1 Dans le contexte actuel d’intensification de la production agricole, en particulier de produits animaux, les problèmes sociaux, environnementaux et de bien-être soulevés par l’agriculture industrielle se font toujours plus aigus. Les réponses sont diverses et parfois radicalement divergentes. Entre, d’un côté, les défenseurs des droits des animaux dont la plupart prônent à terme l’abolition de l’agriculture animale et, d’un autre, les défenseurs d’un élevage artisanal ou traditionnel, « respectueux », « éthique », « raisonné » ou « durable », les positions sont multiples mais surtout le fossé est grand. À vrai dire, il semblerait que les amis des animaux se divisent au moins en deux camps aux fins distinctes et incompatibles : ceux qui souhaitent perpétuer l’agriculture animale – pour nourrir ses travailleurs, l’humanité et les animaux eux-mêmes – et ceux qui souhaitent l’affaiblir et la voir disparaître. Elle serait alors remplacée par une agriculture principalement, sinon strictement, végétale et des formes d’interactions avec les animaux domestiques respectueuses de leurs droits à ne pas être exploités, utilisés comme de simples ressources, tués et tourmentés pour nous alimenter. Entre ces deux camps le désaccord tient en grande partie à ce qu’on juge être dans l’intérêt des animaux, mais aussi au type de relations entre espèces qu’il est bon et juste d’entretenir. Dans cet article je me concentrerai sur l’une des voix influentes, à tout le moins sonore, de ce débat. Jocelyne Porcher, sociologue et ancienne éleveuse, est devenue l’un des fers de lance de l’élevage traditionnel et par là même l’une des plus féroces critiques des défenseurs de la libération animale et du mouvement végétarien/végane (Porcher, 2007). L’« utopie » qu’elle propose aujourd’hui est de « réinventer » notre lien aux animaux pour mieux « vivre avec » eux (Porcher, 2011), contre l’abolitionnisme, qualifié parfois de vision « dystopique » où « les véganes urbains sont complètement séparés de la nature et des animaux » (Weele et Driessen, 2013, p. 656).
2 J’entends ici proposer une lecture critique de sa thèse selon laquelle les animaux d’élevage peuvent être considérés comme des travailleurs au sens propre, et un sens qui n’impliquerait pas le type d’exploitation injuste et de traitement réifiant que Jocelyne Porcher attribue, à juste titre, à l’élevage industriel. L’une des questions que je poserai est de savoir si l’attribution doit concerner uniquement celui-ci. Je me concentrerai en particulier sur un article de 2009 où elle distingue « productions animales » et « élevage » à la rescousse de ce dernier et où elle concentre les leçons de ses enquêtes et les horizons de son utopie. Contre Porcher, j’envisagerai des formes de relations entre humains et espèces domestiques (y compris de ferme) qui n’impliquent pas leur mise à mort, ni même leur travail à des fins de production alimentaire. Je montrerai en particulier que sa thèse repose sur un certain nombre de confusions, de fausses alternatives et de présupposés contestables sur les points de vue dignes d’être pris en compte, la valeur de la vie, la valeur des liens de travail, et plus généralement ce que nous devons aux animaux que nous avons le pouvoir de mettre au monde. Je me concentrerai sur la distinction terminologique entre les pratiques (et les valeurs afférentes) des « productions animales » et de l’« élevage » (section 1) et la notion de travailleur animal et ses implications (section 2). Je conclus que la défense de l’élevage appuyée sur le renvoi dos à dos de l’élevage industriel et du végétarisme/véganisme échoue.
Production et élevage
3 Le problème central posé par l’intensification de la production agricole est le suivant. La croissance des exploitations, en taille absolue, nombre de têtes, production et rentabilité, rend possibles des économies d’échelle qui à première vue bénéficient aux producteurs. Ce faisant cependant, les fermiers perdent le contrôle direct de leur production, en particulier la capacité de veiller de près au fonctionnement de leur ferme et aux comportements et besoins de chacun de leurs animaux. Le fermier traditionnel, célébré par la philosophie agrarienne d’un Wendell Berry, ne connaît plus sa ferme ni ses bêtes et ne peut plus prétendre être le mieux placé pour en parler et en prendre soin. Il est peu à peu supplanté ou assisté par un ensemble de techniques et de techniciens sur lesquels il n’a au mieux qu’un contrôle relatif. Ce bon pasteur a perdu, en d’autres termes, son rôle et son identité, étant en outre de plus en plus perçu par l’opinion publique comme le fauteur de trouble plutôt qu’une victime du système. Cette évolution est imputable à une demande globale croissante en produits animaux malgré une demande également croissante des consommateurs pour des produits respectueux du bien-être animal. C’est que cette dernière fin n’implique pas nécessairement la promotion du bon pasteur. Il semble pourtant qu’elle implique au moins de traiter les bêtes comme des individus dotés de besoins, préférences et personnalités particuliers plutôt que comme de simples unités interchangeables. Le problème est que cela n’implique pas de préserver l’élevage traditionnel.
4 Il existe en effet aujourd’hui un ensemble de technologies visant en partie à améliorer la durabilité de la production agricole (impact environnemental, efficience, sécurité alimentaire, bien-être) et soutenues au niveau européen dans un contexte d’augmentation de la demande en produits animaux, de soutien économique aux filières européennes et de mise en conformité avec des standards environnementaux. Ces technologies dites d’élevage de précision (« Precision Livestock Farming », ou plf : cf. par exemple Berckmans, 2004) reproduisent à grande échelle le mythe du bon pasteur. Mais parce que les animaux sont uniques (même s’ils ne sont pas irremplaçables pour l’industrie), le système le plus efficace, durable et attentif aux besoins individuels se trouve aussi être celui qui rend l’éleveur remplaçable, atténuant le peu de lien qui restait encore avec ses bêtes. C’est ce que vise l’élevage de précision puisqu’en minimisant le contact humain le système limite l’impact négatif sur le bien-être d’animaux peu accoutumés à la présence humaine. En bref, on comprend que les défenseurs du bon pasteur tels que Porcher puissent voir dans ces développements une nouvelle forme d’aliénation des travailleurs et de destruction d’emplois. Loin de militer en faveur d’une familiarisation précoce des bêtes avec leurs éleveurs (possible sur les petites exploitations), le besoin d’attention aux situations particulières, dans le contexte d’économies d’échelle, a au contraire ouvert la voie à une forme d’exploitation sans contact.
5 Ce n’est précisément pas le type de réforme agricole que prône Jocelyne Porcher. Pour le voir, penchons-nous sur sa distinction entre « élevage » et « productions animales ». L’élevage est une relation entre éleveurs et animaux, « un travail porteur de sens partagé et dont les rationalités sont multiples : économique, mais également relationnelle et identitaire » (Porcher, 2009, p. 162). Les productions industrielles (porcine, cunicole et avicole) et intensifiées (production laitière, production de veaux de boucherie, de taurillons) sont le résultat d’une industrialisation commencée au milieu du xixe siècle avec la naissance de la zootechnie (« science de l’exploitation des machines animales ») et fournissent l’essentiel du volume des produits animaux. Porcher, partant de cette différence, veut « montrer, non pas que l’élevage renvoie à un paradis perdu qu’il s’agirait miraculeusement de faire renaître, mais que l’élevage appartient à notre culture et qu’il est une culture dont nous ne mesurons ni la valeur ni la fragilité » (ibid.). Les « productions animales », par contraste, sont « sans culture et sans histoire », « barbare[s] ». Au triangle animal/éleveur/élevage, Porcher oppose donc le triangle produit/ production/producteur, la tension résidant dans le fait que l’animal d’élevage en production industrielle demeure un animal et continue d’être nommé tel (soit sincèrement, soit à des fins de communication), « bien qu’il soit conçu comme un produit » (ibid., p. 163).
6 Le travail de Porcher, en particulier ses enquêtes de terrain, se concentre sur la souffrance des travailleurs. Celle-ci est induite en partie par la souffrance que le système de production leur demande d’infliger aux animaux à des fins de productivité, et ultimement, pour beaucoup de travailleurs (en abattoir ou en élevage), par la nécessité de la mise à mort. La souffrance est aussi induite, indirectement, par l’image que renvoient d’eux les critiques qui, au nom d’une juste critique des productions animales, jettent l’opprobre sur l’ensemble de la filière de l’élevage. Porcher veut s’appuyer sur le « travail subjectivement vécu » pour faire apparaître l’appauvrissement et la souffrance causés par les productions animales. Voici par exemple ce qu’écrivent Pascale Molinier et Jocelyne Porcher au sujet de salariés d’élevages industriels porcins (2006, p. 6) :
« Davantage que l’expression d’une souffrance directement liée à l’activité de travail, la demande des salariés est exprimée en termes de déficit de reconnaissance : de la part de leurs patrons, de l’encadrement des éleveurs (vétérinaires et techniciens), des consommateurs et plus largement de leurs concitoyens qui se représenteraient le travail de porcher comme un sale boulot. »
8 Porcher attribue à une analyse erronée de la domestication animale, plutôt qu’à son essence, ses effets regrettables – au fait qu’un même terme désigne la domestication des plantes et des animaux, « un usage des plantes et une relation aux animaux ». Pour cette raison, soutient-elle, « on peut aujourd’hui traiter l’animal d’élevage comme une « matière première » et en user comme on utilise la matière végétale [2] (Porcher, 2009, p. 165). Parce qu’ils conçoivent à tort l’élevage comme l’exploitation d’une matière, Porcher renvoie dos à dos libérateurs des animaux et productions industrielles. La distinction élevage/productions lui permet de dégager un concept-clé censé rendre compte de l’importance sociale et morale de la préservation d’un certain lien aux animaux, l’élevage, et sa conception comme une forme de travail émancipatoire entre humains et non-humains.
9 Les productions animales, par exemple porcines, empêchent les femmes salariées de bien faire leur travail. L’impossibilité pour ces femmes, qui ont quitté le métier, de bien l’exercer est due à la tension créée par la filière industrielle :
« Du fait de l’intersubjectivité des relations entre humains et animaux existe une inévitable permanence du lien même en systèmes industriels […] mais il est perverti parce que l’organisation du travail nie ce lien en tant que lien. […] il peut être fait aux travailleurs la double injonction d’être “l’ami de leurs truies” et d’être capable de leur donner un coup de masse sur la tête » (Porcher, 2009, p. 167-168 ; cf. aussi Porcher, 2008).
11 Les éleveurs font aussi leur travail avec le sentiment de remplir une mission, « dont la part la plus importante est de “nourrir les gens” » (Porcher, 2009, p. 169 ; cf. aussi Mouret, 2012). Or « cette mission perd de sa visibilité » sous les coups de la critique des systèmes industriels, dont les travailleurs sont « accusés de polluer, de maltraiter les animaux et de produire un aliment douteux ». La rupture industrielle du lien met enfin en danger la reconnaissance par les animaux : « parce qu’ils y collaborent de manière intentionnelle […] ils sont en mesure d’exprimer de différentes façons leur avis sur le travail […]. En systèmes industriels […] [l]es animaux ne disent pas merci, voire sabotent le travail [3] » (Porcher, 2009, p. 169).
12 Dans la prochaine section, j’examine la notion de travail. Je montre que Porcher ne considère pas avec suffisamment de sérieux les autres options pour maintenir ce lien que le travail d’élevage et que, si l’on prend au sérieux sa thèse du travail animal, elle ne permet pas de justifier l’élevage, au contraire.
Le travail animal
13 Porcher propose une sociologie du travail, accompagnée de l’ethnographie d’une société bien particulière. La relation de travail étudiée inclut deux travailleurs, l’éleveur et l’animal. Porcher reproche aux éthologues comme aux sciences sociales de trop peu s’intéresser aux animaux d’élevage, en laissant l’étude aux comportementalistes et zootechniciens. Remarquons toutefois qu’elle s’intéresse dans ses enquêtes avant tout au point de vue de l’éleveur, et non pas tant sur l’animal que sur sa relation de travail, et qu’elle présuppose ainsi que le fermier est toujours le mieux placé pour témoigner des besoins, désirs et préférences des animaux. Il peut l’être souvent et c’est indéniablement une source de savoir. Mais il ne perçoit pas tous les signaux des animaux, et ses valeurs et besoins influencent sa perception et son interprétation de ceux qu’il perçoit. Les fermiers ne sont après tout pas les simples gardiens de leurs bêtes : ils les élèvent à des fins précises difficiles à mettre de côté et sur lesquelles Porcher insiste elle-même.
Le diagnostic et son possible remède
14 Comment l’élevage loué par Porcher diffère-t-il de l’« élevage de précision » (plf) ? La cema, en charge de représenter l’industrie des machines agricoles en Europe, liste au rang des avantages de plf le fait que ses solutions automatisées se dispensent des contraintes du travail humain et offrent ainsi plus de liberté de choix et de comportement naturel aux animaux, en plus d’une productivité accrue et la possibilité pour les fermiers d’être informés à distance en temps réel [4]. Toutefois, plf restreint l’expression par les animaux de leurs préférences, et par conséquent leur participation dans le système, en structurant la réception de signaux par l’imposition d’un système conçu par des ingénieurs, biologistes et économistes dans un but d’optimisation, en consultation avec des fermiers mal informés (Lehr, 2014).
15 L’élevage traditionnel permet une relation attentive et directe entre le fermier et ses animaux de sorte que ceux-ci peuvent communiquer efficacement leurs besoins et préférences (ce que plf cherche à reproduire à l’échelle). Mais il encourage la participation animale [5] tandis que plf et les productions industrielles la brident. Par-delà les aspects du bien-être animal que l’élevage de précision peut éventuellement améliorer, ces techniques compromettent l’autonomie et l’expression des animaux, compromettant par conséquent leur statut de travailleurs et membres de la communauté [6].
16 Le diagnostic de Porcher est vraisemblable. Le statut d’objet de l’animal dans l’organisation du travail de production encourage l’emploi de termes tels que « matière animale » pour la chair que nous consommons, de « destruction » pour dénoter l’abattage de bêtes pour des raisons économico-sanitaires, ou encore de « valorisation » pour dénoter l’utilisation de « matière » et « déchets » animaux comme source d’énergie, compost ou combustible à « haute valeur écologique » (Porcher, 2009, p. 163-164). Mais avant d’évaluer le diagnostic il faut se pencher sur la valeur que Porcher confère au travail. Pourquoi vivre ensemble ? Et pourquoi vivre ensemble suppose-t-il de travailler ? « Éleveurs et animaux domestiques vivent et travaillent ensemble depuis des millénaires, peut-être tout simplement parce qu’il est beaucoup plus intéressant et joyeux de vivre ensemble que de vivre séparés » (ibid., p. 166). On peut se demander, si la joie motive la recherche et la continuation de ces relations, pourquoi en faire des relations de travail, pourquoi par exemple la compagnie des animaux familiers ne suffirait pas – à tout le moins pourquoi l’élevage serait la meilleure forme de travail animal.
17 Si, en outre, par « intéressant et joyeux » Porcher entend mutuellement avantageux du point de vue de l’évolution, vivre ensemble a certes pu constituer pour les espèces et variétés domestiques, comme pour les humains, une stratégie d’adaptation très bénéfique. Plutôt que des parasites, les animaux domestiques peuvent être considérés, écologiquement, comme liés aux humains par des associations symbiotiques [7]. Cela peut certes expliquer la domestication de certaines espèces. Mais ça ne la justifie guère, et ce pour trois raisons.
18 Premièrement, ce sont des bénéfices relativement abstraits. Il n’est pas clair que chaque individu actuel en jouisse (par rapport à quoi exactement ?), même si la relation a pu se maintenir parce qu’elle était mutuellement adaptative. Il n’est pas clair, en outre, que la domestication soit nécessairement avantageuse en termes de bien-être, étant donné la dépendance et la vulnérabilité qu’elle a créées chez de nombreuses espèces et races domestiques.
19 Deuxièmement, du point de vue de la distribution de leurs gènes les espèces domestiques sont particulièrement couronnées de succès (par rapport à leurs ancêtres sauvages), précisément grâce à cette domestication. Mais encore une fois, et en particulier parce que le gène est l’unité de sélection, cela ne justifie pas la continuation du processus. Le point de vue de l’évolution n’est pas celui de l’animal lui-même, qui a d’autres intérêts, à l’échelle de sa propre existence, que la propagation de ses gènes.
20 Troisièmement, justifier la relation présente par son origine, ou conclure d’après son origine qu’elle ne saurait avoir d’autre forme, revient à commettre un sophisme génétique. La relation justifie encore moins les usages qui en ont été faits et qui, exploitant la dépendance créée par la domestication, ont modifié la symbiose en relation totalement asymétrique. Adjointe à cette idée on trouve, plus curieusement, une idée de nature utilitariste déployée par nombre de défenseurs contemporains de l’élevage traditionnel, l’argument dit du « remplacement », qui justifie la mise à mort indolore des animaux par le fait que l’existence serait un bienfait pour les individus et/ou les espèces domestiques. Selon l’argument, le prix qu’ils payent en étant tués prématurément est compensé par la vie qu’ils n’auraient pas eue autrement [8]. J’ai dégagé et réfuté dans d’autres travaux les présupposés de cet argument (Delon, 2014, 2016). Il suffit pour les besoins présents de souligner que l’argument présuppose que les individus peuvent bénéficier de leur mise au monde et que leur mort, indolore, importe peu. Les animaux sont, en d’autres termes, remplaçables sans perte. Ce sont, qu’on les accepte ou non, des présupposés que Porcher et d’autres n’explicitent et n’examinent guère.
21 Mais en quoi – question plus centrale à l’argumentation de Porcher – consiste l’affectivité inhérente à l’élevage qui le rend, au présent, mutuellement bénéfique ? Par exemple, l’éleveur au retour du troupeau pour la tétée des veaux se dit « le plus heureux des hommes » (Porcher, 2009, p. 166), une joie fondée sur « une harmonie », « un bien-être partagé ». Suffit-elle à justifier une mise au monde conditionnée à une mise à mort précoce ? Porcher confond en réalité deux choses. Il y a d’une part la perte que subiraient les animaux existants si on les privait du lien qui les unit aux hommes, c’est-à‑dire si, faute de travail à leur offrir, nous étions contraints de les éliminer. Il y a d’autre part la perte que subiraient les animaux qui n’existent pas encore et qui, parce qu’on aurait renoncé à offrir du travail à leur espèce, n’existeraient jamais. Mais ces animaux, parce qu’ils n’existent pas, ne subissent en réalité aucune perte. Comme je l’ai soutenu ailleurs (Delon, 2016), l’existence n’est pas un bienfait par rapport à la non-existence. Or c’est principalement sur la possibilité d’une telle comparaison que repose l’argument de Porcher. Bien sûr, Porcher présuppose que les vies de ces animaux sont bonnes (et quelque peu plus longues qu’elles ne le seraient en élevage industriel) et donc telles qu’il est préférable pour eux de vivre une vie même courte et de labeur que de ne jamais exister. On s’en aperçoit d’autant plus clairement d’après les exemples qu’elle choisit. En Asie, les éléphants débardeurs de bois sont privés de travail par la mécanisation ; en France, les ânes et les chevaux. « C’est pour garder une relation avec les éléphants ou avec les ânes et ne pas les voir disparaître du monde humain que les éleveurs leur cherchent aujourd’hui un travail (promener les touristes par exemple) et tentent de faire partager le lien » (Porcher, 2009, p. 167). Aujourd’hui, certains voient dans le travail des éléphants, en Inde et au Laos par exemple, une manière de préserver le lien humains-animaux mais aussi une forme de partenariat inter-espèces à des fins de conservation (Lainé, 2017).
22 Je laisse ici de côté la question de savoir si et quand les conditions de travail des éléphants asiatiques promenant les touristes sont compatibles avec leur épanouissement. Bien que la relation mahout-éléphant soit ancestrale (datant de peut-être plus de 5 000 ans), inscrite dans des traditions familiales (Hart et Sundar, 2000), et qu’elle soit considérée comme une forme de partenariat de travail, il faut souligner que, même captifs, apprivoisés et dressés, les éléphants d’Asie comme d’Afrique n’ont jamais véritablement été domestiqués. En outre, hautement sociaux et dotés de vies mentales particulièrement complexes (Poole et Moss, 2008), ils supportent difficilement la captivité (Vanitha et coll., 2011 [9]).
23 Interrogeons-nous sur l’alternative proposée par Porcher. Si les éléphants, ânes et chevaux sont mieux ou aussi bien lotis comme amis plutôt que travailleurs, alors il n’y a rien à déplorer puisqu’une relation source de joies peut être maintenue. Si en revanche ils se trouvent mieux lotis comme travailleurs, cela signifie que le travail bénéficie à ces animaux particuliers. Mais cela n’implique pas de continuer à élever d’autres animaux dans le but de leur offrir une existence qui soit préférable à celle qu’ils auraient s’ils ne travaillaient pas. Bref, l’argument de Porcher prouve trop ou trop peu. Il permettra de condamner le travail dans certains cas, son absence dans d’autres ; il ne parvient pas à montrer en quoi la comparaison de deux vies possibles pour des êtres existants justifie la création de nouveaux êtres à qui on offrirait l’une ou l’autre de ces possibilités. L’argument de Porcher pourrait sinon justifier n’importe quelle existence qui ne serait pas pire que la non-existence, n’importe quelle existence valant (à peine) la peine d’être vécue, par exemple en cirque. Mais la condition de joie, si on la prend au sérieux, est très exigeante et risque de rendre la grande majorité des usages des animaux illégitime pour Porcher elle-même, alors que la conception d’un travail mutuellement enrichissant risque de nous faire remonter à une forme d’élevage historiquement lointaine. On peut raisonnablement douter en tout cas que la condition soit satisfaite par des animaux dont la vie entière est rythmée par un travail éreintant, assorti de contraintes sévères, et potentiellement humiliant (éléphants de tourisme, chevaux de calèche, chiens des gardes de sécurité, etc.).
24 Porcher semble vouloir justifier l’alternative en présupposant que l’épanouissement de ces animaux requiert une forme d’amitié ou de partenariat, qui elle-même est facilitée par un travail, « qui assure votre revenu et sa pitance » (2009, p. 167). Même en concédant que le travail peut faciliter l’amitié, peut-être d’autres formes d’associations le peuvent-elles également. Le concept d’amitié utilisé par Porcher est ici défiguré. Il semblerait plutôt que l’animal de compagnie, le cheval monté, le chien ou l’oiseau dressé, constitue le modèle le plus vraisemblable d’une amitié homme-animal, celui de compagnons qui, s’ils ne sont pas parfaitement égaux, jouissent cependant de relations d’affection réciproque respectueuses [10]. En revanche, introduire une dimension trop asymétrique de travail corrompt la relation idéale d’amitié. À tout le moins, nous ne considérons pas généralement qu’un rapport hiérarchique d’employeur à employé soit de nature à générer ou faciliter des amitiés. Porcher doit aussi nous expliquer pourquoi une amitié serait plus difficile avec un animal de compagnie.
Le remède est-il nécessaire ? Suffisant ?
25 Porcher décrit un problème, un diagnostic et un possible remède. Dans la suite de cette section je soutiens que le remède (ou sa justification) échoue.
26 Premièrement, l’alternative que Porcher dessine et la voie qu’elle trace pour y échapper sont aussi trompeuses l’une que l’autre. Elle semble croire que, faute d’un élevage réinventé, nous faisons face à l’alternative suivante : libérer les animaux ou exacerber l’industrialisation agricole par les biotechnologies. Dans les deux cas, le lien est rompu. Curieusement, Porcher semble voir dans la production de produits animaux synthétiques ou de culture (peu ou prou sans animaux) la culmination de ce développement biotechnologique et l’indice d’une alliance objective entre libérateurs (potentiels consommateurs ou avocats de ces produits) et industriels. Chaque voie présuppose l’effacement du lien.
27 On a tort, selon Porcher, de présupposer que le lien humain-animal est forcément inapproprié. On a également tort de penser que l’une ou l’autre de ces voies (libération ou/et produits animaux sans animaux) puisse améliorer la situation des hommes ou des animaux. « Nous serions condamnés à ne plus travailler, à ne plus vivre, avec les animaux » alors que nous pourrions penser les processus de domestication, non comme exploitation, mais comme émancipation (Porcher, 2009, p. 164).
28 L’alternative de Porcher n’est guère plus assurée que l’alternative libération/exploitation. Porcher semble en effet nous mettre face à un choix : ou bien nous acceptons de « vivre avec les animaux » et donc aussi, comme les éleveurs, le tribut tragique de ce lien [11], la mort de l’animal, ou bien nous acceptons la fausse alternative qu’elle critique : libération ou exploitation industrielle. Mais Porcher n’envisage pas sérieusement, premièrement, qu’il puisse y avoir des liens plus désirables entre hommes et animaux que ceux que, historiquement, nous offre l’élevage ; deuxièmement, de quelle nature pourraient être ces liens et s’ils sont réalisables. Pour Porcher, hors du travail point de salut pour l’animal domestique. En outre, s’il est probable que philosophes et anthropologues n’aient effectivement pas considéré la domestication comme une « émancipation », il est faux de dire qu’ils la conçoivent tous comme une exploitation intrinsèquement injuste. Seuls certains abolitionnistes, tel Gary Francione, empêchent la critique de Porcher de ne viser qu’un épouvantail. De plus en plus de théoriciens et militants des droits des animaux n’envisagent pas de rompre le lien, bien qu’ils envisagent l’abolition ou à tout le moins la réforme profonde de l’utilisation des animaux à nos propres fins (Donaldson et Kymlicka, 2011 ; dans une moindre mesure Cochrane, 2012). Porcher confond leur critique avec celle de n’importe quel opposant à l’élevage, même traditionnel, et confond ainsi la critique de formes d’exploitation particulières avec la critique de tout lien entre hommes et animaux [12]. Seulement, préserver le lien ne passe pas nécessairement par la préservation de la mise à mort. Si Porcher veut défendre la valeur du lien de travail, elle ne peut donc le faire en traçant une telle alternative entre élevage et préservation du lien d’un côté, droits des animaux et dissolution du lien de l’autre.
29 Une seconde raison de douter du remède de Porcher tient aux implications de la notion de travail. Si les animaux peuvent être des travailleurs au sens propre (Porcher et Schmitt, 2010 ; voir aussi Coulter, 2016), alors ils ont un certain statut. Ce ne sont pas simplement des animaux domestiqués, avec lesquels nous partageons une communauté spatiale, sociale et politique au sens large (Donaldson et Kymlicka, 2011) ; ce ne sont ni des compagnons, ni du bétail, ni des animaux de refuges. La catégorie de travailleurs animaux est une catégorie d’animaux domestiques distincte. Elle implique entre autres choses que nous pouvons partager avec eux, collègues ou compagnons de travail, un lieu de travail : la ferme. Elle implique aussi qu’ils jouissent de certains droits. Cochrane (2016) liste les droits suivants : liberté d’association (syndicats), juste salaire, environnement sain et sûr, jours de repos, et retraite. Notons que, s’ils ont droit à une retraite, cela implique qu’il est injuste de les envoyer « à la réforme » (l’abattage) quand ils cessent d’être productifs. Porcher et Schmitt ne considèrent bien sûr pas une telle implication. Si au contraire ils n’ont pas ce droit on peut légitimement se demander s’ils sont à proprement parler des travailleurs, ou ce qu’est censée accomplir l’assimilation du labeur de l’animal d’élevage à un véritable travail. Enfin, ce que Cochrane (explicitement) et Porcher (implicitement) n’associent pas au statut de travailleur, c’est le droit de choisir son emploi – contrairement notamment à Donaldson et Kymlicka. La conception du travail animal proposée par Porcher est très mince et limitée. À vrai dire, elle semble taillée pour justifier la continuation d’une forme d’exploitation plutôt que pour rehausser le statut des animaux.
30 Avec l’industrialisation progressive de la société au xixe siècle, les animaux (principalement chevaux, bovins et chiens) sont enrôlés de diverses manières dans des formes de travail que leur imposent les hommes pour répondre à leurs fins (vaches laitières, chevaux de mine et de transport, animaux de guerre, etc.). Or enrôler l’animal comme travailleur, c’est dans ce contexte l’enrôler comme prolétaire (Baratay, 2008) plutôt que comme compagnon de travail. En fait, on peut se demander si le concept de travail décrit adéquatement le labeur animal. Un travailleur au sens propre, du moins dans le contexte où le travail est loué, consent à travailler dans le cadre d’un contrat explicite ou tacite. Or même à supposer que les animaux consentent à offrir leurs services en échange de certains biens, ils n’ont de choix que parmi un ensemble d’options très restreint. Ils n’ont guère le choix de ne pas devenir des travailleurs. La latitude éventuelle dont ils bénéficient dans la relation de travail ne leur est pas offerte pour décider d’entrer dans la relation.
31 On peut objecter à l’idée qu’un juste travail exclut la mise à mort que la mort n’est ni valorisée ni rendue triviale par les éleveurs. Nous avons vu que les productions animales traitent l’animal comme un matériau brut. Elles peuvent par conséquent plus facilement occulter sa mort, ou la faire paraître comme l’un des stades du traitement de ce matériau. Inhérente à la culture de tout élevage est la mort mais l’élevage tel que le décrit Porcher se distinguerait par son acceptation tragique et douloureuse de la mort. Sébastien Mouret (2012) analyse lui aussi le rapport des éleveurs (porcins) à la mort comme un « deuil [13] ». Il distingue deux registres d’interprétation de leur métier : le registre affectif, celui du lien, et le registre du mal de la mise à mort (euthanasie, réforme, abattage). Mouret articule ces registres l’un à l’autre par la rhétorique du don/contre-don : donner la vie à l’animal, lui donner une vie bonne, pour le remercier (d’avance) de donner sa vie et de nous nourrir (et donc d’entretenir notre vie), élaborant les idées de Jocelyne Porcher. Celle-ci écrit par exemple :
« Parce que l’éleveur leur a donné la vie, il est engagé envers ses animaux et ceux-ci doivent pouvoir compter sur lui […]. Ce don de la vie que l’animal a reçu et qui le place sous la responsabilité de l’éleveur, ainsi que la protection et les soins que ce dernier assure au quotidien, engage l’animal dans le contre-don » (Porcher, 2002, p. 27).
33 Cette rhétorique permet de légitimer le fait de donner la mort (avec courage pour l’euthanasie, gratitude pour l’abattage) (Mouret, 2012, p. 77-80). On obtient ainsi un triptyque : donner la mort, recevoir la vie, donner la vie bonne. Mouret concède que ce processus de reconnaissance de la mutualité humain-animal, s’il légitime la mort, est néanmoins particulier puisque le don est arraché à l’animal, non consenti.
34 La dynamique don/contre-don n’est pas limitée à l’échange entre la mise au monde et la mise à mort, mais se perpétue cycliquement tout au long de la vie de l’animal. Porcher explique :
« Pour l’éleveur, le contre-don est légitimement attendu et reçu et l’engage lui-même à nouveau dans le cycle du don […] par exemple lorsque la réforme d’un animal – décidée pour « contre-performance » : une vache ou une truie qui « ne prend pas » à l’insémination – est reportée « pour lui donner une deuxième chance » […]. Il est fréquent de percevoir chez les éleveurs l’idée que ce don réitéré de la vie […] qui […] va […] contre [s]es intérêts économiques […] a conduit à un contre-don accru de l’animal » (Porcher, 2002, p. 31).
36 Remarquons qu’une telle dynamique affective et morale n’est pas possible dans le cadre des productions industrielles. Les éleveurs sont souvent contraints par la filière de production à « éliminer » leurs animaux non rentables ou indésirables économiquement. Mouret oppose cette procédure de masse à finalité « technique-économique » à l’euthanasie, procédure individuelle et exceptionnelle pour abréger la souffrance de bêtes atteintes d’un mal incurable. Les éleveurs déplorent une « dérive de l’euthanasie » (2012, p. 91) dont le but n’est plus de sauver l’animal et qui fait que « la vie animale n’est plus une fin de leur travail » (ibid., p. 92). Les éleveurs, d’après ces enquêtes, ne considèrent la mort que comme une petite partie de leur travail : ils font euthanasier le moins possible et préfèrent ne pas tuer leurs bêtes eux-mêmes (euthanasie et/ou abattage).
37 Certes, Porcher et Mouret soulignent que les éleveurs souffrent d’avoir à faire abattre leurs bêtes, auxquelles ils s’attachent et qu’ils ne veulent pas faire souffrir. Mais premièrement, ce sont des faits psychologiques, qui comme tels n’ont pas force de justification. Deuxièmement, je suggère que nous cessions de voir la mort – conséquence normale d’une pratique – comme un mal nécessaire. Parce que la mort n’est pas à proprement parler inévitable mais au mieux légitimée par les présupposés que j’ai interrogés, sa perception comme tragédie n’a pas non plus force d’excuse. Du moins, si elle en a une au niveau individuel (les éleveurs n’étant pas seuls responsables de la mort des animaux), elle n’en a guère au niveau collectif (auquel on interroge les pratiques en question).
38 Quant à la question du maintien des identités et professions des travailleurs de l’élevage, pourquoi n’envisagerait-on pas que leur disparition s’accompagne de la création de nouvelles identités et professions dans le cadre de ces nouvelles pratiques ? C’est après tout une conséquence habituelle des changements technologiques, sociaux et moraux, reflétés par le marché et par le droit. On peut songer ici aux évolutions des marchés de l’automobile, de l’énergie, du tabac, mais aussi aux professions disparues ou en voie de disparition pour des raisons que nous ne regrettons pas nécessairement (Milburn, ms). Si, encore une fois, la raison ultime pour laquelle l’agriculture animale doit être préservée est qu’elle nous maintient en contact avec les animaux, il existe d’autres voies.
39 Si c’est le lien humain-animal qui compte, des interactions tout aussi gratifiantes pourraient avoir lieu en refuges. On peut plus généralement imaginer, sur le modèle, évoqué par Donaldson et Kymlicka (2015), des « communautés intentionnelles », des formes radicalement nouvelles d’interaction, voire d’élevage, ne nécessitant ni souffrances inutiles ni mise à mort (sauf, bien sûr, des euthanasies exceptionnelles « pour le bien » de l’animal). Si c’est le lien lui-même qui compte, on peine à voir ce que la mise à mort à des fins alimentaires ajoute à sa valeur. Ces communautés offriraient aux animaux espace, compagnie et protection : on les laisserait autant que possible vivre leur cycle de vie naturel ; on n’interférerait aussi peu que possible dans leur reproduction. On pourrait, par exemple, se contenter de récupérer l’excédent de lait que le veau ne boit pas. Une telle possibilité est, au moins en théorie, envisageable, y compris du point de vue des droits des animaux (cf., par exemple, Cochrane, 2012, p. 86-89 ; Donaldson et Kymlicka, 2011, p. 139 ; Milburn, ms) et diffère radicalement des pratiques actuelles, qu’elles soient industrielles ou traditionnelles [14].
40 Un abolitionniste tel que Gary Francione (2008 ; Francione et Garner, 2010) considère que tout usage d’un être sensible dépendant est intrinsèquement incompatible avec ses droits et le respect qui lui est dû, aussi compatible avec son bien-être soit-il [15]. Autrement dit, même si l’on rendait les animaux plus heureux qu’ils ne pourraient jamais être, qu’on ne les tuait pas et qu’on limitait autant que possible leur privation de liberté, le simple fait de leur exploitation rendrait ces pratiques immorales.
41 Ce n’est pas la position que je défends ici. C’est à vrai dire l’un des rares points de convergence avec Porcher. La position abolitionniste « extinctionniste » conclut qu’il est préférable à terme de faire disparaître tous les animaux domestiques, puisqu’ils dépendront inévitablement de nous, même si nous pouvions rendre au moins une partie d’entre eux épanouis. Il serait par exemple immoral d’utiliser des moutons pour paître et maintenir une prairie en état, même si tout le monde y gagnait. Donaldson et Kymlicka admettent au contraire que certains usages sont légitimes et même désirables dans la mesure où ils permettent de maintenir des relations mutuellement bénéfiques (utiliser des ânes ou des chiens pour garder des troupeaux ; dans certaines circonstances restreintes utiliser des produits animaux : laine, œufs, lait), mais à condition qu’ils soient épanouis et jouissent d’une liberté réelle dans leur choix de participer ou non à telle ou telle activité (Donaldson et Kymlicka, 2011, p. 134-140). On pourrait éventuellement voir dans la perpétuation de la vie des animaux domestiques dans ces conditions une forme de réparation des injustices historiques liées à leur domestication et subies par leurs ancêtres mais aussi par les animaux actuels, notamment du fait de leur vulnérabilité. Réparer ces torts implique, non pas leur extinction, mais la reconstruction de nos relations sur des bases justes (ibid., p. 86). Si de telles possibilités ne sont pas moins crédibles que l’élevage ancestral dont rêve Porcher, elle ne parvient donc pas à établir que le travail, tel qu’elle le conçoit, est irremplaçable, a fortiori qu’il suffit à justifier l’élevage.
Conclusion
42 L’affectivité inhérente au travail animal mérite d’être appréciée du point de vue de l’animal et non seulement de celui de l’éleveur et comparée à d’autres relations. En présupposant que la mort est un mal nécessaire, l’interprétation des désirs, préférences et autres intérêts des animaux par l’éleveur est inévitablement biaisée par l’horizon de la mise à mort, à laquelle l’éleveur participe directement ou indirectement. Nous savons qu’il est possible de se nourrir autrement, de vivre autrement avec les animaux et que critiquer l’élevage animal n’implique pas de refuser qu’on l’améliore tant qu’il a cours. Dans ces circonstances, voir dans le lien d’élevage la seule forme possible de préoccupation morale sincère pour les animaux et les travailleurs revient à une rationalisation a posteriori d’une tradition qu’on refuse d’interroger.
43 Dans cet article, j’ai remis en cause la défense de l’élevage offerte par Jocelyne Porcher. Premièrement, le travail apparaît comme l’une des clés de justification de la relation humain-animal, dont Porcher semble présupposer qu’elle a une valeur intrinsèque. Or Porcher ne parvient pas à établir une conception du travail animal qui n’ait pas pour implication l’injustice de l’élevage. Elle ne parvient pas non plus à établir ce qui constitue la valeur intrinsèque du travail. Dans la mesure où d’autres relations peuvent remplir la fonction de maintien du lien, avec autant sinon plus de valeur, la défense de l’élevage par le travail échoue. Ensuite, conférer un statut épistémique privilégié au point de vue de l’éleveur conduit à distordre un élément fondamental de la discussion, la mort, en conduisant les agents concernés à la présenter comme un mal nécessaire pour justifier des pratiques qui donnent un sens à leur vie et celle de leur communauté. Non seulement la mise à mort ne peut se faire dans le cadre du lien de travail sans corrompre la joie et la réciprocité censées le justifier, mais la perte de la vie est un tort causé aux animaux que Porcher refuse d’inscrire dans une description complète des conditions de travail. Peut-être est-il temps de réécrire les fables animales.
Notes
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[1]
Cet article a grandement bénéficié de discussions avec Josh Milburn, Ian Werkheiser et Duncan Purves et des suggestions des relecteurs anonymes et de Frédéric Côté-Boudreau et Valéry Giroux.
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[2]
Voir aussi l’analyse par Catherine Larrère (2010) du modèle cartésien de la nature vivante comme machine, d’après laquelle c’est cette représentation, d’abord strictement mécanique (modèle de l’horloge ou de l’automate), puis thermodynamique, et désormais biotechnologique, qui a rendu possible son utilisation comme machine.
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[3]
Voir aussi Rémy (2009) sur la résistance et « l’éclat de vie » que manifestent certains animaux à l’abattage.
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[4]
Voir la section « Smart Farming » sur http://www.CEMA-agri.org.
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[5]
Par exemple, certaines vaches participent de leur gré à la traite, choisissant d’interagir ou non avec les machines de traite, déterminant d’elles-mêmes leur ordre de passage et préférant parfois décliner la récompense habituelle pour rester tranquilles (Driessen, 2014 ; Porcher et Schmitt, 2010 ; Stuart, et coll., 2013).
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[6]
Ma description de plf doit beaucoup à Ian Werkheiser (ms).
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[7]
L’idée sous-jacente est celle d’un pacte tacite entre espèces domestiquées et humains (voir par exemple Budiansky, 1999 ; Larrère et Larrère, 1997), critiquée notamment par Palmer (2010, p. 57-62).
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[8]
Voir Utria (2014) pour une critique minutieuse. L’argument prend chez Porcher la forme d’une thèse maussienne du don/contre-don (Mouret, 2012 ; Porcher, 2002, 2011). Remarquons une asymétrie importante : l’élevage offre à l’animal une vie bonne ; l’animal donne sa vie en retour. Mais les humains ne sacrifient rien de comparable.
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[9]
Comme chez Porcher cependant, le point de vue des conducteurs d’éléphants entend jeter une autre lumière sur les préférences de l’éléphant. Cf. Hart (1994).
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[10]
Voir par exemple l’idée intéressante de « partenariats domestiques » développée par Gary Varner (2002), permettant l’exercice respectueux des facultés de certains animaux de compagnie.
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[11]
Porcher insiste dans toutes ses enquêtes sur la souffrance des éleveurs et des ouvriers d’abattoirs induite par la nécessité de la mort, qu’ils ne désirent pas et cherchent à retarder autant que c’est viable pour eux.
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[12]
L’idée que les animaux sont des membres de la communauté remonte au moins à Mary Midgley (1983). Elle est aujourd’hui défendue par de nombreux auteurs, par exemple Donaldson et Kymlicka (2011), Nussbaum (2006), ou Pelluchon (2011), et articulée aux idées de justice et de droits dans le cadre de la communauté politique.
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[13]
Voir aussi Porcher (2002) et Mouret et Porcher (2007).
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[14]
Ces techniques envisagées sont déjà proches de celles mises en œuvre par le projet britannique Ahimsa Milk de « lait sans abattage ».
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[15]
On peut interpréter la position de Francione de façon à inclure dans le bien-être le fait de ne pas être dépendant et traité comme une chose, mais Francione a en tête l’idée de « welfarisme » à laquelle il s’oppose. Merci à Valéry Giroux de m’avoir invité à clarifier ce point.
