles » du choix individuel. Ce que les individus réalisent collectivement, ce sont les investissements en termes d’organisation et d’effort politique ; ceux-ci forment ensuite les conditions contextuelles pour l’étape suivante du cycle.

68Les quatre premiers indicateurs socioéconomiques de Dasgupta sont très similaires à ceux de l’IDH, sauf qu’il remplace le revenu par tête par le pouvoir d’achat. Le revenu représente ici les inputs du procès humain de production, tandis que le taux de mortalité infantile, le taux d’alphabétisation, l’espérance de vie constituent LES outputs. Ils correspondent à l’idée de « liberté positive », liberté de faire et d’être, centrale dans la pensée de Sen. Cherchant à mesurer la liberté politique et civique, Dasgupta introduit deux indicateurs exprimant l’absence d’ingérence politique. Les indicateurs de « liberté négative » indiquent dans quelle mesure les citoyens peuvent prendre part à la désignation de qui gouverne et selon quelles lois [Berlin, 1969]. Ce qui exprime la liberté dont jouit un individu vis-à-vis de l’État, telles la liberté d’expression et l’indépendance de la justice.

69Ici, la culture reçoit au moins une certaine attention. Les deux indicateurs sociopolitiques indiquent comment les institutions sociales affectent une valeur aux biens : si elles les répartissent de manière juste ou injuste, et comment elles en autorisent une jouissance paisible. Quand les quatre indicateurs socioéconomiques sont mis en corrélation avec les indicateurs sociopolitiques, la comparaison entre les cultures politiques peut commencer, et le lien entre démocratie et prospérité matérielle peut être examiné objectivement.

70Au fur et à mesure que l’axe de la recherche s’est écarté de l’enchevêtrement des paradoxes relatifs à l’idée de pauvreté, les évaluations chiffrées se sont également éloignées d’une référence à la notion d’individu pauvre pour adopter la référence aux mécanismes sociaux de distribution. Cela devait arriver à partir du moment où le souci de la pauvreté a transcendé les frontières entre cultures et entre nations. Un modèle permettant de penser le processus de transformation des biens en conditions du bien-être dans la société va bien au-delà d’un catalogue de biens supposés satisfaire des besoins élémentaires universels. Sen a déplacé le débat, de la surface de l’individualisme utilitariste aux infrastructures qui favorisent l’épanouissement des individus. Les infrastructures (éducation, transport, communication, santé publique) offrent, ou n’offrent pas, aux individus un environnement favorable à l’éclosion de possibilités de réalisation personnelle. Dasgupta y a ajouté un autre ensemble de conditions contextuelles qui dénotent l’absence de mauvais gouvernement. En principe, ces deux développements dans la théorie placent l’individu au premier plan et la société à l’arrière-plan. D’une certaine façon, le Soleil tourne autour de la Terre, mais en théorie seulement car, en pratique, les indicateurs ont été conçus pour comparer les soutiens institutionnels offerts à l’individu.

Les hommes comme êtres sociaux

71À l’étape suivante, les infrastructures sont mises encore davantage au premier plan car est introduite une préoccupation concernant la possibilité qu’a l’individu de capitaliser sur ses relations sociales. Cette conception profondément sociologique des besoins se trouve au centre de la théorie du développement. DANS Making Democracy Work [1993], Robert Putnam évalue cette même idée de bien-être en termes de performance institutionnelle. Il avait commencé par comparer la performance de différentes structures régionales de pouvoir en Italie depuis leur naissance en 1970 jusqu’au milieu des années 1980. En analysant les réponses institutionnelles aux exigences des politiques en place, Putnam a analysé comment les besoins sont construits, exprimés et satisfaits [Putnam, Leonardi et Nanetti, 1993].

72Putnam conviendrait avec Dasgupta que les « conditions contextuelles » constituent des facteurs de premier ordre pour assurer le bien-être de tous. Dans cette étude, il s’était intéressé à l’impact de la qualité des liens sociaux dans la communauté considérée sur l’efficacité des structures régionales de gouvernement. Est-ce qu’une communauté très solidaire exige des prestations de haute qualité de la part de ses structures locales ? Ses études ont montré qu’en Italie du Sud, où des structures verticales encouragent le népotisme, le clientélisme et l’isolement de la région, les prestations des administrations régionales étaient médiocres. À l’inverse, dans le Nord, les cultures marquées par la qualité élevée des prestations administratives étaient plus égalitaires et solidaires. Les régions du Nord disposaient en effet de réseaux horizontaux d’échange citoyen grâce auxquels les valeurs de la communauté, « solidarité, engagement citoyen, coopération et honnêteté », permettaient au gouvernement de fonctionner [ibid., p. 115].

73À l’instar de Dasgupta, il nous présente un cycle reposant sur une dynamique du bien-être. Au lieu d’un modèle constitué d’individus contrôlés d’en haut par leur gouvernement, il fait l’hypothèse que la qualité d’un gouvernement dépend de la qualité des échanges citoyens, même au niveau le plus informel. Il nous faut applaudir cette approche dynamique de la culture.

74Pour Putnam, une communauté de citoyens se définit par trois qualités : la première est l’engagement citoyen dans les affaires publiques ; la seconde est l’égalité politique qui est garantie par des relations horizontales de réciprocité et de coopération : les exigences de confiance, de solidarité et de tolérance marquent la vie publique de cette communauté de citoyens ; la dernière est la nature associative de cette communauté citoyenne : les citoyens ne sont pas isolés, mais prennent part à divers types d’organisation où ils sont éduqués à l’art de la citoyenneté et apprennent à estimer la recherche de buts collectifs. Dans le modèle libéral classique, les vertus citoyennes sont supposées être naturelles chez l’individu, mais ici les citoyens se voient attribuer un capital social par d’autres individus – une fois encore, une avancée à applaudir.

75Dit dans les termes de Dasgupta, Putnam tente de trouver des indicateurs pour mesurer les outputs et les conditions contextuelles, même si bien sûr l’évaluation directe de facteurs normatifs comme la confiance et la solidarité reste difficile à réaliser. Il est clair que Putnam souhaite étudier la culture, mais en est toujours empêché par l’absence de cadre théorique. Ayant commencé avec une liste décousue de vertus, sa recherche des instruments d’évaluation se devait également de manquer de systématicité. Il ne disposait d’aucune théorie globale susceptible de fournir un cadre à son argumentation [5].

76Le fait que ces trois auteurs considèrent les hommes comme des êtres fondamentalement sociaux qui, par leurs comportements, contribuent au bien-être mutuel, représente un énorme progrès par rapport aux écrits antérieurs sur la culture. Ils ont réintégré dans le concept d’être humain sa dimension intrinsèque de sociabilité, et ils l’ont réintroduite d’une manière qui nous invite à mesurer les influences que nous recevons des autres personnes. Mais ces travaux n’ont réintégré la culture que sur un mode mineur ; ils n’offrent aucune théorie explicite de la culture. L’accent mis sur les possibilités (Sen), ou les libertés (Dasgupta), ou encore les vertus civiques (Putnam), ne laisse apparaître çà et là que des fragments de culture. La culture, en tant que système de valeurs passionnément débattues et de réponses changeantes, continue à nous échapper.

77Aucun de ces trois types de théorisation n’entend expliquer le développement économique. À mon sens, cela leur est difficile. Soit ils considèrent la culture comme rigide, soit ils ne voient pas qu’elle est étroitement liée à l’organisation sociale. Concédons-leur cependant que leur travail se distingue de la vulgate en ce qu’ils ne raisonnent pas comme s’il n’existait que deux cultures. L’existence de différents types de culture ne les intéresse d’ailleurs pas.

78Résumons : une culture est une manière de penser qui justifie une manière de vivre. Elle doit par conséquent être dynamique et donc capable de changer. Le procès de la culture consiste en une interaction continuelle entre quatre tendances qui, dans chaque communauté, entretiennent en permanence des relations antagoniques. L’une des quatre tendances peut au gré des circonstances être amenée à dominer les autres ; soit les partisans d’un ordre hiérarchique, soit les individualistes-entrepreneurs, soit une secte prônant l’austérité et la crainte de Dieu. Par sa nature même, la tendance fataliste est peu susceptible de dominer la scène culturelle, mais l’indifférence des isolés peut dissoudre les rapports de tension comme de loyauté existant dans l’ensemble de la société, donnant alors naissance à une culture qui ne fonctionne pas, à une culture de l’apathie.

79La culture de l’apathie peut devenir totalement incapable de développement. Et c’est là le problème culturel majeur. Il est fort possible que les gens ne parviennent plus à entrevoir une solution à une situation dans laquelle ils sont enfermés ; il est également possible qu’il n’y ait pour eux aucune voie de sortie. Mais ce désespoir n’a rien à voir avec la culture traditionnelle. Une autre culture s’est installée en réponse à la destruction culturelle entraînée par le développement. Cela se manifeste de nombreuses manières. Pour le formuler dans le langage de la théorie des graphes, nous dirons qu’il y a émergence d’une culture de l’apathie lorsque les réseaux de sociabilité ont été détruits ; ou, dit autrement, qu’elle émerge quand la confiance a été trahie, quand la déception a remplacé l’espoir. Pour reprendre les termes d’Amartya Sen, la culture de l’apathie se développe quand la liberté de choisir a été éliminée.

Apathie et échec culturel

80Tous les isolés ne sont pourtant pas apathiques. Certaines personnes sont indiquées sur le diagramme régulation systémique/cohésion du groupe (grid/group) comme des isolés (en haut à gauche) parce qu’elles vivent seules, mais leur isolement est soit volontaire soit involontaire. Dans les deux cas, leurs relations sociales sont néanmoins très restreintes. Quoi qu’il en soit, leur culture tend à être celle du fatalisme. Ce sont les gens dont les agents du développement désespèrent. Ils ont de bonnes raisons de croire que travailler dur ne leur apportera rien. Ils ne croient pas aux promesses des politiciens et ne se donnent peut-être même pas la peine d’aller voter. Je suppose ici qu’ils n’auraient probablement pas accepté le retrait ou l’exclusion s’ils n’avaient pas connu la corruption et les tricheries des pouvoirs en place. Cependant, ils ne seraient pas nécessairement prêts à s’intégrer à une autre tendance culturelle si on leur offrait individuellement la possibilité de réaliser leur potentiel, car les coûts personnels impliqués par une participation au développement sont souvent trop élevés. Ils se trouvent bloqués dans une situation dont ils ne voient pas comment sortir. Ils considèrent que toutes les issues possibles leur ont été fermées et ils ont probablement raison. Un comportement rationnel supposerait un contexte qui fait ici défaut. Même s’il est en théorie autorisé à s’exprimer, un individu en proie au fatalisme soit n’a pas l’habitude de parler en public, soit n’a rien à dire. Les fatalistes sont précisément ces individus dont l’attitude négative a raison des meilleurs efforts des philanthropes et des administrateurs.

81Les mécanismes par lesquels une culture de l’apathie émerge devraient constituer une des priorités majeures des recherches sur le développement. Une communauté humaine ne peut fonctionner que grâce au dialogue entre différentes cultures, un dialogue qui lui est essentiel. Dans toute communauté, c’est généralement une des cultures politiquement actives qui a la prééminence sur les autres, mais si elle domine totalement les autres, on peut s’attendre à ce que l’apathie se développe. Ce sont très largement des facteurs externes qui décideront si c’est un ordre hiérarchique ou bien un ordre marchand ou encore une enclave égalitaire qui dominera, ou si, de manière alternative, une apathie insidieuse les minera tous [Verweij, 2004]. Il serait alors fatal pour un promoteur du développement de favoriser une seule de ces cultures (d’habitude celle des individualistes) pour éliminer les autres. Si tel est le cas, il verra avec quelle facilité le groupe des individus apathiques se trouvera exclu et la rapidité avec laquelle celui-ci croîtra par rapport au reste de la population.

82Il est dans la nature du développement d’être, à chaque fois, déstabilisant. Personne ne peut être surpris du fait qu’il fasse l’objet de craintes dans beaucoup de régions pauvres. Une culture est aussi solide que l’est l’engagement des individus en sa faveur. L’érosion du capital social peut donc menacer la viabilité de cette culture. La liste des dangers est longue : incertitude concernant la justice, perte de motivation, désorientation générale, destruction de la confiance, perte d’autorité, perte des biens communs (commons), destruction des droits de propriété. Quand ces dangers menacent réellement une société, nous sommes au seuil de bien pire que l’apathie : c’est l’échec de la culture. C’est le stade auquel l’analyse de la culture est obligée de cesser parce qu’il ne reste plus de culture à analyser; à ce stade, ni l’économie ni la psycho-logie ne sont plus d’aucune utilité. La rationalité n’a plus aucune pertinence. On ne peut augurer de ce qui va se passer ensuite. Dans le récit de Paul Richards sur la guerre civile en Sierra Leone, les atrocités commises par et sur des enfants soldats enrôlés dans les forces armées révolutionnaires sont si épouvantables qu’on pourrait bien se dire que toute compréhension des événements est impossible [Richards, 1996]. Richards utilise la théorie de la culture pour éclairer les exclusions initiales, les abus et les instances de corruption qui ont conduit des femmes et des hommes désespérés à combattre leur désespoir de manière si horrible.

83À titre de recommandation, on dira alors qu’il est possible d’utiliser la théorie de la culture avant que la situation n’explose totalement. Un examen rigoureux pourrait être entrepris de manière à observer comment se déroule la rivalité entre les différentes tendances culturelles au sein d’une communauté dans laquelle le développement est particulièrement lent. Cela pourrait conduire à des politiques publiques mieux informées des conflits désespérés entre culture et pauvreté, fondées sur la conscience des dangers d’un échec total. Il ne devrait pas être difficile de remarquer que le linceul de l’apathie est en train de recouvrir progressivement les gens, et qu’ils deviennent involontairement membres du groupe des isolés. L’échec de la culture se situe au-delà de la pauvreté ; il menace le fondement de la société civile.

Conclusion

84La question du développement économique se révèle être un sujet très délicat. Il est aussi difficile de discuter ouvertement des causes de la pauvreté sans en imputer la responsabilité aux pauvres qu’il était difficile aux Athéniens de reconnaître que leur système forçait de nombreux hommes à l’esclavage physique et mental.

85Nous avons défini la pauvreté comme l’état dans lequel un individu n’est pas autorisé à pénétrer dans le système des échanges. Si l’exclusion au sein d’une communauté donnée est responsable de la pauvreté, on peut appliquer ce principe au niveau planétaire et dire clairement que des barrières douanières qui empêchent les pays pauvres de prendre part aux échanges du commerce mondial sont responsables de la pauvreté dans le monde.

86La théorie de la culture s’applique en effet à la communauté internationale. À un certain niveau, les fonctionnaires des institutions internationales et les chargés d’études se comportent comme les partisans contrariés d’un ordre social hiérarchique, comme des protecteurs potentiels qui se désespèrent sur le sort des nations pauvres et essayent en vain de persuader les pouvoirs dominants de se montrer généreux. À un niveau supérieur, les gouvernements nationaux se comportent comme les individualistes décrits dans notre typologie, bien trop absorbés par la compétition qui les oppose pour placer les nations pauvres au sommet de leurs priorités. À un autre niveau encore, les intellectuels, y compris l’auteur de cet article, sont désemparés mais ne peuvent qu’osciller avec impuissance entre le fatalisme et la dissidence active.

87(Traduit de l’anglais par Françoise Gollain)

Notes

  • [1]
    Ce texte est la traduction de « Traditional culture – Let’s hear no more about it », in Vijayendra Rao et Michael Walton (sous la dir. de), Culture and Public Action, Stanford University Press, Stanford, 2004.
  • [2]
    Ou préférences pour un type d’organisation sociale (ndt).
  • [3]
    Je note que c’était un thème central des travaux de l’anthropologie économique des années 1960. Dans le domaine des échanges monétaires, ils insistaient sur le contraste entre les effets positifs des monnaies locales (spécialisées et à usage restreint) sur la solidarité et la désagrégation des liens sociaux induite par une monnaie à usages multiples [Bohannan et Dalton, 1962].
  • [4]
    Culture au sens où elle a été définie dans cet article (ndt).
  • [5]
    Pour une discussion de l’intérêt et des limites de l’approche de R. Putnam telle qu’elle s’est condensée dans la notion de capital social, on lira utilement le livre coordonné par Antoine Bevort et Michel Lallement, Le Capital social, 2006, La Découverte/MAUSS (ndlr).
Français

Cet article présente une réflexion de grande portée sur les racines de la pauvreté, qui passe par une déconstruction systématique de la notion de culture traditionnelle. Ce n’est pas la « culture traditionnelle » qui est responsable de la pauvreté – ne serait-ce que parce que « la » culture traditionnelle n’existe pas, mais, au sein de chaque culture, quatre tendances générales (hiérarchique, entrepreneuriale, contestataire, apathique) comme le montre la théorie de la culture de M. Douglas si connue dans les pays anglo-saxons et dont on trouvera ici la première présentation en français. L’article en profite pour déconstruire également la notion de pauvreté.

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Mary Douglas [1]
  • [1]
    Ce texte est la traduction de « Traditional culture – Let’s hear no more about it », in Vijayendra Rao et Michael Walton (sous la dir. de), Culture and Public Action, Stanford University Press, Stanford, 2004.
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Mis en ligne sur Cairn.info le 01/07/2007
https://doi.org/10.3917/rdm.029.0479
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