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Études

2011/1 (Tome 414)

  • Pages : 128
  • Éditeur : S.E.R.

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Depuis sa publication en 1971, la Théorie de la Justice du philosophe américain John Rawls est la source à laquelle viennent s’alimenter toutes les réflexions sur la justice sociale [1][1] John Rawls, Théorie de la Justice (trad. fr, Paris,.... Cette question avait quasiment disparu de l’agenda de la philosophie politique pendant toute l’époque où il était entendu que seul un bouleversement radical du mode de production fondé sur la propriété privée pouvait résoudre les problèmes d’exploitation, de pouvoir et d’inégalité que continuaient de connaître les sociétés modernes après avoir accédé à la démocratie politique et à l’égalité des droits. Mais depuis la chute du mur de Berlin, nous savons que la propriété collective des moyens de production est une impasse et que l’allocation centralisée des ressources est incapable de satisfaire de manière adéquate les besoins humains fondamentaux. Cependant, accepter la liberté des échanges et la pluralité des centres de décision et de propriété n’implique pas que l’on considère toute répartition qui naît dans le cadre d’un laisser-faire comme nécessairement légitime. Ce ne serait le cas que si le marché était un ordre intangible découlant de la nature même des interactions sociales et échappant à tout contrôle humain, et non pas une institution établie et soutenue par des règles d’origine humaine. Mais si l’ordre social – y compris le marché – est une institution, on peut et on doit se poser la question de sa justice, c’est-à-dire de la manière dont il convient de le disposer ou de l’organiser pour qu’il soit considéré comme légitime par ceux qui sont appelés à se plier à ses règles. Si, comme le dit Rawls, la justice doit être la première vertu des institutions sociales, c’est parce que les citoyens d’une société libre ne pourraient avoir l’obligation d’obéir à un ordre injuste. On a souvent dit qu’il était aussi puéril de lutter contre l’injustice que contre la mort mais, précisément, l’idée centrale de toute théorie de la justice est que l’injustice n’est pas un fait de nature?: c’est une institution humaine.

L’intuition de John Rawls (1971)

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Comment définir la justice?? L’intuition de Rawls paraît très simple?: un ensemble institutionnel est juste si les règles en sont disposées de manière à fonctionner à l’avantage de l’ensemble des citoyens et non pas d’une partie de ceux-ci. En revanche, s’il apparaît que les institutions sont des instruments d’exploitation par lesquels certains tirent avantage de la collaboration des autres sans que la réciproque soit vraie – comme dans le cas de l’esclavage – elles ne sont ni justes ni légitimes. L’esclavage est évidemment un cas limite, mais l’exemple de la théorie politique utilitariste nous permet peut-être de mieux comprendre en quoi consiste l’injustice. Réduite à sa plus simple expression, la théorie utilitariste affirme en effet que les institutions sociales et économiques sont légitimes si elles ont pour but et pour conséquence de maximiser la satisfaction ou l’utilité globale ou moyenne de la société. Or, dit Rawls, un tel objectif peut parfaitement être atteint par le sacrifice de certains membres de la communauté au profit de certains autres, en sorte que l’utilité globale ou moyenne pourrait s’accroître alors que celle qui échoit à certains membres de la société décroît. Il est même possible que l’accroissement global ne soit possible que grâce à la réduction de l’utilité qui va à certains et par le moyen de cette réduction. Dans ce cas, le bien-être des uns serait sacrifié à celui des autres et l’on doit dire, selon Rawls, qu’une société organisée selon ce principe n’est pas attentive à la distinction ou à la séparation des personnes. Elle ne prête pas attention à l’idée que chaque être humain est également digne de respect et qu’aucun ne doit jamais être utilisé comme un simple moyen par les autres mais qu’il doit toujours aussi et en même temps être considéré comme une fin. S’il est normal que chacun utilise la présence des autres pour se procurer, par le moyen de la collaboration, une utilité qu’il ne serait pas en mesure d’engendrer seul, nul ne peut prétendre confisquer pour lui l’ensemble des avantages de la coopération, en sorte que celle-ci n’est légitime que si chacun est en même temps moyen et fin, si tous en tirent également avantage, et si chacun, dans ce contexte, considère comme légitime que les institutions sociales aient pour finalité, non pas seulement son propre avantage mais celui de chacun des membres de la communauté.

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Comment saurons-nous que cette condition est satisfaite?? A quoi reconnaît-on que des institutions sont légitimes?? La réponse de Rawls est une version profondément modernisée de la théorie du contrat social, c’est-à-dire de l’idée que l’obligation de se plier à une règle dérive du consentement de celui qui est assujetti à l’obligation d’y obéir. Si l’on suppose des représentants des citoyens appelés à déterminer la structure institutionnelle de base de la société, selon quelle conception de la justice choisiraient-ils de l’organiser?? Quels seraient les principes directeurs qui les guideraient dans leur choix?? Pour que la réponse à cette question soit douée de sens et produise des effets moraux, il faut cependant que ces représentants y réfléchissent dans l’ignorance de la manière dont leurs choix les affecteront personnellement et, pour cela, il faut qu’ils ne sachent pas quelle sera leur place au sein de la société future. Dans le cas contraire l’option finale serait entachée d’incertitude morale, car chacun aurait choisi en fonction de ses propres intérêts. L’hypothèse du voile d’ignorance – les principes organisateurs de la société sont choisis derrière un voile qui cache à chacun sa place dans la société – répond donc à la nécessité de débarrasser le contrat de toutes les partialités qui l’empêcheraient de produire l’effet que l’on attend de lui, à savoir fonder l’obligation morale des citoyens de se plier aux règles communes.

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Nous arrivons donc à une définition formelle de la justice?: sont justes les principes d’organisation sociale qui seraient choisis par les citoyens appelés à y conformer leur conduite s’ils étaient placés dans une situation qui garantirait l’impartialité de leur jugement. On suppose, car c’est le sens même d’une théorie de la justice sociale, que ces citoyens sont raisonnables, c’est-à-dire qu’ils ont la volonté de trouver une organisation sociale acceptable par tous et que la notion de légitimité a un sens pour eux?; ils rejettent donc l’idée même de se soumettre à un rapport de force ou de vivre dans un ordre social qui serait seulement fondé en fait et non pas en droit. Mais on postule également qu’ils sont rationnels, c’est-à-dire qu’ils ont des finalités – sans doute toutes différentes les unes des autres – et qu’ils cherchent à maximiser leurs chances de les atteindre ou, du moins, leurs moyens de les poursuivre. Ils chercheraient donc une organisation qui permette à chacun de tenir compte du droit des autres sans s’oublier lui-même.

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Quelles seraient les considérations essentielles qui inspireraient les partenaires dans ces conditions?? Quels principes choisiraient-ils?? Rawls pense que leur première préoccupation serait de se garantir les libertés de base essentielles à la préservation de leur intégrité et au développement de leurs facultés morales, en particulier la liberté de pensée et d’expression, mais aussi la liberté de conscience et l’ensemble des droits civiques et politiques qui forment le cœur d’une démocratie constitutionnelle. Leur seconde préoccupation serait de maximiser pour tous la quantité de moyens matériels de faire usage de ces libertés. Ils opteraient donc d’abord pour un principe de liberté, c’est-à-dire pour des institutions garantissant à chacun le système le plus étendu de libertés fondamentales – politiques et personnelles – compatible avec la possession de ce même système par tous. En insistant sur la nécessaire priorité de ce principe de liberté, ils exprimeraient l’idée que la première qualité d’un système institutionnel est de respecter l’indépendance morale des citoyens de manière égale, et de permettre à chacun de développer ses propres finalités autant que cela est compatible avec un droit égal de le faire pour tous, et ils affirmeraient leur volonté de se prémunir contre toute utilisation de la force de l’Etat pour forcer leur conscience ou les contraindre à adopter des buts, des valeurs et des modes de vie auxquels ils n’adhèrent pas. Ils souligneraient également que la légitimité d’un ordre social est impossible si tous n’ont pas un droit égal de prendre part à la délibération des décisions collectives. Sous ce double aspect – égalité des droits et égalité du pouvoir de participer – le principe de liberté manifesterait l’importance primordiale que les partenaires accorderaient à l’idée que tous ont une importance morale égale, que tous ont droit au même respect, qu’aucun ne peut être sacrifié au bien-être de l’autre.

L’idée d’égalité

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Les libertés de base étant garanties, les partenaires réfléchiraient dans un second temps à la répartition des avantages matériels de la coopération sociale et, sur ce plan, Rawls pense que leur intuition première serait de refuser tout critère de répartition dont le caractère arbitraire ou contingent serait manifeste. Ils rejetteraient bien entendu la race, le sexe ou la caste de naissance, mais aussi toute répartition qui pourrait subir l’influence de l’origine sociale. A la place ils choisiraient un principe de juste égalité des chances qui garantit que, à vocation et à qualités identiques, les individus auraient une chance égale et équitable d’atteindre les mêmes positions sociales. Cela suffirait-il à satisfaire leur aspiration au respect de l’égalité morale?? Non, car un tel système donnerait naissance à une méritocratie dans laquelle les mieux doués obtiendraient une part plus importante des ressources sociales. Or la répartition des talents et des aptitudes est aussi arbitraire que l’origine sociale et, même s’il était possible d’évaluer la contribution de chacun à l’œuvre collective, il ne serait pas juste de calculer les rétributions en conséquence, car cette contribution est toujours facteur de qualités personnelles dont les porteurs ne peuvent revendiquer la responsabilité et qui, d’une certaine manière, ne leur sont attachées que de manière arbitraire. Les partenaires en concluraient que, puisque les individus ont la même valeur morale, ils ont droit à des ressources identiques. Si l’on y réfléchit quelque peu, on s’aperçoit que cette idée est conforme au bon sens?: pourquoi, en effet, des individus pourraient-ils revendiquer une part plus importante des ressources sociales sous le seul prétexte que le sort ou la nature les a favorisés en les dotant de qualités dont la société est demandeuse??

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Si, sous le voile d’ignorance, les partenaires sont en mesure de se rallier à cette intuition morale égalitaire en raison du prisme d’impartialité à travers lequel passe leur réflexion, ils demeurent cependant des êtres rationnels. Or cette faculté de calcul leur enseigne qu’il serait irrationnel d’opter pour l’égalité des ressources s’il existe une distribution alternative dans laquelle tous les partenaires seraient mieux lotis que dans cette répartition égalitaire. C’est le sens du second principe de justice, que Rawls appelle le principe de différence. La réflexion qui y conduit est liée à des considérations d’efficacité et d’optimisation?: si la répartition est égalitaire, les plus talentueux et les plus énergiques n’auront aucune raison qui les incitera à développer leurs qualités et à les mettre au service de l’œuvre commune?; si, en revanche, on leur promet des avantages plus substantiels, leur activité sera stimulée et l’accroissement des richesses sera tel que tous pourront en profiter. Les partenaires décideraient donc de permettre les inégalités à condition qu’une partie des avantages générés par l’activité des plus talentueux échoie aux moins favorisés. Ou encore, ils opteraient pour un principe qui autorise les inégalités pourvu qu’elles soient à l’avantage de tous, et ils organiseraient les institutions sociales en conséquence, par exemple en taxant les plus hauts revenus et en utilisant le produit de ces impôts pour financer des systèmes publics d’éducation et de santé accessibles à tous. Cette rétribution des talents en forme de stimulation n’est cependant pas un retour à la méritocratie, car le droit des plus talentueux à recevoir un revenu plus important viendra de l’engagement que la collectivité a pris à leur égard – en échange de leur activité – et non pas de leurs mérites?; il serait toujours soumis à réévaluation, dans la mesure où la société serait fondée à supprimer ou à modérer les avantages en question toutes les fois qu’elle verrait qu’ils ne tournent pas au bénéfice de l’ensemble des membres de la société, et en particulier de ceux qui occupent la position la moins favorisée. Les talents ne donnent pas droit à plus de revenus, mais il est légitime de promettre des revenus additionnels à ceux qui en possèdent pour les inciter à les développer au bénéfice de tous.

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Les lignes de force de cette théorie sont aisées à discerner?: tout d’abord, il s’agit bien d’une théorie politique libérale, car sa préoccupation première est de préserver l’indépendance individuelle et de garantir toutes les libertés indispensables pour cela. Non seulement elle n’impose aucune conception de la vie bonne, mais elle met l’accent d’une part sur le droit de chacun à développer sa propre conception du bien, et d’autre part sur le fait qu’une théorie de la légitimité des institutions doit s’appuyer sur un critère qui ne fait appel à aucun concept portant sur la manière dont on doit vivre. La première exigence des citoyens qu’elle satisfait est donc celle qui consiste à ne jamais subir de contrainte dans ce qu’ils ont de plus précieux et de plus constitutif?: leurs valeurs morales, leurs croyances religieuses, la manière dont ils pensent qu’il convient de vivre. Mais ce libéralisme, à la différence de celui des fondateurs, cherche à faire toute sa place à l’idée d’égalité en soulignant qu’il n’est pas possible d’en rester à une égalité des droits et qu’il faut, autant que cela est possible, faire en sorte que chacun dispose de plus de ressources pour construire son existence qu’il n’en disposerait dans toute organisation sociale alternative. C’est le fondement du principe de différence, qui affirme que nul n’a le droit de garder pour lui l’intégralité des avantages qu’il retire des circonstances favorables et moralement arbitraires dans lesquelles il se trouve placé et que les inégalités ne sont légitimes que si tous profitent – pas nécessairement dans les mêmes proportions – du surcroît de richesses qu’elles rendent possible. L’exigence égalitaire se traduit donc par l’impératif de maximisation de la position la moins favorisée?; seul le fait que les moins bien lotis ont la conviction que le système tout entier s’efforce d’améliorer leur situation et que, dans tout système alternatif de répartition, leur sort serait encore moins enviable peut leur donner le sentiment qu’ils vivent dans un ordre politique légitime et les délivrer de l’idée qu’ils seraient les victimes sacrifiées au bien-être des autres.

Débats et contestations

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Les propositions de Rawls ont évidemment suscité de multiples débats dans la philosophie politique contemporaine. Evoquons-en deux parmi les plus importants.

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Tout d’abord, de nombreux lecteurs de la Théorie de la justice ont été frappés par une singulière absence. Rawls ne dit rien de la justice en tant que vertu individuelle, sauf pour affirmer que l’homme juste est celui qui soutient les institutions justes. Une société n’est pas juste parce qu’elle encourage les hommes à bien vivre, parce qu’elle cultive en eux les aspirations les plus élevées, ou parce qu’elle fortifie leurs idées morales, mais uniquement parce qu’elle traite ses citoyens sans partialité et de manière équitable. La politique, en d’autres termes, n’a rien à dire sur les finalités humaines?; elle n’a pas à les juger mais seulement à pourvoir aux conditions de leur compatibilité et de leur cohabitation légitime, en excluant seulement celles qui ne sont pas raisonnables, c’est-à-dire celles qui refusent d’admettre la légitime pluralité des conceptions du bien. Mais la politique ne perd-elle pas tout son sens lorsque la collectivité renonce à chercher par son moyen comment il convient de vivre?? Que devient la société humaine si chacun choisit ce qui lui paraît bon et ne se soucie des autres que de manière négative et en le laissant tranquille?? Cette indifférence mutuelle n’est-elle pas une forme de mépris d’autrui?? La liberté n’est-elle pas vide si elle se réduit à un pouvoir indistinct de choisir sans principe?? Ce qui caractérise une communauté authentiquement humaine, n’est-ce pas le partage d’idéaux moraux et de traditions éthiques qui donnent à la vie son sens et son épaisseur?? Le libéralisme de Rawls est ainsi accusé d’avaliser l’image moderne d’un moi squelettique réduit à la pure volonté et qui se définirait non par les idéaux dont il est porteur mais par une pure puissance de choix [2][2] Michael Sandel, Le Libéralisme et les limites de la....

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Ces questions, qui sont au cœur de la conception « communautariste » de la société, sont cependant très ambiguës. Veut-on dire que le libéralisme donne une image fausse de la société et de l’homme parce que le partage des traditions et d’une morale – voire d’une religion – est l’essence de toute communauté et que l’homme n’est pas une volonté ou un être de choix, mais avant tout un être qui réfléchit sur le bien et qui ne trouve de sens dans la vie collective que s’il partage cette réflexion avec les autres par le biais des institutions?? Ou bien veut-on dire au contraire que le libéralisme donne une image vraie de ce que l’homme et la société sont malheureusement devenus sous l’impact d’une modernité dont il est une des pièces essentielles??

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Dans un cas comme dans l’autre, la réponse de Rawls est nette. La question de la finalité de la vie humaine est une question essentielle qui doit continuer et qui continuera à se poser. C’est aussi une question dont on doit débattre, et les hommes forment et formeront des communautés autour des réponses communes qu’ils donnent à ces questions. Mais ces communautés sont volontaires, elles reposent sur la conviction de leurs membres qui peuvent y entrer ou les quitter selon qu’ils partagent ou non les idéaux moraux qu’elles expriment, et la pluralité de ces communautés et des convictions éthiques qui s’y manifestent est un fait irréductible des sociétés d’aujourd’hui. En outre, cette pluralité est raisonnable, c’est-à-dire qu’il n’est pas possible de prétendre que ceux qui ne partagent pas nos idéaux ne sont pas dans leur bon sens. Celui qui croit au ciel ne peut accuser celui qui n’y croit pas de ne pas être dans son bon sens et ce serait là au demeurant la racine de toutes les intolérances. Les institutions publiques ne peuvent donc adopter certaines valeurs morales ultimes sans réprimer les autres, et c’est la raison pour laquelle elles n’affirment aucune conception du bien?: si elles le faisaient, elles seraient nécessairement tyranniques, car la réduction du pluralisme n’est possible que par le moyen de la force. La politique repose donc, non pas sur un compromis, mais sur la recherche d’une idée éthique minimale ou acceptable par tous, et elle la trouve dans le concept d’impartialité, c’est-à-dire dans l’affirmation que toutes les finalités qui acceptent le pluralisme ont droit à un égal respect. L’image de la personne humaine qu’elle promeut et encourage n’est pas une conception métaphysique, et le libéralisme ne définit pas l’homme comme un être de volonté ou de libre choix. Il se contente de dire que chacun de nous voudrait être gouverné par des institutions publiques qui seraient animées et soutenues par la représentation du sujet humain comme personne libre et égale. Le libéralisme ne dit pas que l’homme est un être de choix, mais que chaque citoyen aspire à être gouverné par des institutions qui le considèrent comme un être de choix. Il s’agit d’un concept politique et non pas métaphysique. Ou encore, il s’agit du concept avec lequel nous voudrions que nos institutions réfléchissent à ce qu’elles peuvent nous imposer ou exiger de nous. Le communautarisme se trompe donc du tout au tout en prétendant que le libéralisme oublie la réalité des convictions morales partagées et la force structurante des idéaux éthiques dans la construction de la personnalité. C’est au contraire parce qu’il en connaît l’importance que le libéralisme veut entraver l’action des institutions politiques coercitives qui chercheraient à imposer l’une d’entre elles à ceux qui ne l’acceptent pas, et c’est parce qu’il sait que des idéaux imposés cessent d’être authentiques qu’il exige que le bras armé de l’Etat aborde ses rapports avec les citoyens en se les représentant comme des êtres qui doivent être laissés libres de choisir comment ils veulent vivre.

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Le second débat nous projette dans des questions bien plus concrètes encore [3][3] G. A. Cohen, « On the currency of egalitarian justice.... Rawls isole dans son analyse ce qu’il appelle la position la moins favorisée, et il pense que ceux qui occupent cette position ne peuvent adhérer aux institutions sociales que s’ils sont convaincus que celles-ci sont disposées de manière à maximiser leur sort. Les institutions justes sont donc celles où la position la plus basse est néanmoins plus élevée que dans toutes les autres organisations sociales possibles garantissant les mêmes libertés. Pour Rawls, cette idée incarne l’idéal de réciprocité. Mais tous ceux qui occupent la position la moins favorisée sont-ils justiciables du même traitement?? Parmi eux, certains sont sans aucun doute victimes de leur origine sociale, ou d’un manque de chance et de capacités naturelles. Mais d’autres portent peut-être la responsabilité de leur sort en raison de leurs choix, de leur imprudence ou de leur inertie. Cette notion de responsabilité paraît essentielle dans le contexte de la justice, et il semble contradictoire de ne considérer que des positions dans une structure de répartition sans se demander qui les occupe et pourquoi. Il est certes légitime d’organiser les institutions de manière à compenser le manque subi par les victimes du hasard, mais les choix faits par les individus doivent leur incomber.

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Malgré l’indéniable force de séduction de cette idée, les rawlsiens pensent cependant qu’il convient d’y résister tant il paraît philosophiquement impossible de faire la distinction, dans la situation d’un individu, entre ce qui relève de ses choix et ce qui relève des circonstances dans lesquelles il est placé. L’idée même d’un « libre » choix a-t-elle un sens et, si oui, désigne-t-elle une action entièrement indépendante de toute circonstance?? On est en droit d’avoir des doutes sur ces questions et d’en conclure qu’il appartient à la société politique d’organiser les différentes « places » qu’elle comporte de manière à ce qu’elles forment un tissu au moins relativement continu, et que des rapports de coopération entre personnes libres et égales soient possibles entre ceux qui les occupent, c’est-à-dire que nul ne puisse avoir le sentiment que la coopération tourne à son détriment et à l’avantage exclusif des autres. Les notions de mérite et de responsabilité demeurent désespérément élusives, et l’une des ambitions de la réflexion sur la justice à laquelle Rawls a donné une si vigoureuse impulsion consiste à rompre avec une image simpliste qui suppose que les individus, avec leurs choix, leurs talents, leur mérite, leur énergie, leur contribution sont des données intangibles que les institutions devraient récompenser en proportion adéquate pour être justes. Le système social, les lois, l’éducation, les habitudes, les traditions, les héritages, tous ces caractères de notre vie collective façonnent les individus tels qu’ils sont autant qu’ils sont façonnés par eux en sorte que, au lieu de se demander qui mérite quoi, il vaut peut-être mieux aborder la question comme Rawls nous a proposé de le faire?: imaginez que le système social soit l’œuvre de votre pire ennemi et que ce dernier va vous attribuer la place qui vous reviendra. Pourrez-vous considérer que ce système est légitime?? Raisonner en tentant d’adopter le point de vue de celui qui occupe la position la plus inconfortable n’est peut-être pas le pire moyen de réfléchir à l’équité.

Notes

[1]

John Rawls, Théorie de la Justice (trad. fr, Paris, Le seuil, 1989) ; Rawls a donné par la suite deux autres versions de sa théorie qui tentent de répondre à certaines objections : Libéralisme politique (tr. fr., Paris, PUF, 1995) ; La justice comme équité (tr. fr., Paris, La Découverte, 2006).

[2]

Michael Sandel, Le Libéralisme et les limites de la justice (tr. fr, Paris, Le Seuil, 1999) ; Michael Walzer, Sphères de Justice (tr. fr., Paris, Le Seuil, 1996).

[3]

G. A. Cohen, « On the currency of egalitarian justice », Ethics, vol. 99 (1089) n°4.

Résumé

Français

Depuis sa publication en 1971, la Théorie de la justice du philosophe américain John Rawls est la source à laquelle viennent s’alimenter toutes les réflexions sur la justice sociale. On a souvent dit qu’il était aussi puéril de lutter contre l’injustice que contre la mort, mais l’idée centrale de Rawls est que l’injustice n’est pas un fait de nature, c’est l’institution humaine.

Plan de l'article

  1. L’intuition de John Rawls (1971)
  2. L’idée d’égalité
  3. Débats et contestations

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