1 Les sociologues contemporains des religions, surtout en Grande-Bretagne et en Amérique, considèrent que les religions reposent d’abord et avant tout sur la croyance. Cet a priori résulte de l’accent mis depuis longtemps par les protestantismes britannique et américain sur la croyance, mais également de l’effort exercé par les autorités ecclésiastiques pour imposer une théologie uniforme aux chrétiens d’Europe occidentale pendant la période que les historiens appellent la « Réforme longue » (1400-1700) [McGuire, 2008, p. 22 sq.].

2 Au même moment, les sociologues de la religion, y compris les francophones, ont suivi Émile Durkheim en soulignant l’enracinement des religions dans des groupes sociaux. Cette perspective avait du sens dans les milieux de la sociologie naissante, étant donné que l’Église catholique ultramontaine – son « Autre » intellectuel – était communautaire, autoritaire, dogmatique et attachée au passé : tout ce que la sociologie scientifique souhaitait ne pas être [Vásquez, 2013].

3 Ainsi, la référence aux croyances et aux organisations est essentielle à la compréhension sociologique des religions [Spickard, 2017, chap. II]. Ce ne sont pas, toutefois, les seuls aspects dignes d’intérêt. Les religions formulent également des demandes en termes de morale, et pas seulement en ce qui concerne les conduites individuelles. Les religions abrahamiques en particulier revendiquent en effet une autorité permettant de critiquer l’ordre social. Ceci inclut les pratiques sociales injustes ainsi que les idéologies qui les soutiennent.

4 Cet article retrace un aspect particulier de cette critique morale à travers deux siècles et demi d’histoire anglo-américaine. Cette période a connu trois vagues de « marchandisation », selon l’appellation de Michael Burawoy [2015], à savoir l’idéologie selon laquelle le libre marché bénéficierait à tous, partout et de tout temps. Or les marchés ne bénéficient pas à tous, bien sûr, mais les faits arrêtent rarement les idéologues. Même la crise financière de 2008-2009 n’a pas réussi à affecter de manière sérieuse la crédibilité des défenseurs du marché – du moins pas au sein des élites. Ce constat a mené Burawoy à craindre que seul un désastre écologique de très grande envergure puisse renverser la tendance actuelle – et encore, à supposer que cela même soit suffisant [Burawoy, 2010, p. 309].

5 Comme je vais le montrer dans ce qui suit, Burawoy n’a pas remarqué que les deux premières vagues de l’idéologie du marché avaient fait l’objet d’une forte critique de la part de groupes religieux. La troisième vague, en revanche, en a produit moins. Tout particulièrement depuis les années 1980, les déclarations des Églises à propos de la morale publique (par opposition au privé) n’ont pas eu d’effet d’entraînement. En effet, les leaders religieux semblent à la traîne plutôt qu’à l’initiative des tendances récentes. Et le public ne semble pas les écouter. Quelles en sont les raisons ? Qu’est-il arrivé à la voix morale de la religion au cours des trente dernières années ?

6 Pour tenter de répondre à ces questions, commençons par nous intéresser aux trois vagues de l’idéologie du marché afin d’en peindre le décor.

Trois vagues de marchandisation

7 Le mot « marchandisation » renvoie à une famille d’arguments de type économiques dont chacun affirme que les marchés libres produisent toujours et partout des bienfaits sociaux. La première vague, qui date de la fin du xviii^e et du début du xix^e siècles, est issue des travaux d’Adam Smith (1776), de David Ricardo (1817) et d’autres anti-mercantilistes. Ils soutenaient que les prises de décision décentralisées en matière d’économie augmentent la richesse générale, et donc que les gouvernements accroissent au mieux la prospérité en se bornant à établir des règles justes pour ensuite laisser les individus agir suivant leurs propres intérêts. Des règles, a fortiori, qui se doivent d’être neutres. Smith donna des exemples dans lesquels le favoritisme gouvernemental produisit un déclin économique général. De la même manière, Ricardo critiqua les Corn Laws (tarifs) britanniques parce qu’elles enrichirent l’aristocratie tout en encourageant une agriculture inefficace. Plus tard, les économistes classiques étendirent cet argument à la fois en développant une théorie de l’équilibre de l’offre et de la demande et en soutenant que cet équilibre tendait naturellement vers le plein-emploi et la prospérité à condition que le gouvernement n’intervienne pas. Malgré le fait que Smith enseignait que le marché avait ses limites – l’éducation, par exemple, est un bien public et nécessite donc un soutien public –, les économistes du laisser-faire eurent beau jeu de répéter à loisir que l’interférence gouvernementale produit des conséquences non voulues. Malgré la complexité des positions, cette perspective domina la pensée économique britannique tout au long du xix^e siècle et la pensée américaine durant au moins le dernier tiers de la même période.

8 Il ne fallut que peu de temps aux gouvernements répressifs pour qu’ils exploitent ces arguments afin de réaménager l’ordre social. Assez tôt, par exemple, le gouvernement britannique annula les lois sur la protection du travail qui étaient en vigueur depuis le xv^e siècle. Elles représentaient, soutint-on, un frein pour le commerce [Thompson, 1963, p. 275]. En 1799 et en 1800, le Parlement adopta les Combination Acts qui interdirent aux travailleurs de se réunir en syndicats afin de demander de meilleurs salaires ou des meilleures conditions de travail. Le gouvernement de Pitt instrumentalisa la peur de Napoléon pour réprimer les soulèvements de travailleurs et rejeta tous les efforts pour contrer l’affaissement des salaires. Les artisans tisserands faisaient auparavant partie de la classe moyenne ; à partir de 1820, ils avaient été appauvris, gagnant à peine un sixième de leur ancien salaire. À l’origine bien entretenues, leurs demeures devinrent des taudis crasseux [Thompson, 1963, p. 284, 269]. Vingt ans après, l’âge moyen de mortalité au sein des familles de travailleurs de Manchester était de 17 ans, comparé aux 38 ans dans les régions rurales de cette classe sociale, selon Chadwick [cité par Boyer, 1998, p. 159] ; l’âge moyen de mortalité au même moment était de 45 à 55 ans pour l’aristocratie [Thompson, 1963, p. 330-331].

9 Les défenseurs du libre marché ont argué que les salaires ont augmenté pendant la Révolution industrielle : en Grande-Bretagne après 1790, plus tard en France et en Allemagne. Cela a peut-être été vrai pour les travailleurs qualifiés employés à plein-temps, mais ces emplois sont devenus de plus en plus rares. Les salaires moyens réels ont stagné entre 1790 et 1813 en Grande-Bretagne [Crafts et Mills, 1994], et l’espérance de vie a stagné entre 1811 et 1871. Ces chiffres sont des moyennes : l’écart entre les riches et les pauvres a considérablement augmenté durant cette période, ce qui signifie que les personnes au bas de l’échelle sociale se trouvaient dans une situation bien pire qu’auparavant. Les vagues de chômage et les fréquentes crises financières ont rendu la vie industrielle pénible pour une grande partie de la population. Les paniques financières ont oscillé entre l’Angleterre (1825, 1847, 1866) et les États-Unis (1819, 1837, 1857, 1869) jusqu’à la Grande Dépression de 1873-1896 qui toucha les deux pays ainsi qu’une grande partie de l’Europe continentale.

10 Le moment charnière, pour l’Angleterre, fut 1834, date à laquelle le Parlement mit en place des maisons de travail (workhouses) pour les plus pauvres des pauvres. Ce n’était pas de la charité. Tel que le déclara l’un des commissaires : « Notre but est d’établir une discipline si sévère et si répulsive que la terreur dissuadera les pauvres d’y entrer » [traduit de Thomson, 1963, p. 267]. Confrontés à la répression de toutes parts, les travailleurs ont commencé à s’organiser : tout d’abord en tant que chartistes, ils ont demandé une représentation politique ; puis, au titre des syndicats, après le retrait des Combination Acts. Enfin, via les partis des travailleurs, ils ont concouru pour le pouvoir. Tout au long de ce processus, ils ont contribué à changer les termes du débat économique.

11 Ce même modèle s’est reproduit à travers toute l’Europe et en Amérique, bien que différemment suivant le lieu. L’Europe a eu ses partis travaillistes, ses socialistes et ses communistes ; l’Amérique a eu ses progressistes et son Square Deal. Cela eut pour effet de faire graduellement reculer l’idéologie du laisser-faire que la Grande Dépression et l’augmentation des inégalités économiques ont fini par discréditer. Burawoy étiquette 1900 comme étant la fin de la première vague de marchandisation.

12 La deuxième vague débuta au début des années 1920, lorsqu’une succession de présidents républicains aux États-Unis et de Premiers ministres conservateurs en Grande-Bretagne coupèrent dans les dépenses gouvernementales, baissèrent les impôts et réduisirent la dette publique. Cela mena à une croissance à court terme, tout particulièrement après la récession de 1920-1922, mais les inégalités augmentèrent tout au long de la décennie, jusqu’au point où 1 % de la population des États-Unis gagnait 25 % du revenu national (20 % au Royaume-Uni) [Alvaredo et al., 2013]. La situation était plus extrême aux États-Unis à plusieurs niveaux : vers 1929, les 0,1 % les plus riches gagnaient autant que les 90 % les plus pauvres [Saez et Zucman, 2014]. La Cour suprême abolit les lois sur le salaire minimum pour des raisons ayant trait au libre marché, et les agriculteurs américains perdirent leurs terres au profit des spéculateurs car ils ne pouvaient plus payer les coûts exorbitants de transport par rail pour acheminer leurs produits vers les marchés.

13 Suivant Polanyi [1944], Burawoy [2009, p. 234 sq, 260 sq.] affirme que, si la première vague fut centrée sur la marchandisation de la main-d’œuvre, la deuxième fut centrée sur la marchandisation de la finance. Le célèbre boom des cours de la bourse fut un signe de cette tendance ; l’affaiblissement de la capacité financière des gouvernements à aider leurs citoyens en fut un autre. Lorsque vint la Grande Crise, l’idéologie du marché la rendit pire encore. Il s’agissait d’une crise de la demande dans laquelle les marchandises demeuraient invendues puisque les gens ordinaires n’avaient pas les moyens de les acheter. C’est un fait sur lequel s’accordent aussi bien les keynésiens que les monétaristes. Les premiers mettent en avant le manque de pouvoir d’achat des consommateurs ; les seconds la contraction de la masse monétaire. Les gouvernements auraient pu arrêter l’un ou l’autre mais ils furent entravés par l’orthodoxie économique. Le libre marché renoua à nouveau avec sa mauvaise réputation.

14 Cette fois-ci, ce ne furent pas seulement les travailleurs qui menèrent la riposte. Les gouvernements progressistes mirent progressivement en place un filet de protection sociale et développèrent, avec le temps, un modèle que Jason Hickel [2012] appelle le « libéralisme encastré » (embedded liberalism) : « une forme de capitalisme qui était encastré dans la société, contraint par les intérêts politiques, et dévoué au bien-être social ». Aucune des démocraties occidentales n’élimina l’inégalité sociale, mais toutes la limitèrent. Aux alentours de 1970, les Américains les plus riches gagnaient 60 % de moins du revenu national qu’en 1929. Des lois de travail équitables, une imposition progressive et une augmentation des dépenses publiques firent monter le niveau de vie de tout le monde ; la partie la plus pauvre de la population en bénéficia le plus.

15 Cette situation n’allait pourtant pas durer. Les années 1970 inaugurèrent une décennie de « stagflation » qui a conduit les classes possédantes à se battre pour augmenter leur part du gâteau. Susan George [1999] a mis en relation la montée de cette troisième vague de l’idéologie du marché – que l’on appelle aujourd’hui « néolibéralisme » – avec l’emprise d’une série de riches think tanks et d’instituts politiques fondés dans les années 1970. Ces derniers répandirent l’idée que « la compétition est toujours une vertu », que les marchés répartissent toujours les ressources de façon juste, et que « le secteur public doit être réduit de manière brutale parce qu’il n’obéit pas et ne peut obéir à la loi fondamentale selon laquelle il faut rivaliser pour des profits ou des parts de marché ». Richement parrainés, ces intellectuels ont courtisé les politiciens et ont fait de la propagande pour leur cause. George a nommé cela la « droite gramscienne », d’après l’appel du marxiste Antonio Gramsci à la montée d’« intellectuels organiques » qui pourraient aider la classe ouvrière à comprendre sa propre condition. Ces intellectuels présentèrent le marché comme étant « naturel » plutôt qu’une construction, et prônèrent un État « minimal » comme seule voie valable. La compétition, le marché et la privatisation devinrent ainsi les solutions à tous les problèmes.

16 Non pas que cela ait fonctionné. George a fait remarquer que la privatisation des services publics a conduit à des défaillances dans ces mêmes services et au « transfert de la richesse des poches du public… dans les mains du secteur privé ». Cela a mené à des prix de monopoles sans réinvestissement. Les « révolutions » de Thatcher et de Reagan ont également déplacé le pouvoir de ce que les marxistes appellent le « capital industriel » vers le « capital financier ». Depuis, le monde anglo-américain plus le Fonds monétaire international, la Bundesbank et beaucoup d’autres centres de la finance internationale ont été les protagonistes de cette reconstruction radicale.

17 Pendant ce temps, les inégalités ont augmenté, tout comme la souffrance, et la capacité des gouvernements à faire quelque chose pour l’éviter a rétréci jusqu’à l’insignifiance. Que pouvait faire la Thaïlande durant la crise financière de la fin des années 1990 ? Que pouvaient faire la Grèce et les Piigs durant la crise européenne de la dette publique de la dernière décennie ? Que peut, à elle seule, la France ? Pas grand-chose.

18 Là où la deuxième vague de marchandisation financière était au moins assujettie à une certaine surveillance nationale, aucun gouvernement n’est assez grand aujourd’hui pour maîtriser un marché monétaire qui atteint une moyenne de 5 000 à 6 000 milliards de dollars américains de transactions quotidiennes. La troisième vague de marchandisation a libéré des forces financières trop importantes pour être maîtrisées. Burawoy [2015] écrit que cette vague globalisante nécessite une résistance organisée à l’échelle mondiale. Elle a certainement engendré une opposition réactionnaire de la part des publics occidentaux insatisfaits du statu quo (le Brexit ; le vote en faveur de Donald Trump). Ces chemins, toutefois, ne risquent pas d’être les plus efficaces.

19 Susan George nous rappelle que le néolibéralisme est un mouvement idéologique ; quoique déguisé en « science économique » et en « cours naturel des choses ». En tant que tel, il ne devrait pas être imperméable à la critique. Malgré leur force, les deux premières vagues ont suscité une riposte idéologique significative. Il en va de même pour la troisième : ouvriers, syndicats, militants, partis de gauche, et ainsi de suite, ont participé à cette opposition. C’est le cas aussi, plus récemment, des mouvements écologistes, des féministes, des militants en faveur des minorités ethniques, des anticolonialistes, et ainsi de suite. Burawoy cite tous ces derniers.

20 Il ne désigne toutefois pas l’opposition religieuse. C’est une erreur. Il y avait, en effet, une opposition religieuse considérable aux deux premières vagues de l’idéologie du marché. Alors qu’il y a eu une certaine opposition religieuse à la troisième, cette dernière a été peu remarquée et a eu peu d’effet. La prochaine section de cet article décrit le rôle des religions dans l’opposition à l’idéologie du marché des deux premières vagues. La dernière section demande pourquoi la religion a joué un rôle si peu important dans l’opposition à la troisième.

Opposition religieuse

21 La première vague de marchandisation a produit une forte opposition en Grande-Bretagne, principalement venue d’en bas. Des protestations éparses de tisserands, d’ouvriers, de luddites et d’agitateurs se sont transformées en manifestations de masse telles que les Swing Riots (1830-1831). Ces émeutes ont donné lieu, quoique pour une courte durée, aux Grand National Consolidated Trades Union de Robert Owen (1834), à la suite de quoi l’accent se déplaça vers les efforts des chartistes pour l’extension du vote et la réforme parlementaire. Le Congrès des syndicats (Trades Union Congress, 1868) eut pour effet d’accroître la coordination des travailleurs, comme le fit la récession économique des années 1870-1880. À la fin du siècle, le parti travailliste avait gagné des sièges au Parlement et l’idéologie du marché dans sa forme pure n’était pas aussi dominante qu’elle l’avait été une centaine d’années auparavant.

22 Les voix religieuses faisaient partie de ce portrait. La religion et les classes sociales ont toujours été très imbriquées en Grande-Bretagne, où l’Église d’Angleterre a représenté le « parti de l’Ordre », tandis que les sectes dissidentes ont représenté soit les valeurs de la classe moyenne, soient les intérêts de la classe ouvrière. David Hempton [1996, p. 33-36] a montré le rôle joué par les prédicateurs « non conformistes » dans les débuts du mouvement ouvrier, et comment certains méthodistes (surtout les primitivistes et les sécessionnistes) avaient fusionné « les avertissements bibliques contre l’injustice avec les dénonciations chartistes à l’encontre des riches et des puissants ». Richard Brown [1998] a dénombré quarante membres du clergé anglais actifs au sein ou sympathisants du mouvement chartiste, tandis qu’Alexander Wilson [1970] a dénombré vingt-neuf églises chartistes écossaises. Ces dernières, tout particulièrement, avaient donné un cadre religieux à l’agitation des travailleurs.

23 Les églises chartistes se sont effondrées assez rapidement, tout comme le chartisme lui-même après 1848, mais ce ne fut pas le cas de l’opposition chrétienne au laisser-faire [2] capitaliste. Des socialistes chrétiens comme Frederick Maurice et Charles King ont cherché à construire des alliances entre les classes sociales fondées sur la fraternité chrétienne. Ils désapprouvèrent le laisser-faire économique considéré comme contraire à l’enseignement du Christ. Ils ont fondé des organisations comme le Working Men’s College (une organisation d’éducation aux adultes pour ouvriers) ainsi que diverses coopératives, et ils furent actifs dans l’organisation de syndicats non marxistes. Dans les années 1890, ils ont soutenu le mouvement progressiste qui a cherché des moyens institutionnels pour domestiquer l’avidité du capitalisme.

24 Dans l’Amérique du xix^e siècle, la plupart des Églises se sont occupées de sauver des âmes plutôt que de sauver des vies, et le militantisme social religieux a surtout visé l’abolition de l’esclavage plutôt que de dénoncer les maux dus au marché. Toutefois, à la fin du siècle, plusieurs réformateurs protestants ont soutenu la loi sur les huit heures de travail journalier et les lois sur l’équité salariale. William Mirola [2015] a montré comment certains membres du clergé ont pris position en faveur des travailleurs malgré le risque de perdre leur emploi, et comment les convictions chrétiennes de certains militants des droits du travail ont servi à appuyer leur lutte. D’après Mirola, ils ont été les précurseurs du célèbre Social Gospel : des critiques non socialistes de l’inhumanité du capitalisme. Le Social Gospel prônait l’application des valeurs chrétiennes à la vie quotidienne. Contrairement à l’évangélisme traditionnel, le message portait sur les péchés institutionnels et non sur les péchés du croyant individuel. L’idéologie du marché était un de ces péchés institutionnalisés : elle dégrade les personnes, transformant des êtres humains en outils jetables au service d’un système injuste. Des leaders tels que Washington Gladden et Walter Rauschenbusch soutenaient qu’il n’était pas chrétien de traiter les personnes de cette manière.

25 Le troisième courant d’anticapitalisme religieux dérive de la célèbre encyclique Rerum Novarum du pape Léon XIII (1891). Cette encyclique reprenait la plainte des travailleurs industriels de manière vibrante. Tout en reconnaissant l’importance de la propriété privée, l’encyclique critiquait le capitalisme débridé : « Au-dessus de leur libre volonté, il est une loi de justice naturelle plus élevée et plus ancienne que tout échange entre l’homme et l’homme, à savoir que le salaire ne doit pas être insuffisant à faire subsister l’ouvrier sobre et honnête. » Les gouvernements ont le devoir de réguler les marchés capitalistes afin que tout le monde puisse en bénéficier.

26 L’encyclique du pape Léon XIII vint à la fin de la première vague de marchandisation et le mouvement du Social Gospel lui fut postérieur. Un cynique pourrait dire que d’arriver si tard ne fait qu’illustrer le conservatisme de la religion. Peut-être. Toutefois, cela démontre aussi le pouvoir idéologique de la religion : lorsque les voix religieuses s’expriment fermement contre les idéologues du libre marché, les idées des gens changent.

27 Puis, elles changent à nouveau. Si l’engagement des élites politiques et économiques américaines en faveur de l’idéologie du marché a faibli dans les premières décennies du xx^e siècle, il s’est raffermi pendant les « années folles » (les années 1920). Cette décennie a célébré la richesse et l’excès en politique comme dans la culture populaire. Il a fallu la Grande Crise de 1929 pour que les élites prennent à nouveau conscience du besoin de réguler le marché.

28 La Crise eut aussi un impact sur la religion. La catholique radicale Dorothy Day en est un exemple, mais le théologien Reinhold Niebuhr eut plus d’influence. Il débuta son ministère à Détroit, où il vivait (et où il critiqua) l’exploitation des travailleurs de l’automobile. Il visita l’Allemagne sous occupation française et fut consterné par les conditions de travail sur place. Il inclina vers le socialisme, et même vers le marxisme, mais il fut rebuté par leur optimisme séculier et par leur volonté d’imaginer que les humains avaient compris comment faire parfaitement fonctionner une société. Niebuhr prônait ce qu’il appelait le « réalisme chrétien », selon lequel ni le marché ni la planification centrale ne suffisent pour organiser la société de manière à produire le bien (commun). Ce constat n’exonère toutefois pas les chrétiens de leur obligation d’œuvrer à la justice sociale, ni de s’engager pour un monde meilleur [Niebuhr, 1932 ; 1941-1943]. Il continua ainsi à critiquer l’exploitation, les inégalités sociales et les idéologies qui servent à normaliser ces dernières. L’idéologie du marché était l’une d’entre elles.

29 Niebuhr fut très influent après la Seconde Guerre mondiale, une période durant laquelle l’American Mainline Protestantism était à son apogée et où les discours religieux à teneur morale constituaient une partie importante du décor. Ceci fut particulièrement vrai pendant les mouvements pour les droits civiques (que Niebuhr soutenait) et au moment de la guerre du Viêt Nam (à laquelle il était opposé). Ce fut la dernière fois que la critique sociale religieuse fut à ce point estimée aux sommets du pouvoir.

30 Une seconde réponse religieuse à la deuxième vague de l’idéologie du marché vint beaucoup plus tard, sous la forme de la théologie de la libération latino-américaine. Ce mouvement intellectuel apparut pendant la domination économique et politique nord-américaine sur l’Amérique Latine, qui contribuait à accroître la misère des pauvres d’Amérique Latine [Frank, 1969]. Des théologiens de la libération comme Gustavo Gutiérrez [1973] et Jon Sobrino [1978] défendaient ce qui devint l’« option préférentielle pour les pauvres » : que Jésus était venu pour sauver l’humanité entière, mais tout particulièrement les pauvres. L’Église se voyait donc dans l’obligation de critiquer les structures sociales injustes et de soutenir le droit des pauvres à mener une vie décente, à demander des salaires équitables et l’aide sociale, et à être protégés contre des marchés non réglementés. Tout ceci était précisément ce que la domination de l’Amérique Latine par le « libre marché » avait nié.

31 La théologie de la libération n’était pas intrinsèquement radicale puisque ses principes fondamentaux n’allaient pas beaucoup plus loin que l’encyclique de Léon XIII. Sa critique de la structure des classes et sa contestation de l’hégémonie étasunienne, en revanche, provoquèrent une réaction vive des autorités séculières. Des prêtres et même des évêques furent tués pour avoir exprimé ce qui, ailleurs, aurait été considéré comme des opinions modérées. Dans les années 1980, cette théologie s’était aussi retrouvée sous le feu de la troisième vague de l’idéologie du marché, incarnée par les régimes Reagan/Thatcher. Les guerres d’Amérique centrale ont été une conséquence dont la théologie de la libération ne s’est pas relevée.

Où en est la religion à présent ?

32 Nous sommes depuis maintenant trente ans dans la troisième vague de l’idéologie du marché. La critique religieuse du statu quo est tue ou bien absente. Aux États-Unis, les années 1980 furent la dernière décennie où les critiques des politiques étatiques par les religions établies rencontrèrent une attention significative, quoiqu’elles aient été dirigées contre la guerre plutôt que contre la montée des inégalités économiques. Le mouvement antinucléaire Nuclear Freeze Movement avait des origines et un soutien religieux. Le Sanctuary Movement était un réseau d’Églises opposé aux guerres menées par les États-Unis en Amérique centrale. La lettre pastorale sur la paix de la Conférence américaine des évêques catholiques de 1983 eut de l’influence. Mais seule la lettre pastorale sur la « Justice économique pour tous » de 1986 évoquait les inégalités économiques, et encore, dans une perspective réformatrice plutôt que révolutionnaire. Depuis, l’information la plus importante concernant la religion a été la montée de la droite religieuse, l’opposition de l’Église catholique à l’avortement, les scandales sexuels du clergé, et l’islam radical.

33 Pas seulement en Amérique. Il est significatif que « Justice économique pour tous » ait donné lieu à sept ouvrages d’intellectuels de renom alors que l’encyclique Caritas in Veritate [2009] du pape Benoît XVI, qui présentait les mêmes arguments, n’en ait suscité que deux. Hormis certaines déclarations du pape François et du Dalaï-Lama, la critique religieuse des marchés déréglementés semble avoir disparu.

34 La critique du pape François semble pourtant fournir un contre-exemple de taille. Son Exhortation apostolique de 2013 identifiait « une économie d’exclusion inéquitable », la théorie du « ruissellement économique », « l’idolâtrie de l’argent », « la tyrannie du profit », et « un système financier qui dirige au lieu de servir » comme étant les principaux péchés sociaux. Ils doivent être combattus, tout comme la déification du marché qui les a engendrés. Il est toutefois possible que ce contre-exemple prouve la règle. Bien que les idées du pape aient fait l’objet d’une importante couverture médiatique, elles n’ont cependant pas suscité beaucoup de mobilisations. Les mouvements antilibéraux ultérieurs – le Brexit, l’élection de Trump, le renforcement du Front national – ont peu de connotations religieuses, et celles-ci ne peuvent sûrement pas être décrites comme morales. Pourquoi les voix religieuses d’ordre moral ont-elles si peu de place dans ce tableau ?

35  

36 Cela s’explique en partie par un changement de rôle de la religion dans le monde contemporain. La plupart des chercheurs s’accordent sur le fait que les organisations religieuses ont moins d’influence qu’auparavant, mais ils sont en désaccord quant à la nature exacte de ce changement. Les sociologues se partagent entre cinq thèses différentes quant à ce qui est arrivé à la religion au cours des soixante-dix dernières années [Spickard, 2006]. Chacune de ces thèses analyse différemment l’échec des religions dans le combat contre la marchandisation.

37 Une première thèse soutient que la religion est de plus en plus faible du fait d’un processus multiséculaire de sécularisation. Les partisans de cette thèse citent des faits tels que l’effondrement démographique des Églises nationales européennes et des principales Églises protestantes états-uniennes, en plus du fait qu’un nombre croissant d’activités autrefois prises en charge par les Églises le sont désormais par l’État. Pour ces sociologues, la perte de la voix morale de la religion est le résultat direct d’un affaissement de sa force organisationnelle. Moins de membres signifie moins de ressources financières, moins de capacité à entretenir la réflexion intellectuelle et moins d’influence sur le discours public. Les religions font également moins pour les personnes alors que les États en font plus. À mesure que la religion se retire de la vie publique, sa voix publique s’affaiblit.

38 Une deuxième thèse stipule que la religion est de plus en plus forte, et non de plus en plus faible – ou uniquement dans sa forme conservatrice. Elle considère les religions conservatrices comme des mouvements de revitalisation : une réponse déformée au désavantage social ou une protestation contre les aliénations de la vie moderne. Parmi les chrétiens conservateurs, les protestations morales ont pour objet les comportements individuels et non les politiques sociales, sauf en ce qui concerne des choses telles que l’avortement, le mariage homosexuel, et ainsi de suite. La contestation religieuse des « péchés sociaux » produits par l’idéologie du marché ne figure pas dans leur agenda. Elle pourrait se trouver à l’ordre du jour des musulmans, mais la contestation musulmane actuelle identifie plutôt le laxisme moral moderne et l’« Occident des Croisés » comme ses principaux ennemis. Benjamin Barber [2001] a avancé l’idée d’un djihad conservateur opposé au « McWorld » néolibéral, ce que tend à appuyer la symbolique de l’attaque du 11 septembre 2001 contre le World Trade Center. L’islam djihadiste n’a cependant pas développé une critique claire de l’idéologie du marché. Plutôt, il préconise un retour inchoatif à un passé fantasmé plus pur [Roy 2010].

39 Un troisième groupe de sociologues prétend que la religion devient une question de choix individuel. Ils donnent pour exemples le développement de phénomènes tels que le « catholicisme de cafétéria », les groupes d’entraide spirituelle, les programmes en douze étapes et un discours « spirituel mais pas religieux » nouvel-âgeux qui a maintenant infiltré jusqu’aux « évangéliques » autoproclamés. Appelée tantôt « religion non officielle » [McGuire, 2008], tantôt milieu culte (cultic milieu) [Campbell, 1972] ou spiritualité subjectiviste (subjective-life spirituality) [Heelas et Woodhead, 2005], cette religion sans Église est réputée attirer ceux qui insistent sur le droit des individus à choisir leurs propres systèmes de sens. Presque par définition, ce type de religion ne peut s’exprimer de manière collective. Bien plus que le déclin de la Protestant Mainline, cette sorte de religion n’a pas la structure organisationnelle qui lui permettrait d’être un contrepoids moral efficace par rapport à l’État néolibéral.

40 Un quatrième groupe cible les communautés religieuses locales, tout particulièrement aux États-Unis. Les congrégations religieuses locales sont un des rares lieux où les gens continuent de se rencontrer face à face, tant ce type de lieu de rencontre devient de plus en plus rare [Putnam, 2000]. Dans la mesure où ces congrégations traversent les barrières sociales plutôt qu’elles ne les reflètent, elles peuvent contribuer à renforcer la société civile. En tant que communautés locales, cependant, elles peinent à assumer un leadership sur les grandes questions sociales. Les congrégations locales ont participé aux mouvements pour les droits civiques, au Sanctuary Movement et à bien d’autres, mais elles suivaient, ce faisant, un leadership national. En l’absence d’un leadership surplombant, ces Églises communautaires ne peuvent pas produire une critique efficace de l’idéologie du marché.

41 Ceci nous amène à notre dernier groupe de sociologues, selon lesquels il n’existe aucune tendance religieuse sous-jacente. En revanche, ils prétendent que les organisations religieuses ne font que répondre aux différents types de marchés dans lesquels elles font compétition pour obtenir des membres. Leur argument principal est que les religions déclinent là où des monopoles soutenus par l’État réduisent les choix individuels ; elles fleurissent là où les marchés libres encouragent la compétition entre les groupes. Ces sociologues font eux-mêmes partie de la vague de marchandisation. Pour eux, les marchés sont comme la gravité : ils font partie de l’ordre naturel des choses.

42 Il y a des arguments à l’appui de chacune de ces cinq thèses. À l’exception de la dernière, chacune explique l’absence d’opposition morale de la religion à l’idéologie contemporaine du marché. Les tendances sociales dont font état chacune de ces quatre thèses rendent une telle opposition beaucoup moins possible que lors des deux premières vagues de marchandisation. Les mécanismes évoqués par ces cinq thèses sont différents, mais chacune d’entre elles fournit une explication plausible à la perte de la voix morale de la religion.

43 On pourrait s’arrêter ici, mais il vaut la peine de poser encore une question, réflexive. Le théorème de Thomas est central pour la sociologie : « Les situations définies comme réelles le sont dans leurs conséquences. » Même si aucune de ces cinq thèses sur la religion n’était exacte, les gens lisent les ouvrages des sociologues à leur propos. Chacune a été reprise par un public de lecteurs. Quelles sont les conséquences sur la capacité des religions à produire une critique morale efficace de la marchandisation néolibérale si les gens croient en la véracité de l’un de ces cinq pronostics ? Voici des réponses brèves, l’une après l’autre :

44 Si le monde devient de plus en plus sécularisé, tel que le soutient la première thèse, alors les gens trouveront qu’il est aisé d’ignorer la voix morale des religions. Ceux qui croient à cette version penseront que les religions représentent de moins en moins de personnes, et qu’elles les représentent dans leur capacité privée plutôt que publique. En somme, les religions deviennent des groupes d’intérêts davantage que la conscience morale de la société. Elles sont donc facilement disqualifiées.

45 Si, d’autre part, la religion est en réaction contre la vie moderne et qu’elle tente de remonter le temps, sa voix morale peut être disqualifiée comme étant une voix morte surgie du passé. Ceux qui croient à cette thèse vont considérer la religion comme étant sans importance pour la vie moderne. Ils peuvent aussi percevoir la religion comme étant autoritaire, intolérante et même violente – et donc encore moins digne d’attention.

46 La troisième thèse revient pour l’essentiel à privatiser la religion, ce qui en réduit la force morale. Si la religion est une question de préférence individuelle, pourquoi devrait-on prêter attention à son prétendu enseignement moral ? Ne s’agit-il pas également de préférences ?

47 Les personnes qui pensent que la religion est avant tout une source de communauté au niveau local vont penser que le rôle qui lui est approprié est de s’occuper de ces communautés, pas de la nation ou du monde. Pour elles, la tâche des religions est de relier les communautés locales à la transcendance – et peut-être les unes avec les autres. Elles ne devraient donc pas faire des déclarations morales sur des questions qui dépassent le niveau local.

48 Quant à la cinquième thèse, celle qui dit que les religions fonctionnent dans des marchés, la question ne se pose pas : ceux qui croient à cette vision des choses ne s’opposeront pas à la marchandisation car ils pensent que les marchés sont « naturels ». Ces personnes vont balayer du revers de la main toute critique de la marchandisation.

49  

50 Rien de tout ceci n’est de bon augure en ce qui a trait à la capacité des religions à lutter contre la troisième vague de l’idéologie du marché.

51 En somme, nous avons vu nombre de critiques politiques du néolibéralisme : le mouvement Occupy, qui proteste contre l’hégémonie des 1 % les plus riches ; le mouvement altermondialiste qui s’est agité contre le Fonds monétaire international et la Banque mondiale, l’Organisation mondiale du commerce et le G8 ; et les manifestations contre les accords de libre-échange spécifiques tels que l’Aléna, l’Aléac et le projet de partenariat trans-Pacifique. Ajoutons à cela les récentes révoltes électorales du terroir au Royaume-Uni (Brexit) et aux États-Unis (l’élection de Trump), chacun ayant donné voix au ressentiment de la classe ouvrière blanche contre les forces marchandes transnationales. On voit que les critiques séculières de la marchandisation ne sont pas difficiles à trouver. Or, mis à part les déclarations du pape François, nous n’avons pas vu apparaître beaucoup d’opposition religieuse à l’idéologie du marché, en tout cas pas d’une manière soutenue. Les mouvements sociaux prennent du temps, et il est toujours possible que nous voyions quelques développements du côté religieux. Toutefois, le contraste avec le rôle des religions dans l’opposition aux deux premières vagues de la marchandisation est saisissant.

52 Si le rôle de la religion dans le monde change dans le sens indiqué par les principaux groupes de sociologues, alors soit les religions n’ont pas la capacité organisationnelle pour s’opposer à l’idéologie du marché, soit elles n’ont pas la conscience nécessaire pour ce faire. En outre, ces analyses sociologiques elles-mêmes, dans la mesure où elles sont crues, réduisent la capacité des religions à mener le genre de croisade morale dont elles ont été capables par le passé. La crainte de Burawoy pour qui il faudra une crise environnementale majeure pour arrêter cette troisième vague de marchandisation pourrait s’avérer prémonitoire.