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Revues

? Terrains et travaux, n° 3, 2002, « Passer à l’image »

1 Si l’image a été utilisée depuis longtemps en histoire ancienne et moderne comme en anthropologie, d’autres sciences sociales ont connu un retard certain quant à la place accordée aux matériaux visuels. L’histoire contemporaine et la sociologie sont de celles-là – sauf lorsqu’en raison de leur objet, elles n’ont pu faire l’économie d’une réflexion sur les images (histoire du cinéma, sociologie de l’art…). Depuis une vingtaine d’années toutefois, l’usage de ce type de matériaux tend à s’étendre dans ces disciplines : aux États-Unis en particulier, où se développe par exemple rapidement la « visual sociology », enseignée dans plusieurs universités, diffusée dans des revues et colloques… Ces toutes dernières années, en France, ce mouvement s’est notamment manifesté par la décision de plusieurs revues – Esprit, Sociétés et Représentations, Vingtième Siècle… – de faire place à l’image, ou de réfléchir aux implications de ce choix.

2 L’image n’en reste pas moins encore un sujet neuf en sciences sociales, et la troisième livraison de Terrains et travaux porte donc un titre aussi attrayant qu’ambitieux. Depuis leur récent lancement (en 2000), ces cahiers du département de sciences sociales de l’ENS-Cachan – conçus pour publier des textes écrits par des étudiants et de jeunes chercheurs – semblent aimer explorer les sols peu parcourus, et quelquefois ardus. Dans le désordre : la sexualité, la prison, internet. En voulant « passer à l’image », les six sociologues intervenant dans ce nouveau numéro poursuivent cette fraîche tradition : ils savent nous donner envie de les lire. Le texte introduisant le numéro, rédigé par Laure de Verdalle et Liora Israël, témoigne de cette ambition. Il annonce les quatre textes qui le suivent comme « autant de facettes possibles d’une prise en compte des représentations visuelles comme source, objet ou problème des sciences sociales » (p. 9).

3 En dépit de la modestie immédiatement affirmée par les auteurs face à l’ampleur du projet, la lecture des articles pourrait contrarier le lecteur mis en appétit par ce programme. Pour une raison essentielle : dans les textes réunis, l’image est moins « source » qu’« objet ou problème ». À l’exception notable de l’article de Bonnie Brennen et Hanno Hardt, publié pour la première fois en langue anglaise en 1999, et traduit ici par Gilles Bastin. De fait, au-delà d’une « lecture superficielle et conventionnelle des images » (p. 108), les auteurs y font d’une photographie particulière une source de témoignage historique réellement riche sur l’environnement des salles de rédaction dans l’Amérique des années 1920 et 1930. Les trois autres articles rassemblés, par le fait de prendre l’image directement comme sujet, s’écartent nécessairement un peu des questionnements autour de l’image comme source des sciences sociales – ceux-ci ne prenant tout leur sens que lorsque le sujet de la recherche n’est pas l’image elle-même, auquel cas elle s’impose évidemment comme source.

4 Dans un article concernant la période qui a suivi l’arrivée de Ruth Berghaus, en 1971, à l’intendance du Berliner Ensemble – théâtre fondé en Allemagne de l’Est par Bertolt Brecht en 1949 – L. de Verdalle s’intéresse à l’articulation de l’art et du politique. Elle montre en effet comment la démission de R. Berghaus en 1977, décidée par le Parti, provient du contraste entre la volonté d’innovation esthétique de la nouvelle intendance et un soutien au régime toujours affirmé par le Berliner Ensemble. Le texte de Cécile Vigour porte sur un sujet visuel spécifique. Il s’agit d’une étude comparée de deux films contrastés : Shoah de Claude Lanzmann et La vie est belle de Roberto Benigni. L’auteur détaille les choix différents faits par les deux réalisateurs dans la mise en images de la Shoah. Face aux attaques sévères dont il a fait l’objet, C. Vigour défend le film de R. Benigni notamment en formulant la question qui suit : « comment nier a priori toute légitimité aux films de fiction, dans la mesure où ceux-ci apportent, à leur manière, un éclairage sur la Shoah, offrent un point de vue que la non-fiction n’aurait permis d’atteindre et sont susceptibles de susciter une réflexion chez le spectateur ? » (p. 61). Le troisième article du dossier consiste en une analyse, par Gérôme Truc, du documentaire de Pierre Carles, sorti en 2001 : La sociologie est un sport de combat. Pierre Bourdieu en est le sujet principal. L’auteur y montre que cette œuvre n’est pas représentative du métier de sociologue, en ce qu’elle dépeint une activité de réflexion très théorique et largement solitaire. « Le film, en montrant un sociologue, non seulement ne définit pas la sociologie, mais dévoile un intellectuel », écrit G. Truc (p. 83), qui parle de P. Bourdieu comme d’un « intellectuel malgré lui » (p. 85).

5 Point commun aux articles rassemblés : ils font une large place à la « dynamique » dans laquelle s’inscrit l’image. Ils témoignent ainsi de cette conviction, exprimée en introduction, que l’usage de l’image comme matériau en sciences sociales nécessite l’étude de sa production et de sa réception. La première étape, celle de la production de l’image, apparaît comme celle qui laisse le plus de traces, surtout pour celui qui travaille sur le passé. Les auteurs abordent la question de la production elle-même, des choix qui sont faits par les acteurs impliqués, tout en s’intéressant au contexte dans lequel cette production s’inscrit. La nécessité de regarder également ce qui se joue au niveau de la réception est plusieurs fois posée dans les articles, dont les auteurs refusent donc de penser que l’image constitue un donné. L’image n’est pas reçue similairement par tous, et l’interprétation est un moment essentiel dans la constitution de son sens. Si la façon dont le chercheur devrait procéder pour parvenir à appréhender le processus de réception n’apparaît pas clairement à l’issue du numéro, les articles présentés ont le mérite de ne pas laisser cette question dans l’ombre.

6 Paula Cossart

Livres

? Nicole Loraux (éd.), La Grèce au féminin, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Histoire », 2003, 295 p.

7 Si le rêve de l’historien est de pouvoir « révéler », comme un photographe dans son laboratoire, le passé qu’il étudie, force lui est de constater, au fil de sa pratique, qu’il ne peut faire apparaître que ce que les gens d’alors désiraient dire. Et quand ceux-là sont uniquement, ou quasi uniquement, des hommes, comment faire revivre les femmes ? La Grèce au féminin est le résultat de l’envie têtue d’un groupe de femmes hellénistes de faire exister, malgré tout, les femmes des vie au iie siècle avant notre ère. L’introduction annonce le projet, titré « De quelque illustres inconnues », que l’on peut comprendre comme une réplique ironique à l’œuvre monumentale de Plutarque, Les vies parallèles, qui a construit la mémoire occidentale de l’Antiquité gréco-latine autour de quelques illustres « mâles ». Guidées par ce désir qui s’apparente donc à une volonté de réparation et qu’on retrouve peu de temps avant la rédaction de cet ouvrage – puisque ce livre est la traduction d’une édition italienne de 1993 – dans l’entreprise collective de George Duby et Michelle Perrot, l’Histoire des femmes en occident (Plon, 1991, notamment le volume I, consacré à l’Antiquité sous la direction de Pauline Schmitt Pantel), les rédactrices de ce volume, guidées par leur organisatrice inspirée, Nicole Loraux, ont choisi, contrairement à l’entreprise de G. Duby et M. Perrot mais clin d’œil à Plutarque, de s’arrêter sur les quelques figures exceptionnelles pour lesquelles l’historien dispose d’éléments permettant de retracer, ou parfois simplement de suggérer, un destin individuel : ainsi Mélissa épouse de Périandre, tyran de Corinthe au vie siècle av. n. è. (par N. Loraux), ou Phanô, mère et épouse de pythagoriciens à Crotone, cité grecque d’Italie du Sud, à la fin du vie siècle (par Claudia Montepaone) ; Gorgô, épouse de Léonidas le roi spartiate sacrifié aux Thermopyles pour sauver les Grecs de l’armée perse (par Annalisa Paradiso) ; Aspasie l’intellectuelle, étrangère à Athènes mais célèbre maîtresse de Périclès (par N. Loraux) ; Lysimachè, la prêtresse d’Athéna Polias, la plus grande divinité d’Athènes au ve siècle (par Stella Georgoudi) ; Nééra la courtisane qui a défrayé la chronique judiciaire athénienne au ive siècle (par Claude Mossé) ; Archippè de Kymè, bienfaitrice qui dépense sans compter pour embellir sa ville, une cité grecque d’Asie Mineure, faisant construire un bouleuterion, local de réunion des magistrats, et un sanctuaire sur l’agora (par Ivana Savalli- Lestrade). Seule parmi elles, Sappho, la poétesse de Lesbos, a laissé des traces écrites personnelles rédigées à la fin du viie siècle. Mais celles-ci, qui évoquent des émotions amoureuses, ont largement été interprétées dans le but de construire à chaque fois la figure de Sappho la plus « convenable » qui soit pour chacun de ses commentateurs. Ceux-ci ont ainsi fait d’elle « une femme passionnée et savante, ou la maîtresse mal récompensée d’un homme, à l’extrême une femme à la chasteté virginale, pourvu qu’elle ne soit pas une poétesse homosexuelle » (Annalisa Paradiso, p. 70). C’est donc avec d’infinies précautions que les historiennes et hellénistes réunies dans cette entreprise dessinent ici des « portraits » qui sont toujours – même si cela est moins vrai pour Sappho – des mises en scène médiatisées par les hommes, ce qui fait dire à N. Loraux que « sans doute faut-il renoncer à constituer une vie de femme grecque qui ne tire pas tout son sens du rapport de celle-ci à des hommes, à ses hommes » (p. 30). Persévérer dans ce travail d’archéologie des femmes en Grèce ancienne c’est alors faire le pari de la validité de la méthode critique héritée de la tradition historique scientifique, qui interdit d’« imaginer » pour restituer envers et contre toute rigueur des « morceaux de vie », mais qui permet en revanche, comme le montrent ces études à la fois prudentes et érudites, de témoigner soit de la singularité de chaque destin, ainsi Aspasie ou Nééra, ou au contraire de la validité de rôles sociaux endossés par certaines, telles Mélissa, Phanô, Lysimachè ou Archippè, qui vont souvent jusqu’à masquer la réalité plus complexe et secrète de leur vécu. Et à l’historien d’avouer humblement ses limites, les mêmes finalement qu’il s’agisse d’histoire des hommes ou d’histoire des femmes.

8 Violaine Sebillotte-Cuchet

? Dominique Godineau, Les femmes dans la société française, xvie-xviiie siècle, Paris, Armand Colin, coll. « U », 2003, 253 p.

9 On ne fait pas toujours assez attention aux titres de livres d’histoire. Quand Dominique Godineau, ici, écrit « les femmes dans la société française », il n’y a aucun doute sur son projet. Elle désire ne pas les mettre à part et, au contraire, les intégrer à la société dans l’intensité, la multiplicité et la complexité de ses mouvements. Elle aurait pu écrire l’histoire des femmes du xvie au xviiie siècle, mais son intention est ailleurs : faire astucieusement mouvoir la société autour des relations entre hommes et femmes, qu’ils fussent dans les guerres, au travail, dans les champs ou en train de s’inquiéter de leur vie religieuse et des habitudes du roi. Cela donne un livre très complet et très érudit, couvrant trois siècles, et entremêlant les affects, les passions, les événements, les résistances et les révoltes.

10 Le livre se déplace selon trois parties très claires : la vie quotidienne des femmes ; les évolutions historiques qui permirent ou non aux femmes de participer aux lieux de pouvoir et quelles furent les répercussions de leurs tentatives ; les discours tenus sur elles au Siècle des lumières, leurs actions puis leur place prise dans la Révolution française.

11 Ainsi, le décor se plante en une sorte de décalage bien mis en valeur entre les images de la femme et la vie quotidienne des femmes. D. Godineau cherche continûment à lutter contre les stéréotypes que nous avons sur cette époque, y compris nous, les historiens ou historiennes des femmes, pris au piège de tant de discours et de gravures, peintures, etc. Sa vision serait d’ailleurs résolument optimiste : derrière la minorisation, l’infériorisation, les interdits juridiques et la normativité qui n’est guère en leur faveur, D. Godineau débusque souvent, grâce aux travaux déjà faits, mais aussi aux archives abondamment consultées, un visage de femme active et présente dans tous les espaces sociaux. Elle sait y décrire les négociations qui se font jour entre les rôles sexuels et la place des femmes dans le travail. Le chapitre sur le travail et la vie économique est d’une grande originalité : on y voit s’activer, travailler, se mettre aux affaires quantité de femmes, dont certaines de milieux aisés, qui savent placer leur argent dans les rentes royales ou municipales et les entreprises commerciales. Ainsi nous sont décrites des Malouines en pleine « frénésie spéculatives du port ». Cette compétence, acquise en collaborant avec leur conjoint, devient après veuvage une force réelle, jouant des rôles non négligeables dans l’essor d’un début de capitalisme. Bien entendu, D. Godineau met les choses à leur juste place : en ce domaine, elles succèdent à un homme, « maintenant mais ne créent pas » (p. 56). Dans le monde de l’atelier et de la boutique, les femmes travaillent sans cesse et la transformation par le pouvoir royal de leurs métiers libres en métiers régis montre l’importance de leur activité dans certaines branches (par exemple, couturières). Mais toutes ne sont pas réfugiées dans le linge ou la couture ; on les trouve dans presque tous les secteurs de la vie artisanale, dorant le papier ou le bois, collant, construisant des objets, polissant des glaces ou des lettres d’imprimerie dans la chaleur des fours. Elles fabriquent aussi le papier, puis brochent les feuilles, relient : autant de métiers que l’histoire avait oublié de souligner, laissant la femme à ce qu’on croit sa seule capacité traditionnelle, le linge. Bien sûr, l’identification familiale l’emporte sur l’identité professionnelle, mais quelque chose de fort se passe dans cette possible construction d’une relative indépendance au contact de l’atelier, de la boutique ou des petites entreprises.

12 Un autre point fort de ce livre est celui où D. Godineau s’attache à la vie religieuse des femmes, ou plus exactement à ce que fut leur participation aux grands mouvements religieux de ces siècles, et à leurs terribles conflits. Elle décrit ce qu’est devenir huguenote et comment cette religion fut un lieu d’assurance pour les femmes grâce au nouveau rapport avec l’écriture. Cela ne fut pas si simple : on les traita de « paillardes », ou bien on se moqua. Puisqu’elles savaient si bien filer, « pourquoi ne pas laisser les araignées entrer au Paradis » (texte anonyme de 1557 à Lyon). Les femmes devenant lettrées, le problème sera épineux car elles n’auront pas le droit de prédication : aussi sauront-elles organiser des assemblées, conduire les enfants au baptême, ou commenter la Bible sous forme de veillée. Puis, à la révocation de l’édit de Nantes, elles prophétiseront, et la révolte des camisards dans les Cévennes (1702-1704) les montrent actives, guerrières, mystiques, prophétesses. Parallèlement, l’engagement féminin dans la réforme catholique (fin xvie siècle) connaît un véritable essor : les religieuses ouvrent de nombreuses congrégations, avec toutes possibilités d’assistance et d’enseignement. D’autres préfèrent la vie contemplative : modèle ascétique qui choque les autorités. Aussi le concile de Trente organise la clôture, se méfiant de cette nature féminine sans mari… Puis, de façon simple et subtile, D. Godineau pose son interprétation des femmes mystiques s’anéantissant dans l’amour divin, ce qui renverse (Michel de Certeau) les rapports hiérarchiques traditionnels. Voici l’ignorance savante et illuminée au-dessus du clerc. On sait aussi ce que furent les femmes jansénistes au moment des refus de sacrement et leur place auprès des plus pauvres. Finalement, ce qui frappe dans ce livre, c’est la méthodologie de D. Godineau. Ayant pour conviction que l’ensemble social régi par la présence des deux sexes est un ensemble très complexe, à l’alchimie difficile à résumer, elle avance en spirale, montrant partout les impossibilités à agir pour certaines femmes, celles qui, justement, cachent leurs envies et leurs façons de détourner le réel. Par ailleurs, elle travaille sur les répercussions des interdits et des avancées, elle ne conclut rien. C’est une historienne du social qui ne traverse aucun événement historique sans l’interpréter sous plusieurs facettes. Dans ce vertigineux parcours, les femmes apparaissent tranquilles et décidées, soucieuses d’un rapport familial le plus équilibré qui soit. Ce qui est loin d’être toujours simple et semble parfois se négocier avec âpreté, voire avec violence. L’histoire n’est pas immobile et le souci de l’auteur est de ne jamais plaquer sur cette période des images toutes faites : son travail minutieux (d’araignée, aurait-on dit au xvie siècle) en apporte la preuve.

13 Arlette Farge

? Karlheinz Stierle, La capitale des signes. Paris et son discours, Paris, MSH, 2001, 563 p.

14 Le projet de cet ouvrage est pharaonique. En cinq cent soixante-trois pages de caractères serrés, l’auteur se propose de passer en revue la quasi-totalité des écrits de fiction suscités par la métropole parisienne. Entre le début du xive siècle et le milieu du xixe, entre Charles Baudelaire et un obscur Guillaume de Villeneuve, qui, vers 1300, écrivit des Crieries de Paris, soixante-treize auteurs sont visités, quelques-uns étant postérieurs à cette périodisation (Paul Valéry, Roland Barthes, Louis Aragon). Si beaucoup font l’objet d’une mention rapide, quelques grands noms donnent lieu à des études plus étendues. Outre Honoré de Balzac et Victor Hugo, qui occupent l’auteur durant plusieurs chapitres, l’intégralité de la dernière partie de l’ouvrage est consacrée à Baudelaire. Une telle somme pourrait étourdir par son excessive érudition. Rédigée par un spécialiste allemand reconnu, elle pourrait n’avoir pour seul mérite que de montrer combien les lettres françaises font partie d’un patrimoine universel. Visant des objectifs plus élevés, ce livre est au contraire une réussite, par son contenu comme par sa méthode. Si le texte est ardu, l’intérêt du lecteur ne faiblit jamais, constamment relancé par l’analyse minutieuse des références et l’appel à des disciplines variées des sciences sociales. En véritable écrivain, Karlheinz Stierle parvient en outre à proposer des temps forts qui structurent la lecture (chapitre iv de la première partie ou chapitre ii de la seconde partie). Pourtant, le pari semble insensé. Quoi de commun entre des écrits médiévaux et Nadja ? Entre les Persans de Montesquieu et le proscrit Jean Valjean ? Entre des auteurs inconnus et les monuments de la littérature française ? La réussite de l’entreprise tient paradoxalement dans le fait que, pour K. Stierle, le souci d’exhaustivité n’est pas une fin mais un moyen. Son projet est théorique avant d’être érudit ; il vise à constituer ces récits en un corpus signifiant qui traverse la capitale parisienne au gré de six siècles d’his- toire. Pour ordonner ce foisonnement, K. Stierle mobilise la notion de lisibilité. Proposée par Walter Benjamin dans son Livre des Passages, cette dernière vise à transformer le maelström de la ville (architectures, rencontres, regards, perspectives, déplacements, etc.) en matière signifiante. Refusant de la considérer avec l’œil exclusif de l’historien, du géographe ou du sociologue K. Stierle, à la suite de W. Benjamin, pose donc l’hypothèse que la ville est discours avant d’être espace. Pour autant, un tel travail ne peut être celui d’un sémiologue car, comme l’inconscient, la matière urbaine télescope le passé et le présent. Les discours sur la ville proposent donc une temporalité complexe où « des restes éclatés du passé continuent d’être partie intégrante de la ville présente » (p. 10). Plutôt qu’un ensemble de signes immédiatement identifiables, ces textes livrent donc des « cryptogrammes » (p. 358). Pour les comprendre, il faut emprunter à Sigmund Freud et à l’interprétation des rêves afin de « lire les descriptions de Paris comme des textes oniriques » (p. 8). À la suite de W. Benjamin, K. Stierle adopte la position du psychanalyste et considère les locuteurs de ces récits comme autant de patients à allonger par contumace sur le divan.

15 Pour qui parvient à suivre leurs traces, les récits sélectionnés par K. Stierle livrent une histoire du discours de la conscience sur la grande ville. Empruntant autant au lexique psychanalytique qu’à celui de l’enquête criminelle, cette notion de trace voit son importance plusieurs fois affirmée au fil de l’ouvrage. Ce souci conduit l’auteur vers Double assassinat dans la rue Morgue (1845), récit d’Edgar Poe qui se déroule à Paris. Construite autour des deux notions jumelles de lisibilité et de trace, son intrigue valide parfaitement les hypothèses de l’auteur (chapitre v de la deuxième partie : « Le détective dans la jungle des signes urbains », pp. 341-362). Pourquoi un tel intérêt pour Paris ? Parce que, selon K. Stierle, c’est à Paris que s’élabore un nouveau discours sur la grande ville, dans la période qui court entre révolution et monarchie de Juillet. Avec Balzac et surtout avec Hugo (Notre-Dame de Paris et Les Misérables), Paris est décrite comme la première métropole susceptible de proposer la totalité des expériences passées et présentes à qui flânera dans ses rues, édifiera ses barricades, fréquentera ses salons ou ses cabarets. Associés au principe révolutionnaire d’égalité, l’omnibus et le feuilleton transforment la conscience de Paris en un mythe de la grande ville façonné et vécu par la totalité des Parisiens. De portée universelle, ce modèle né sur les rives de la Seine sera progressivement exporté, faisant de Paris la capitale des signes.

16 La démarche de K. Stierle peut surprendre. Soumettant des personnages fictifs à l’analyse freudienne, elle traque dans la voix des différents locuteurs l’inconscient de sociétés qui, durant six siècles, ont produit et vécu l’espace urbain parisien. Constitutive du mythe de la grande ville, cette chaîne narrativo- descriptive est d’autant plus solide que certains textes se répondent au travers des siècles (par exemple Michel de Montaigne avec Heinrich Heine, ou Louis-Sébastien Mercier avec Honoré de Balzac). Comme le rappelle Jean Starobinski dans son avant-propos, plus que le réseau des signes eux-mêmes, concordants ou contradictoires, c’est la façon dont ces signes sont perçus au cours du temps qui cons-titue l’objet de ce travail monumental (p. IX). À la fois historien, urbaniste, critique d’art, socioanalyste, K. Stierle pratique l’interdisciplinarité avec jubilation, tout en brisant certains des tabous dont chacune de ces disciplines balise ordinairement son champ.

17 Pierre Bergel

? Kali Argyriadis, La religion à La Havane, actualité des représentations et des pratiques cultuelles havanaises, Paris, Éditions des archives contemporaines, 1999, 309 p.

18 Le débat sur la « sécularisation » n’est pas clos : le maintien de pratiques et de représentations religieuses dans un contexte politique hostile voire leur reviviscence coextensive à la désagrégation de l’idéologie socialiste battent en brèche la « fin des idéologies » depuis plus d’une dizaine d’années. Le cas des religions afro-cubaines ajoute à cela la nécessité de rendre compte d’un syncrétisme en acte. C’est à présent chose faite grâce au pointilleux travail de thèse de Kali Argyriadis. Fondée sur un terrain havanais, l’étude mêle observations directes, entretiens, dépouillement d’archives, pour clarifier sans réduire le triple faisceau des pratiques et des représentations religieuses : celui des spirites (sortes de médiums) ; celui des santeros initiés à leur oricha (ange gardien) et celui des paleros (négligés jusque-là par les chercheurs, ils travaillent à incorporer l’esprit d’un défunt).

19 Les trois chapitres centraux décrivent en détail par quels cheminements, selon quels protocoles, et pour quelles visions du monde, certains individus en viennent à s’investir avec assiduité dans la religion. L’ethnographe ne s’en tient pas à la description des cérémonies d’initiation, et fait surtout parler ses interlocuteurs sur leurs pratiques quotidiennes. Elle insiste sur le fait que la religion permet d’entrelacer, sur un mode symbolique mais encore plus éminemment pratique, la singularité individuelle et la reconnaissance collective. D’un côté en effet, « tout le processus de la cure religieuse tourne […] autour d’un principe fondamental, qui s’exprime sous des modes apparemment distincts : s’occuper de soi avec tel ou tel médium, s’occuper de ce qui est à soi, c’est-à-dire de son autel, s’occuper de ses morts et de ses saints » (p. 125). C’est donc un principe d’individuation – la construction d’un « je », son affirmation dans l’enrichis-sement progressif de ses attributs, enfin son engagement actif dans l’interces- sion auprès des défunts – qui donne sens à l’entrée en religion et au « développement » ultérieur. D’un autre côté, entrer en religion, c’est entrer dans une famille, et se situer parmi ses différentes « branches » : la mise en place du lien de filiation central que constitue le parrainage, l’identification de soi au sein de la typologie religieuse et de ses morts au travers du cordon spirituel[1], la dispense d’aides réciproques (notamment lors des cérémonies), sont autant d’occasions d’acquérir un statut social valorisant et de s’assurer un solide sentiment de sécurité affective. Cette thèse centrale, qui met en évidence les conditions auxquelles un rituel religieux développe les idiosyncrasies non pas contre, mais au travers d’un protocole de socialisation des vivants et des morts, s’encadre de deux chapitres. Le premier donne un aperçu du contexte politique, social et historique dans lequel se développe la religion havanaise. L’auteur revient sur quelques interprétations grossièrement sociologistes de la situation cubaine, en recensant trois séries d’interprétation sur la place de la religion dans la culture cubaine. « Réminiscence de la barbarie sauvage des Africains » au début du siècle, « folklore » aux yeux des intellectuels esthétisants et du nouveau gouvernement castriste, résistance culturelle des rites africains s’inscrivant dans la révolution socialiste en marche pour les idéologues anti-impérialistes des années soixante-dix, la religion fait toujours l’objet d’analyses surplombantes. Sur la base d’une société havanaise qui valorise l’individualisme combatif et débrouillard, qui nourrit ainsi des sentiments collectifs de jalousie et d’envie, de soupçon et d’autoprotection, K. Argyriadis décrit a contrario l’engagement concret des personnes, et interroge l’efficacité de la religion comme réponse possible à leurs angoisses. Le cinquième et dernier chapitre, enrichi désormais des résultats du terrain, brosse d’abord plus précisément un tableau de l’évolution des rapports entre « religion et Révolution », en montrant comment l’opposition originelle du matérialisme historique et des orichas fait place à un développement clandestin des cultes au fur et à mesure que le modèle de « l’homme nouveau » se dogmatise. Le « tournant » du IVe Congrès du PCC (octobre 1991) consiste à reconnaître un fait social dont l’ampleur n’autorise plus l’ignorance ou le mépris, et de le circonscrire sous les auspices de l’unité nationale, dans une perspective de dialogue où l’État privilégie d’ailleurs les églises chrétiennes (rencontre entre Fidel Castro et Jean-Paul II en novembre 1996). Par-delà les stratégies de récupération politique, un équilibre implicite semble s’être établi entre le gouvernement actuel et les religieux : pour le politique, une religion faiblement institutionnalisée rend plus tolérables les difficultés quotidiennes, et participe à étouffer dans l’œuf les conflits sociaux ; réciproquement pour les religieux, la mythologie révolutionnaire (la cubanité multiculturelle et rebelle) fait écho aux représentations du cordon spirituel, et les pratiques de corruption de l’économie socialiste permettent « de faire fonctionner à plein régime ce pour quoi sont faits leurs réseaux de relations : des échanges de services, et non des échanges de biens » (p. 307). L’auteur ébauche les mutations actuelles et à venir de la religion. Dans la diaspora cubaine (notamment aux États-Unis), elle aurait pu manifester des capacités d’adaptation remarquables, sur la base de son caractère fortement individualiste et de sa puissance de créativité. Mais l’éventualité d’affinités électives avec l’éthique entrepreneuriale américaine s’est finalement dissoute dans un processus de moralisation d’ensemble des comportements religieux, soit par l’évangélisation catholique des pratiques sur le mode du culte des saints, soit par une ethnicisation sur le mode du retour à l’authenticité des racines africaines (yoruba). Dans l’île, les contraintes quotidiennes engendrées par une économie de pénurie et un parti réclamant le monopole idéologique, donnent à voir un jeu plus complexe entre politique et religion : la solitude du pouvoir, la crise à laquelle il doit faire face rendent nécessaire un accommodement avec la religion, qui pourrait bien créer à son tour les conditions d’une « transformation progressive des structures mêmes du pouvoir à Cuba » (p. 304).

20 Le grand mérite de cet ouvrage consiste encore à montrer qu’il faut considérer la religion cubaine par-delà la distinction formelle des cultes (santeria, palos, spiritisme), seule manière de rendre intelligible sa fonction sociopsychologique fondamentale, qui consiste à fournir à ses adeptes le matériau d’une construction identitaire « multivalente », capable de rendre compte de la complexité des individualités toujours en chantier, et du coup d’apaiser le soupçon, la crainte et l’angoisse face aux apparentes contradictions des hommes et des situations. Instrument de la relation à soi-même et de soi-même aux autres, « la multiplicité intrinsèque des orichas […] permet de penser l’ordre du monde sur le modèle de la pluralité, d’une pluralité des forces conçue comme nécessaire à toute élaboration, toute création » (p. 306). Particulièrement ajustée au régime du religieux postmoderne axé sur le développement de soi, l’engagement pluriel et l’établissement de réseaux, la religion en possède sans doute aussi les limites, celles d’un individualisme condamné à l’impuissance politique, faute d’une institutionnalisation solide.

21 Hélène Buisson-Fenet

? Christian Ghasarian (éd.), De l’ethnographie à l’anthropologie réflexive. Nouveaux terrains, nouvelles pratiques, nouveaux enjeux, Paris, Armand Colin, coll. « U », 2002, 256 p.

22 L’anthropologie comme mode de connaissance privilégié de l’Autre cristalliserait, selon ses détracteurs postmodernes, les défauts du savoir occidental. Elle aurait en particulier une visée positiviste et homogénéisante organisée autour du Grand Récit du progrès initié par les Lumières et serait fondée sur une asymétrie radicale dans la relation de domination (l’hégémonie dans les termes d’Antonio Gramsci) qui préside au recueil de l’information auprès des populations faisant l’objet d’enquêtes de terrain. C’est auprès de philosophes français, comme Jacques Derrida, dont la théorie de la déconstruction est très populaire sur les campus américains, mais aussi Jean-François Lyotard et Michel Foucault, que les « poststructuralistes » ont puisé l’armature conceptuelle de leurs critiques, imprégnées du marxisme issu des Cultural Studies britanniques. S’il est vrai que de nombreux excès et des abus répétés ont révélé les faiblesses du projet déconstructionniste et relativisé la portée réelle de ces critiques, elles ont néanmoins laissé des traces durables dans les pratiques et les écrits des anthropologues de langue anglaise. C’est à la prise en compte de ces débats et du renouvellement de la discipline anthropologique qu’ils ont ouvert, que nous invite Christian Ghasarian dans l’introduction à ce projet éditorial singulier et novateur que constitue De l’ethnographie à l’anthropologie réflexive. L’auteur, professeur d’ethnologie à l’université de Neuchâtel (Suisse), a réuni un ensemble de textes très divers d’anthropologues expérimentés, qui reviennent sur leur pratique de terrain et le statut de leurs recherches. Ce retour réflexif se concentre en premier lieu sur la place de l’ethnologue sur son terrain, d’autant plus problématique que la discipline s’est emparée de nouveaux objets, plus proches, confrontant les chercheurs à de nouvelles situations parfois délicates et ambiguës ; ensuite, une deuxième série d’interrogations s’articule autour de la notion de mise en récit, c’est-à-dire de la question de l’écriture ethnographique – dans la perspective inaugurée par Clifford Geertz, pour qui « la culture se lit comme un texte » – et de la place que le chercheur doit faire à la subjectivité afin de ne pas succomber au mirage positiviste d’une scientificité décontextualisée. Ainsi, onze anthropologues réfléchissent tour à tour sur leur pratique scientifique et le sens éthique qu’elle revêt, à partir des situations concrètes de terrain. C’est là que réside tout l’intérêt de l’ouvrage, qui, à la différence de très nombreux livres anglo-saxons qui ont posé la question de la réflexivité en anthropologie de manière purement spéculative sans se soucier des faits et du terrain proprement dit, propose un éventail très riche de problèmes concrets, faisant entrer le lecteur dans la « cuisine » du chercheur. La démarche réflexive est donc ici prise au sérieux, intégrée à la pratique anthropologique elle-même, mais sans sacrifier la nécessité absolue du terrain et en se gardant de glisser vers une autocritique généralisée et artificielle, qui aurait pour conséquence de dissoudre l’entreprise anthropologique tout entière. La relation critique au travail d’anthropologie est donc appliquée à la réflexivité elle-même afin de n’en conserver que les aspects positifs. C’est ce à quoi Maurice Godelier, dans un dernier chapitre en forme de conclusion et de bilan, nous invite lorsqu’il écrit : « Au nom de la déconstruction nécessaire, paradoxalement, certains anthropologues ont complètement cessé de faire du terrain. […] Or l’accumulation de savoirs révisés et critiqués est à la fois le témoignage et la conséquence de l’existence d’un processus de connaissance qui relève du travail scientifique et non pas d’une activité idéologique […] » (pp. 196-197).

23 Parmi les contributions recueillies, il faut souligner celle de Paul Ottino, disparu en 2001 et à qui l’ouvrage est dédié. Il nous livre en effet ses réflexions sur les modes d’interaction dans les campagnes merina à Madagascar, en s’interrogeant longuement et avec une grande profondeur à la fois sur le plan conceptuel, puisqu’il fait appel aussi bien à la sociologie interactionniste qu’à la théorie habermassienne de l’agir communicationnel, et dans la durée car il fait retour sur son terrain malgache des années 1960, sur la possibilité d’une anthropologie des conduites et des actions communicatives dans la vie quotidienne. Les réflexions des autres coauteurs contribuent à la variété et à la richesse du livre. Ainsi, Marc Abélès nous invite à penser la relation du chercheur à son objet comme un « sous-terrain », un « pré-texte en quelque sorte de l’ethnographie » (p. 42). Irène Bellier dévoile la transformation de la position du chercheur lors du passage d’un terrain exotique (l’Amazonie) à un terrain proche (l’Ena et les institutions politiques), car, nous explique-t-elle, « on ne “débarque” pas à l’ENA ou à la Commission européenne comme je le fis chez les Mai huna, sans annonce ni connaissances préalables » (p. 52). Sur le terrain amazonien, on l’appelait comadre – littéralement « commère », marraine – signe de son adoption par la communauté Mai huna, alors que sur le terrain institutionnel, les énarques la qualifiaient de « psychothérapeute » et les membres de la Commission européenne de Delors’s friend puis d’« experte », l’étiquette désignant dans ce contexte un simple rapport professionnel, entérinant la coupure entre le monde de la recherche et celui de l’institution. Sylvie Fainzang s’interroge quant à elle sur la responsabilité du chercheur à partir d’une enquête dans une association d’anciens alcooliques : faut-il, par exemple, révéler ou taire certains faits comme la rechute dans la mesure où elle constitue un contre-exemple au modèle abstinent qui norme l’activité militante de l’association ? Autrement dit, l’efficacité d’une recherche en sciences sociales est-elle compatible avec celle d’une action de santé publique ? Intégrer ce questionnement réflexif à l’analyse anthropologique est alors le meilleur moyen de respecter la règle de mise à distance de son objet. Philippe Erikson et C. Ghasarian nous livrent un dialogue, genre peu usité mais qui se prête volontiers à la réflexivité et débouche ici sur la formulation de propositions concrètes, sur les pièges et les spécificités de l’anthropologie appliquée en entreprise, où le chercheur est soumis aux contraintes de la demande du commanditaire et doit « se faire une place » rapidement sur des terrains généralement de courte durée (les auteurs parlent avec ironie de « terrains de 35 heures »). Il faut noter également la présence d’une table des auteurs fort détaillée, car le vécu et l’expérience du chercheur font partie du projet réflexif, et d’un glossaire regroupant des « éclaircissements conceptuels », c’est-à-dire une liste raisonnée de notions, de thèmes et de moments clés dans le renouvellement de l’anthropologie culturelle ces vingt-cinq dernières années, comme « L’affaire Sokal », le « postcolonialisme », la « Globalisation » ou « l’Orientalisme d’Edward Saïd ». Regrettons simplement que l’usage de ce glossaire ne soit pas des plus aisés car les renvois ne sont pas clairement indiqués dans le texte, même si cela n’en gêne pas la lecture séparée. Nous invitons d’ailleurs le lecteur à commencer par cette partie du livre. Cet ouvrage se laisse en effet lire par fragments aussi bien que de manière linéaire classique, dans une perspective résolument réflexive, étant donné que, comme l’annonce C. Ghasarian, « le temps de l’anthropologie positiviste non-réflexive est révolu » (p. 28).

24 Stéphane Dorin

Notes

  • [1]
    Il s’agit d’une chaîne de défunts « historiques » qui se signalent à l’initié et lui révèlent chacun une partie de son identité religieuse.
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