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Études

2011/7 (Tome 415)

  • Pages : 128
  • Éditeur : S.E.R.

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Soucieux de proposer sans tarder un regard sur le «?printemps arabe?», nous avons demandé à Bertrand Badie de nous donner son analyse de la situation. Voici la transcription de ses propos, recueillis par P. de Charentenay.

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Le printemps arabe a mis en mouvement des sociétés qui ont été longtemps apparemment immobiles. Si ces sociétés semblent suivre un chemin commun depuis quelques mois, il faut pour autant insister sur leur extrême variété. Il n’y a pas de portrait type du régime politique du monde arabe avant ces grands événements. Sans faire une typologie, qui serait risquée, on peut distinguer schématiquement trois régimes?: les régimes traditionnels, qui reposent sur une légitimité traditionnelle, généralement monarchique et associant souvent directement la référence religieuse à l’exercice du pouvoir – les références islamiques, voire islamistes n’appartiennent pas seulement au domaine de la contestation. On y retrouve la plupart des États de la péninsule arabique ou la Jordanie.

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Une deuxième catégorie serait celle des régimes conservateurs mais républicains, qui sont souvent d’extraction militaire, à l’instar des cas tunisien, ou égyptien. En Égypte, l’armée occupait les sphères du pouvoir?: le chef de l’État, Hosni Moubarak, comme ses prédécesseurs, était de cette origine. Le régime s’était quelque peu «?démilitarisé?» dans les apparences, mais l’armée n’était jamais très loin. En Tunisie, Ben Ali, quant à lui, n’était pas issu de l’armée mais de la police, ce qui apparentait quand même son système à un régime militaire.

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La troisième variante recouvre les régimes qualifiés autrefois de «?révolutionnaires?», qui se sont constitués sur une légitimité non de type traditionnel ou conservateur mais contestataire de l’ordre socio-politique préalable ou de l’ordre international, parfois des deux en même temps.

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Ces trois sortes de régime avaient un dénominateur commun?: ils étaient apparentés à ce que la science politique appelle «?l’autocratie modernisatrice?», concept qui faisait des ravages… Qu’ils soient traditionnels ou révolutionnaires, qu’ils soient monarchiques ou républicains, ces régimes étaient autocratiques, non participatifs, répressifs, mais se présentaient à la face du monde avec le label rassurant de modernisateur.

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L’idée d’autocratie modernisatrice est née dans le contexte développementaliste des années 60 et 70. Pour construire des sociétés aux normes de la modernité internationale, on assurait, à l’époque, qu’il convenait de passer par une période autoritaire. Il fallait, pensait-on, «?souffrir?» pour accéder au paradis de la démocratie, une génération ou deux, peut-être plus.

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Avec les événements du 11?septembre est apparue une seconde légitimation, celle liée à l’impératif de sécurité. Les puissances occidentales distinguaient les régimes garants de la sécurité régionale et internationale et ceux qui ne l’étaient que de manière imparfaite, voire qui ne l’étaient pas du tout. Dans ces deux dernières catégories, on retrouvait l’idée – qui avait fait son chemin sous la présidence Clinton – «?d’États voyous?», tel la Syrie, la Libye et bien entendu l’Irak du temps de Saddam Hussein. Mais cette notion restait incertaine et fluctuante. Car, contrairement au cas particulier de l’Irak, la Syrie et la Libye ont gagné en partie leur brevet «?sécuritaire?», puisque la Libye s’était rapprochée du camp occidental et avait donné des garanties en matière de sécurité, notamment pour le contrôle des flux migratoires mais aussi pour contenir le terrorisme. Quant à la Syrie, les puissances occidentales, y compris les États-Unis de George Bush, avaient fini par admettre qu’elle avait été relativement coopérative lorsqu’il s’agissait d’éradiquer le terrorisme post-11 septembre.

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Très différents, ces régimes se rejoignaient sur leur autoritarisme ou leur immobilisme qui étaient jugés acceptables de facto au nom de ce double dogme?: ces pays devaient se développer, et ils devaient concourir à la sécurité régionale et internationale. Les plus contestataires d’entre eux le faisaient à leur façon. Même le régime Baas syrien était présenté comme une garantie de stabilité régionale. On rappelait volontiers que depuis 1973 aucun coup de feu n’avait été tiré depuis la Syrie en direction d’Israël. En fait ces régimes, même déviants, arrangeaient à peu près tout le monde.

Rôle de l’islam

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La différence culturelle de ces régimes avec ceux d’autres continents existe, mais elle n’est pas si importante. Certes l’islam a été souvent utilisé, tant pour justifier l’autoritarisme que pour légitimer la contestation, ce qui est assez paradoxal. Mais faire de l’islam la cause autant de l’autoritarisme que de la contestation est évidemment excessif. La culture servait de réservoir de symboles qui facilitaient la justification des pratiques autoritaires ou qui favorisaient le recours à des formes contestataires. Au-delà de cet usage instrumental, assez cynique et très politique de l’islam, on admet maintenant, contrairement à ce que la thèse du choc des civilisations nous avait amenés à penser, que l’islam n’a cultivé aucune forme particulière d’autoritarisme. De même qu’il peut y avoir un usage démocratique du christianisme, et un usage autoritaire de celui-ci, de même en va-t-il pour l’islam.

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En revanche, il est vrai que les symboles religieux étaient d’autant plus présents dans le monde musulman que les références politiques et idéologiques étaient rares et pauvres. On doit davantage à la pauvreté de l’idéologie contemporaine dans le monde arabe qu’à la nature de la religion musulmane l’usage conséquent qui a été fait de cette religion au sein de la région.

Temps social et temps politique

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Ce rapport entre le social et le politique est le vrai problème. Je suis réticent sur l’utilisation du concept de société civile pour décrire les espaces sociaux dans le monde arabe, parce que nous savons depuis fort longtemps, notamment par les travaux d’Hannah Arendt, que le propre de l’autoritarisme est précisément de briser le lien social. La pauvreté de la société civile dans le monde arabe tenait et tient encore à la nature autoritaire de l’exercice du pouvoir. D’autant que cet autoritarisme dans ses différentes variantes a toujours su s’organiser sur un mode clientéliste et privilégier les relations verticales par rapport aux relations horizontales.

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Si on veut entrer dans l’intelligence des révolutions arabes, il faut admettre qu’elles appartiennent plus au temps social qu’au temps politique. La matrice de cette mobilisation est à trouver dans l’effort visant à reconstituer du lien au sein de sociétés fragmentées. D’où le succès d’Internet et des formes modernes de communication. D’où aussi la nature manifestement très peu politique de l’organisation de ces mouvements.

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Il est faux de dire que ces mouvements étaient désorganisés. Ils étaient organisés mais ils l’étaient davantage socialement que politiquement. Ils traduisaient une volonté de reconstituer des solidarités avant d’apparaître comme des formes de mobilisation visant à promouvoir un parti politique ou des leaders. L’erreur des observateurs occidentaux a été de croire que cette faiblesse des sociétés civiles du monde arabe condamnait les espaces sociaux à l’endormissement. C’est le contraire qui s’est produit?: dans une société civile mal constituée, la dynamique de reconstitution du lien social a créé une mobilisation et un mouvement sans précédent.

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Les pouvoirs en place ont été surpris. Personne ne croyait aux vertus de la dynamique sociale dans l’espace politique. On ne regardait pas en direction des sociétés, mais en direction des politiques, et de cette forme extrême de l’action politique qu’était la dissidence. On ne voyait pas le mouvement social monter parce qu’on ne voulait pas le regarder.

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Pour comprendre, il ne faut pas hésiter à rechercher les actes fondateurs de cette séquence sociale?: la précarité économique, la révolte contre le sous-emploi, parfois même la disette dans certains quartiers. C’est très sensible en Syrie?: les mouvements sont partis là où la population est dans une situation économique et sociale très précaire. Mais l’essentiel n’était probablement pas là.

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L’essentiel tient à une révolte contre l’humiliation, un appel à la dignité. En Tunisie, le geste déclencheur a été le suicide de Mohammad Bouazizi, qui s’est immolé par le feu non pas parce qu’il était au chômage mais parce qu’il avait été giflé par une policière. Ce mépris était devenu un élément moteur de l’action du gouvernement, une arme de domination. Le slogan que l’on a vu se répandre à très grande vitesse, tant en Tunisie qu’au?Caire, place Tahrir, était celui de la dignité, de la fierté, de l’honneur à reconquérir. On retrouve là de vieilles valeurs communautaires sur lesquelles la philosophie classique du monde arabe avait déjà attiré notre attention. On retrouve des éléments qui appartiennent à cette vieille culture méditerranéenne, une culture de l’honneur. Si un mot reste de toute cette mobilisation, c’est celui de dignité (karama en arabe) et la volonté de reconstituer celle-ci lorsqu’elle est perdue.

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C’est la raison pour laquelle il a été si difficile dans un premier temps de construire un programme politique à partir de ce mouvement social. La dignité va au-delà de l’action partisane ou de l’affirmation programmatique. C’est une valeur humaine essentielle. Non seulement ces révolutions se distinguent en cela qu’elles sont les premières révolutions post-léninistes de la modernité, c’est-à-dire sans parti, sans leader, sans organisation, mais ce sont aussi les grandes révolutions humanistes de notre temps, centrées sur l’homme et sur la dignité, la dignité humaine. D’où paradoxalement l’incompréhension des dirigeants d’ici et de là-bas qui avaient perdu l’habitude d’inclure les valeurs humanistes au centre de leurs préoccupations.

Dissidence et action collective

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Peut-on parler de dissidence?? Les petits groupes de dissidents ont eu une longue histoire dans les pays qui sont au centre de la tourmente du monde arabe aujourd’hui. Dissidence en Tunisie?: rappelez-vous ce journaliste tunisien, Ben Brick, qui a joué un rôle très important, ou dissidence en Égypte avec le mouvement Kifaya. Ce n’étaient pas des mouvements sociaux à cette époque. Ce qui a fait changer la contestation de nature, c’est son passage d’une action individuelle qui est le propre de l’action dissidente à une action collective. La possibilité que de la dissidence dérive un mouvement social était sous-estimée par les observateurs autant que par les acteurs eux-mêmes.

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En 1989, quelque chose de semblable apparaissait déjà. On était alors passé, en Europe de l’Est et en Europe centrale, de la dissidence au mouvement social. La grande différence est qu’en 1989, ce passage semblait s’imposer parce que le contexte international s’y prêtait. L’Europe se transformait fortement, la bipolarité disparaissait si brutalement que le glissement de la dissidence au mouvement social paraissait inévitable. Tandis que, dans le monde arabe, aucune incitation venue de nulle part ne pouvait expliquer ce même passage si soudain. Personne n’a enjoint qui que ce soit dans les rues de Tunis ou du?Caire à se mobiliser. C’est probablement pour cela que ces événements ont tellement surpris et continuent à surprendre.

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Les régimes en place n’y croyaient pas, d’autant que le propre d’un régime autoritaire est de se croire aimé. La raison est simple?: dans un régime autoritaire, surtout lorsqu’il est vigoureux, on ne garde sa place qu’en flattant le prince et en lui certifiant que son peuple l’aime. Prendre le risque du contraire provoquerait les foudres du dictateur, et celui de se trouver plongé en dissidence. Les dictateurs les plus implacables sont rassurés car on leur rappelle toujours que tout va bien. Ni Ben Ali, ni Moubarak, ni même Bashar El Assad ne pouvait imaginer qu’un tel mouvement pût apparaître. Ce défaut de préparation explique que la vulnérabilité des régimes s’en trouvait sensiblement renforcée.

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Les grandes puissances occidentales n’ont rien vu venir non plus. Elles étaient satisfaites de ce statu quo. La rhétorique occidentale présentait ces régimes, notamment les régimes conservateurs, comme des garants de stabilité. Mais ils faisaient une confusion grave?: ces régimes en réalité n’étaient pas stables, mais maintenaient le statu quo. Or deux effets belligènes étaient produits par cet immobilisme?: l’incapacité de changer et celle de faire participer. Sur la scène régionale, on retrouve les mêmes caractéristiques?: le régime de Moubarak n’a pas protégé la paix au Proche-Orient comme cela a été tellement dit. Il a protégé le statu quo, qui était lui-même générateur de violence. Cette mauvaise analyse a conforté les puissances occidentales dans l’idée qu’il ne fallait pas encourager le changement dans cette région du monde. Aussi, quand les prémices d’un tel changement sont apparues, la première réaction a-t-elle été d’appeler à l’endiguement. On se rappelle l’incident produit par cette phrase malheureuse de la ministre française des Affaires étrangères qui indiquait à quel point les puissances occidentales souhaitaient que ce feu s’éteigne le plus vite possible tout en proposant son aide à la répression…

Spécificité arabe de ce mouvement

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Ces mouvements épousent de façon exceptionnellement nette les contours du monde arabe. On a trop vite enterré l’arabité, qu’il convient de distinguer du panarabisme qui n’existe probablement plus quant à lui comme idéologie constituée, et guère davantage comme projet de gouvernement. On se plaisait à dire que le monde arabe était divisé, que son union était factice. Mais il s’est réconcilié dans la contestation?: aucun pays du monde arabe n’a été à l’abri de ces tempêtes, tandis qu’aucun pays extérieur au monde arabe n’a été vraiment touché. Il y a eu des frémissements, très légers en Iran, des répercussions en Chine, mais très marginales. Et il n’y en a pas eu dans l’Afrique proche, ni dans le Caucase, ni en Asie centrale.

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L’explication se trouve dans ce processus d’identification qui s’est révélé très fort au sein du monde arabe. Ce qui était possible dans un pays du monde arabe l’était dans les autres, reflétant la célèbre formule d’Obama, «?Yes we can?». Ce qui a été possible en Tunisie, pourquoi ne le serait-il pas en Égypte, au Yemen ou ailleurs??

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Au-delà de ce sentiment de commune capacité, il existe une communauté de destin avec les mêmes valeurs partagées par un ensemble de peuples. «?Moi Yéménite, j’ai toutes les raisons de m’identifier à mon frère tunisien, et à mon frère égyptien.?» Les problématiques d’identification et de solidarité trouvent ici pleinement leur sens.

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Cette identification n’a probablement pas joué hors du monde arabe. Ce qui amène à une deuxième réflexion. Dans ces mouvements de révolution, le peuple s’est insurgé contre ce destin particulier que l’on fixait à un monde arabe relégué par tous à l’état d’instrument de sécurité. Dans la géo-stratégie contemporaine, le monde arabe a une position exceptionnelle?: il n’est pas là pour être servi, mais pour servir les autres. Il est conçu d’abord pour servir la sécurité d’Israël et celle de l’Occident, en contenant notamment les flux migratoires. On pense rarement au bien du peuple arabe pour se poser plutôt la question de savoir comment il peut concourir à la sécurité des autres. Cette humiliation a joué probablement un rôle très important. Ce refus solidaire au sein du monde arabe d’être considéré comme l’instrument du bien-être des autres a joué un rôle fondamental dans la mobilisation pour l’honneur et la dignité.

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Une troisième réflexion s’attache au modèle de développement propre aux autres sociétés, africaines, iranienne ou d’Asie centrale?: elles sont tout à fait différentes. L’Afrique doit faire face à une autre construction de l’autoritarisme qui ne ressemble pas vraiment à ce qui se fait dans le monde arabe et qui renvoie à des modes de contestation différents. La grammaire politique n’est pas la même pour analyser des pratiques autoritaires comme au Tchad, au Gabon ou au Burkina Faso où Idriss Déby, Ali Bongo ou Blaise Campaoré viennent d’être élus ou réélus sans coup férir et dans des conditions suspectes. L’histoire est différente. C’est une leçon d’humilité pour les politistes?: il faut apprendre à se garder de toute généralisation parce que les contextes ne sont pas les mêmes.

Le lien social

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Ces révolutions manifestent une victoire du lien social. Elles marquent une revanche des sociétés sur le politique. Pour parler de citoyenneté, il faudrait pouvoir passer à un autre registre. Il faudrait admettre que l’allégeance à l’État l’emporte sur toute autre forme d’allégeance sociale, culturelle ou religieuse. Rien ne permet de l’établir. Plutôt que d’affirmer une allégeance, ces mouvements expriment un fort désir de participation. Aussi emploierais-je plus volontiers le concept de culture participative que celui de culture démocratique ou de culture citoyenne. Un désir de participer aux choix politiques est évident?: il est beaucoup plus problématique de lui trouver une traduction institutionnelle précise que les observateurs, notamment occidentaux, se hâtent pourtant de forger.

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Le renforcement de ces liens sociaux se fait-il au détriment d’autres liens?? Est-ce que se défait le lien tribal?? Probablement non, cette permanence est confirmée à travers les événements qui se sont passés en Libye, au Yémen et même jusqu’en Tunisie. Est-ce qu’on peut parler d’une régression des réseaux religieux?? Il faut là aussi être prudent. Rien n’atteste que le lien religieux se soit décomposé. Rien n’atteste que cette capillarité qui relie la religion au politique et au social ait disparu. La grande difficulté du sujet est que cette capillarité prend des formes très différentes selon le contexte et les situations. Pour peu que le politique ne soit pas suffisamment réactif, pour peu que la traduction politique de ces mouvements de contestation ne vienne pas s’institutionnaliser dans des formes nouvelles de partis politiques, on verra le religieux se régénérer sur le plan politique. Pour l’instant, gardons-nous de toute conclusion de cette nature.

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Internet est un des facteurs de ce mouvement. Il va très loin dans différents registres, notamment pour favoriser la reconstitution du lien social. Il fabrique un lien qui est beaucoup plus difficile à briser que les liens sociaux traditionnels. Les régimes autoritaires peuvent casser les syndicats, les associations, voire les familles, pour les plus redoutables d’entre eux. Briser la communication virtuelle est beaucoup plus difficile.

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En outre, Internet fonctionne comme un substitut des partis politiques. Il n’y a plus besoin d’organisation politique. Celle-ci peut désormais simplement dériver de la communication. Cette technique nouvelle représente sinon la mort, du moins l’agonie de Que faire?? de Lénine. La fonction d’organisation disparaît à mesure qu’un clic permet de mettre en relation des individus et d’orchestrer une mobilisation.

Reconstruction politique

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L’expérience manque sur la manière d’articuler le temps social et le temps politique. Ces révolutions ont appartenu au temps social. Organiser un gouvernement, c’est passer à la temporalité politique. Comment peut-on, à partir de mouvements sociaux sans expérience, ni slogan ni orientation politique, faire naître des formes de gouvernement, ou d’expression programmatique?? Personne ne le sait. On est immédiatement confronté à un défaut de personnel politique, d’organisation, d’idéologie. Dans notre histoire, nous n’avons pas de précédent de ce type. Lors de la Révolution française, le temps social jouait un rôle comparable?: le mouvement social s’est alors constitué de manière quasiment spontanée. Mais il a vite conduit à une double récupération politique, d’abord par les États généraux qui ont donné naissance à un nouveau personnel politique qui très vite a occupé le terrain, mais aussi par des courants d’idées qui dérivaient des Lumières.

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Dans le monde arabe, rien de tout cela. Le risque existe même que des élections trop précipitées en Tunisie ou en Égypte ne fassent revenir le personnel politique qu’on a chassé parce qu’il est le seul à être organisé, à avoir des réseaux, à avoir des clients, à avoir les moyens pécuniaires de réaliser avec succès une campagne électorale. Il n’est pas non plus à exclure que, dès lors que le mouvement social entrera dans la temporalité politique, il soit mangé par celle-ci, absorbé par les formes traditionnelles d’action politique. Les politistes doivent admettre une chose souvent difficile à comprendre?: l’élection n’est pas toujours la forme idéale d’émancipation immédiate. Une élection trop précoce peut confirmer un ordre passé dont pourtant la population ne veut plus.

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Les deux actes fondateurs de la démocratie au sens large du terme, et pas seulement pour la démocratie occidentale, sont la constitution d’un contrat social et la naissance d’un espace public permettant un vrai débat. Dans la plupart des pays du monde arabe, nous n’avons ni l’un ni l’autre dans un État suffisamment élaboré. Nous n’avons pas réellement de contrat social, car ce monde est souvent fait de sociétés segmentées, fragmentées. Il n’y a donc pas de société civile constituée, pas de lien social pérennisé. Il faut que le peuple s’institue, comme le disait Rousseau. Sommes-nous sûrs que ces peuples se soient institués dans leur volonté de constituer une communauté politique unie??

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D’autre part, il faut que le débat public puisse apparaître. On en voit des balbutiements. La Place Tahrir au?Caire était un lieu tout à fait exceptionnel et valorisant. Dans cette ébullition, nous sommes cependant loin de trouver les éléments d’un vrai choix conscient entre différentes options. Surtout à un moment où nous autres occidentaux voyons chez nous s’étioler le débat public.

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Le contrat social, qui transcende les cultures, contient une deuxième idée, celle d’accepter la coexistence, et d’admettre une forme commune de gouvernement. Cette volonté de coexistence est à vérifier. Un pays aussi avancé sur le plan de la démocratie que le Liban montre que les Libanais n’ont pas eux-mêmes encore su répondre à cette question?: voulons-nous vivre ensemble ou pas?? La colonisation comme les maladresses de la décolonisation ont escamoté cette question. La responsabilité de la France est énorme dans ce cas. Elle a constitué le Liban sur des avantages accordés aux uns et aux autres plutôt que sur la conviction que les futurs Libanais partageaient une réelle volonté de coexistence. La même question se pose en Irak, avec les chiites, les sunnites et les Kurdes. Elle se pose en Égypte entre coptes et musulmans, comme pour la Libye entre les régions cyrénaïque et tripolitaine.

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Si on est d’accord pour vivre ensemble, il faut s’interroger sur le type de cité que l’on veut construire. Les innombrables discours sur l’islam en politique ont masqué les vraies questions, celles qui interrogent sur l’imaginaire qui est censé fonder la cité et sur la culture dont il est supposé être issu. Mais alors de quelle culture s’agit-il?: la culture arabe, la culture musulmane, la culture nationale, la culture communautaire propre à chacun des segments qui composent ce monde?? Tous les espoirs reposent sur cette capacité d’en discuter réellement un jour.

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Prenons le cas des Frères musulmans égyptiens. Ils évoluent. Si leur discours vient à ressembler à celui de l’AKP turc, nous aurons fait un progrès considérable dans la définition des contours de cette nouvelle cité. Si au contraire ce discours reste tribunitien et contestataire, servant d’emblème le moment venu à quelque forme d’intolérance, l’invention de la nouvelle cité sera bloquée. Si maintenant, face aux Frères musulmans ou aux mouvements islamistes, on ne trouve qu’un discours de stigmatisation et d’exclusion, les blocages risquent de réapparaître pour vingt ans, voire beaucoup plus…

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Ce qui a sauvé l’Occident, c’est qu’il a toujours su forger ses utopies. Elles ont pu parfois produire de la naïveté, mais elles ont toujours réussi à faire avancer le débat. L’Occident a construit sa démocratie sur des imaginaires qu’il avait choisis. Le grand problème dans le monde arabe, c’est ce défaut d’utopie, ce défaut d’imaginaire. On le règle souvent de la pire des façons, par le retour à l’âge d’or, par l’utopie régressive. Ces révolutions vont-elles amorcer un moment de production utopique dans le monde arabe??

Programme politique

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Si la dignité n’est pas un programme politique, elle est une valeur structurante. La dignité, c’est remettre l’homme au centre du politique, c’est produire de la reconnaissance, là où l’autoritarisme se nourrit du défaut de reconnaissance. L’altérité est à la base de la construction de la cité. Quand on commence à raisonner sur l’autre, et sur le rapport à l’autre, la construction de la cité peut commencer?: peut-être est-ce là un message d’espoir…

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La demande de dignité peut trouver une réponse assez rapide, en resituant le monde arabe dans la vie internationale. La politique étrangère peut être de ce point de vue un tremplin pour le changement et la construction d’un ordre post-révolutionnaire, tant elle est plus simple à réformer dans le court terme.

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En conséquence, notre responsabilité est considérable. Ou nous savons accueillir ces mouvements et leur faire écho, comme le président des États-Unis a tenté de le faire avec des succès inégaux, ou nous ne savons pas le faire. À ce moment-là, c’est perdu pour eux, pour nous, et c’est perdu pour la mondialisation.

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Si on examine maintenant le cas de la Libye, on observe que celui-ci s’inscrit dans une troisième temporalité. Après le temps social et le temps politique vient le temps international. C’est le moment où la communauté internationale a dû se définir de façon active, et pas seulement de façon réactive ou passive. Elle a été interpellée au nom du fameux principe de responsabilité, pour protéger une population menacée d’une formidable répression. Le consensus autour de cette idée s’est fait rapidement, mais il n’a tenu que 24?heures – 24?heures pendant lesquelles la Ligue arabe, le Conseil de sécurité de l’ONU et ses cinq membres permanents étaient d’accord pour établir une zone d’exclusion aérienne qui devait empêcher un dictateur sanguinaire de faire couler le sang de sa population. Mais, au bout de 24?heures, le consensus a éclaté?: la noble cause s’est transformée inconsciemment d’abord, puis consciemment ensuite, en volonté de chasser le dictateur et de lui faire la guerre. La communauté internationale a été ainsi transfigurée en un triangle de puissances occidentales qui a capté la révolution pour la détourner en action diplomatique et militaire. Ce processus a transformé la révolution libyenne et l’a fait passer du moment de la révolution à celui de la guerre?: il n’est pas sûr que la première y ait gagné…

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2011 et le printemps arabe resteront une date aussi forte que 1989 et la fin des dictatures de l’Est, peut-être plus marquante encore parce que 1989 est l’aboutissement d’un processus, là où 2011 marque une amorce. La bipolarité s’essoufflait?; la concurrence américano-soviétique s’épuisait. Ce qui se passe dans le monde arabe n’est pas l’aboutissement d’un processus mais le commencement de quelque chose de nouveau dont on ne sait pas vers quoi il va aller.

Résumé

Français

Le printemps arabe a mis en mouvement des sociétés qui ont été longtemps apparemment immobiles. Si ces sociétés semblent suivre un chemin commun, il faut pourtant insister sur leur extrême variété. Très différents eux aussi, les régimes contestés se rejoignaient sur un autoritarisme jugé acceptable au nom de la sécurité régionale et internationale.

Plan de l'article

  1. Rôle de l’islam
  2. Temps social et temps politique
  3. Dissidence et action collective
  4. Spécificité arabe de ce mouvement
  5. Le lien social
  6. Reconstruction politique
  7. Programme politique

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