§1 – Métaphysique de l’univocité et métaphysique de l’analogie du point de vue des notions

16Aristote, dans les Catégories, définit comme suit la notion univoque: « se dit de ce qui a à la fois communauté de nom et identité de notion. Par exemple, l’animal est à la fois l’homme et le boeuf; en effet, non seulement l’homme et le boeuf sont appelés du nom commun d’animal, mais leur définition est la même, car si on veut rendre compte de ce qu’est la définition de chacun d’eux, en quoi chacun d’eux réalise la notion d’animal, c’est la même définition qu’on devra donner » [10]. La pensée occidentale est fort rompue à la logique des notions univoques, ainsi qu’en témoignent ses taxinomies en genre/espèce. Le genre se disant selon la communauté de nom et l’identité de notion dans ses espèces, et l’espèce dans ses individus, genre et espèce sont notions éminemment univoques [11]. L’unité dont elles rendent raison s’entend de manière absolue, c’est-à-dire comme unité totalement abstraite des espèces ou des individus dont elle est affirmée. A titre exemplaire, le genre ne porte aucune trace de ses espèces; parfaitement séparé, il leur est imperméable, dans le respect de la logique ensembliste. En d’autres termes, il n’y a pas de relation réciproque entre le genre et ses espèces.

17Aristote pratique, à côté de l’univocité, un autre mode d’être dit. N’écrit-il pas par exemple : « Les causes et les principes des différents êtres sont, en un sens, différents, mais, en un autre sens, si on parle en général et par analogie [nous soulignons], sont les mêmes pour tous les êtres » [12]. S’y exprime une unité-universalité de signification (« mêmes »), non dite pourtant selon une signification unique: « sont, en un sens, différents ». Seule une logique de l’analogie permet de dire ces causes et principes « les mêmes pour tous les êtres » ; elle « con-tient » en quelque manière ces sens différents, plus exactement permet de les concevoir dans une certaine unité.

18Si la notion dite univoquement présente une unité absolue en ce qu’on peut parfaitement l’abstraire de la réalité concrète dans laquelle elle s’« exerce », la notion dite selon l’analogie ne recèle « qu’ »une unité relative. Une métaphysique de l’analogie ne conçoit pas la notion tout uniment mais l’entend autre dans les choses autres [13], tout en affirmant son universalité fonctionnelle, « sorte de fonction proportionnelle infiniment remplis-sable » [14]. La notion analogique procède d’un jeu, d’une « dialectique » de ressemblances et dissemblances articulé selon une double dimension assumée par deux modes : l’analogie de proportionnalité ou « unité logique de ce qui est dit selon la proportionnalité » et l’analogie d’attribution ou « unité logique de ce qui est dit par rapport à un premier » [15].

19La notion analogique permet de dresser des proportions, « une égalité de rapports et supposant quatre termes au moins » [16] : a/b = c/d. Par exemple, la nageoire est au poisson ce que l’aile est à l’oiseau selon une unité analogique de fonction [17]. Chaque fraction dit la fonction motrice et la série - comparaison de fractions différentes - la dit aussi mais dans sa diversité; d’où l’expression aristotélicienne « une d’une certaine manière ». L’analogie d’attribution trouve sa plus fameuse expression dans la métaphore de la santé : « L’[ê]tre se prend en plusieurs acceptions, mais c’est toujours relativement à un terme unique, à une seule nature déterminée. Ce n’est pas une simple homonymie, mais de même que tout ce qui est sain se rapporte à la santé, telle chose parce qu’elle la conserve, telle autre parce qu’elle l’a produit, telle autre parce qu’elle est le signe de la santé, telle autre enfin parce qu’elle est capable de la recevoir […] de même aussi l’[ê]tre se prend en de multiples acceptions, mais en chaque acception, toute dénomination se fait par rapport à un principe unique » [18]

20La notion analogique se distingue fondamentalement de l’univoque en ce qu’on ne peut l’abstraire parfaitement. Sa concrétion avec ce dont elle est affirmée la laisse « confuse »: l’analogie n’a pas de modes comme le genre ses espèces mais elle est « ses » modes, figure « hétérogène » intrinsèquement mêlée de « même » et d’« autre », « jeu de ressemblances qui entre en interaction avec un jeu de dissemblances » [19]. Ainsi Jean de Saint Thomas peut-il écrire : « s’il y avait un concept adéquat et parfait de l’analogue (de l’être), explicitant tout ce qui est dans l’analogue, il représenterait non seulement l’unité, mais encore la diversité de celui-ci » [20].

§2 – Métaphysique de l’univocité et métaphysique de l’analogie du point de vue des perspectives d’intelligibilité : primauté de la forme ou de l’acte

21Nous avons vu la métaphysique de l’univocité consacrer la primauté de la forme (substance ou « permanence »), cédant à la propension naturelle à l’unicité [21], au monde clos. La clôture, à fin de maîtrise, y est assurée par rapport de l’existence, acte ou exercice hic et nunc à l’accident. L’appréhension de l’acte comme simple accident n’épuise toutefois aucunement le concept d’acte, ainsi que l’expose de Muralt : « Dans l’ordre métaphysique de la substance et de la quiddité, l’opération est l’accident de la puissance. Dans l’ordre métaphysique de l’acte et de l’exercice, l’opération est l’acte de la puissance, c’est-à-dire sa perfection d’être, sans et hors de laquelle la puissance absolument n’est pas. L’opération donc est selon le premier point de vue un être accidentel, second, "diminué"; selon le deuxième point de vue, elle est un être par soi, un principe d’être » [22].

22L’affirmation d’une pluralité intrinsèque de points de vue sur le même objet suppose une métaphysique de l’analogie laquelle, dans sa version génuine aristotélicienne, ne manque pas de mentionner l’analogie des causes [23], ni d’exercer une pluralité de perspectives d’intelligibilité, en particulier celle de la substance et celle de l’acte.

23La perspective d’intelligibilité selon l’acte, en ce qu’elle conjugue dynamiquement une appréhension synchronique des réalités (opération commune du sujet et de l’objet) et leur considération diachronique (comme achèvement, perfection) [24], rend infiniment mieux raison de l’activité cognitive (voir plus précisément II, Chapitre 1). La primauté de la perspective de l’acte s’impose sans ambages pour les branches de la praxis, et notamment l’ars juris, dès lors qu’on la reformule comme précellence de la causalité finale : l’homme agit toujours en vue de quelque fin. La prégnance de l’acte atteint pareillement aux sciences dures; qu’il nous suffise de rappeler la notion de paradigme dans sa fonction cognitive : « s’il guide la recherche ce n’est pas seulement à la manière d’une théorie, mais aussi comme un ensemble de dispositions acquises par les membres de la communauté » [25]. La référence à des « dispositions acquises », des habitus, donc des éthos inscrit l’acte, la perspective d’intelligibilité selon l’exercice au cœur de l’épistémologie [26].

24Entre une conception statique des réalités conformément à la métaphysique de l’univocité et leur appréhension dynamique selon l’esprit dialectique et perspectiviste propre à la métaphysique de l’analogie, où situer Vérité et Méthode ? La réponse est décisive pour l’interprétation en général et la qualification juridique en particulier : s’opère-t-elle selon une logique linéaire général/particulier à la faveur d’une subsomption-classement ou suivant une dialectique type/occurrences aux termes si intimement liés que celles-ci deviennent comme les « modes » de celui-là ?

25Le discours cartésien place au centre de l’épistémologie moderne la méthode dont découle une connaissance strictement réglée, ramassée dans des lois, absolument abstraite des réalités c’est-à-dire, d’un point de vue subjectif, indépendante de l’observateur qui ne s’y trouve pas impliqué. L’« uni-formité » de la méthode, unique pour tous les domaines scientifiques, répond à une conception univoque des réalités. Or l’herméneutique gadamérienne situe la « vérité » en sciences humaines hors la méthode et sa volonté de maîtrise, rejetée dès l’épigraphe de Rilke, et dont témoigne par exemple l’implication intrinsèque (« essentielle ») de l’« observateur » dans l’expérience, longuement abordée au titre de l’application, laquelle exprime l’appartenance culturelle de l’interprète. Il sied, dès lors, de référer cette herméneutique à la métaphysique de l’analogie.

26Cette dernière prendra la forme de l’aristotélisme dynamique, à savoir une structure de pensée privilégiant l’intelligibilité des réalités selon la perspective de l’acte. Nous le montrerons à l’œuvre au sein de quelques articulations maîtresses de l’herméneutique gadamérienne.

§1 – Preuve originale : du droit naturel variable

44Dans la subdivision intitulée « L’actualité herméneutique d’Aristote » [42], Gadamer aborde le problème culminant de l’herméneutique: « le fait que la tradition doit être comprise en son identité et pourtant toujours autrement » [43]; on retrouve dès l’abord le jeu de « même » et d’« autre », de ressemblances et de dissemblances propre d’une conception analogique des réalités; Gadamer poursuit : « il s’agit là, logiquement parlant, du rapport du général au particulier. Comprendre est alors un cas particulier de l’application d’une généralité à une situation concrète et particulière » [44].

45Le juriste reconnaîtra aisément dans ces lignes la description de l’opération de « qualification », que Gadamer thématise par référence au savoir moral, et plus précisément à l’éthique aristotélicienne [45] considérée comme particulièrement importante. De là Gadamer gagne « la situation de celui qui « applique » le droit » [46], « l’« art » du juge » [47] a-t-il soin de préciser, épousant une perspective dynamique de l’acte, supportée par la prépondérance de l’application et du « en situation » lui correspondant ou plus génériquement par la caractérisation du travail judiciaire comme « art ». Ces affirmations s’élancent du cœur même de Vérité et Méthode, du rejet de « tout savoir « pur », détaché de l’être » [48], de la condamnation du « savoir d’objet » auquel Gadamer oppose l’éthique d’Aristote : « celui qui sait n’est pas confronté à un état de choses qu’il ne ferait que constater. Il est au contraire immédiatement impliqué par ce qu’il connaît » [49]. La simultanéité ici esquissée reçoit un contour plus ferme de la comparaison du savoir moral avec la techne. En effet, « la possession en propre du savoir moral ne saurait signifier que l’on commence par l’avoir et qu’on l’applique ensuite à une situation concrète [suit un catalogue d’images directrices]. On ne peut pas pleinement déterminer, par exemple, ce qui est juste indépendamment de la situation qui demande justice, alors que l’eidos de ce qu’un artisan se propose de produire est pleinement déterminé » [50]. La relation d’intrinsèque dépendance du savoir typique et du cas-occurrence s’identifie comme l’unité par soi de la relation transcendantale, simultanéité la plus étroite qui se puisse concevoir: l’exigence constitutive de la situation concrète pour l’élaboration du savoir lui-même ne saurait s’entendre d’une existence-accident de l’essence (eidos) mais seulement d’une existence- perfection de l’essence, où l’on reconnaît l’originalité de l’aristotélisme dynamique.

46L’indubitabilité de l’appartenance de l’herméneutique gadamérienne à la métaphysique de l’analogie s’acquiert notamment au gré de l’analyse du droit naturel aristotélicien que Gadamer est l’un des très rares auteurs à affirmer variable.

47Il note d’emblée l’originalité de la conception du Stagirite : « la position d’Aristote sur le problème du droit naturel est de nature extrêmement subtile et ne peut absolument pas être mise sur le même plan que la tradition ultérieure du droit naturel » [51], laquelle est notoirement « essentialiste » : absoluité du droit naturel à l’égard de toute culture ou tradition, déduit de l’essence (forme, eidos), pur de toute considération existentielle. Attentif au dynamisme du réel, le philosophe allemand dénonce les insuffisances d’une interprétation statique, plate, d’Aristote. La thèse dominante oppose en effet « le caractère invariable du droit naturel à la variabilité du droit positif » [52]. Pour classique qu’elle soit, elle n’en est pas moins fort réductrice selon Gadamer : « c’est bien ainsi qu’on a en général compris Aristote. Mais on manque de la sorte la profondeur véritable de ce qu’il a saisi. Bien sûr, l’idée d’un droit absolument immuable ne lui est pas inconnue, mais il restreint strictement ce droit au domaine des dieux et affirme que, parmi les hommes, le droit naturel est aussi variable que le droit positif. […] Dans la mesure où la nature de la chose laisse encore une marge de mobilité pour la fixation du droit, ce droit naturel reste quand même variable » [53]. Une telle proposition en termes de métaphysique de l’univocité s’abîmerait aussitôt dans le paradoxe.

48Elle s’avère, au rebours, parfaitement adéquate à l’épistémologie de l’aristotélisme dynamique pour laquelle les réalités ne sont jamais connues qu’aspectuellement. Par ailleurs, comment envisager un droit universel, propriété découlant de sa complexion « naturel », et variable tout à la fois c’est-à-dire une simultanéité de « même » et d’« autre », sans adhérer à une vision du monde selon l’analogie ? Si, de surcroît, le droit naturel est généralement pensé immuable, comment rendre raison de sa variabilité sans concevoir l’application du droit dans les occurrences comme intrinsèquement liée au savoir juridique, pris notamment des catégories ou types légaux ? Les cas se présentent alors comme de véritables modes du type, dans la logique des concepts analogiques. C’est pourquoi Gadamer affirme qu’il ne peut être fait un usage dogmatique du droit naturel [54]. Ces linéaments d’herméneutique juridique annoncent la dialectique type/occurrence (Chapitre 3), qui engage une compréhension dynamique de la qualification.

49Le bilan de la subdivision concernant l’actualité herméneutique d’Aristote exprime sans ambages la présence intrinsèque à l’herméneutique gadamérienne de l’aristotélisme dynamique, enseignement d’autant plus remarquable qu’il donne son plein relief à la figure herméneutique peut être la plus fondamentale, le trinôme compréhension-interprétation-application, consacrant la simultanéité synchronie/diachronie (voir encore Section 2), elle-même emblématique de l’acte de connaissance en aristotélisme dynamique, et à laquelle nous opposons la plate linéarité d’une logique général/particulier. Eu égard à l’importance des thèses qu’il comporte, nous citons ce bilan in extenso: « En résumé, si nous relions à notre problématique la description du phénomène éthique et en particulier celle de la vertu du savoir moral chez Aristote, l’analyse aristotélicienne livre en fait une sorte de modèle des problèmes que pose la tâche herméneutique. Nous avons nous aussi acquis la conviction que l’application n’est pas une partie accessoire et occasionnelle du phénomène de la compréhension, mais qu’elle contribue à le déterminer dès le début et dans son ensemble. Mais l’application ne consiste pas d’abord, là non plus, à relier quelque chose d’universel, précédemment donné, à la situation particulière. L’interprète qui a affaire à une tradition cherche à se l’appliquer à lui-même. Mais là non plus cela ne veut pas dire que le texte transmis soit d’abord donné et compris par lui comme quelque chose d’universel et, par voie de conséquence, dans un second temps seulement, utilisé en vue d’applications particulières. Au contraire, l’interprète ne vise absolument à rien d’autre qu’à comprendre cet universel, le texte, c’est-à-dire à comprendre ce que dit la tradition, ce qui constitue le sens et la signification du texte. Mais pour le comprendre, il ne peut (darf) pas se proposer de faire abstraction de lui-même et de la situation herméneutique concrète dans laquelle il se trouve. Il lui faut référer le texte à cette situation si tant est qu’il veuille accéder à la compréhension » [55].

§2 – De quelques figures de l’aristotélisme dynamique dans Vérité et Méthode

§1 – Herméneutique juridique dans Vérité et Méthode et aristotélisme dynamique d’un point de vue systématique

67La subdivision La signification exemplaire de l’herméneutique juridique [82] s’inscrit dans la cadre de la Reconquête du problème fondamental de l’herméneutique, plus précisément fait suite au problème herméneutique de l’« application » et à L’actualité herméneutique d’Aristote. Structurée par cette systématique, la perspective dynamique selon l’acte, que l’herméneutique juridique reflétera de manière exemplaire, prépare la voie à deux renversements cognitifs : 1) la notion d’application interdit de concevoir la pensée herméneutique sous les espèces d’un savoir pur, proprement atemporel (ni diachronique, ni synchronique) tel que la science moderne l’avait rêvé, dont la démarche vise « à objectiver la tradition et à éliminer méthodiquement toute influence que pourrait exercer sur la compréhension le présent dans lequel vit l’interprète » [83]; 2) dans la même veine, la référence au savoir moral chez Aristote veut garder l’herméneutique d’un « savoir d’objet », détaché de l’être, en lui opposant un « savoir de situation » pour lequel le sujet est immédiatement et intrinsèquement impliqué par ce qu’il connaît. En d’autres termes, l’herméneutique gadamérienne écarte la successivité d’un savoir d’abord possédé puis appliqué à une situation concrète au profit de la simultanéité comprendre-interpréter-appliquer dont l’herméneutique juridique apparaîtra sans conteste le champion, abandonnant la logique général/particulier pour une dialectique type/occurrence.

§2 – Herméneutique juridique dans Vérité et Méthode et aristotélisme dynamique d’un point de vue épistémologique: de la logique général/particulier à la dialectique type/occurrence

68Il n’est guère plus de deux manières d’envisager le passage d’une catégorie aux cas en ressortissant: ou elle en constitue le genre à l’imperméabilité garantie par l’opération de subsomption, ou ils en sont autant de modes selon un lien intrinsèque exposant le « genre » à autant d’infléchissements. L’herméneutique juridique illustre de manière exemplaire la substitution, à la conception statique de la subsomption, de la dialectique type/occurrence propre à la métaphysique de l’analogie.

69Gadamer, dans un premier temps, laisse entendre l’inhérence des cas à la loi : « le sens de la loi ne se concrétise qu’en toutes ces applications » [84]. Qu’elles en soient des modes ne peut en être inféré en pleine assurance; la notion de concrétisation y fait obstacle en ce qu’elle recèle une primauté du savoir constitué sur les applications - philosophiquement des accidents - le portant aux concrets.

70La logique atemporelle et statique général/particulier, d’autant aisée à maintenir qu’elle répond à la propension naturelle au monde clos, ne résistera toutefois pas : si « la tendance naturelle est bien de penser que son sens juridique [celui d’une loi en vigueur] est univoque et que la pratique juridique du présent se conforme tout simplement au sens premier » [85], elle n’en est pas moins rapportée au rang de « fiction insoutenable » [86]. Sa mise à l’écart est consommée dès lors que Gadamer qualifie l’application de la loi de « réalisation productrice » [87] ce qui, reformulé dans les termes de la logique univoque des concepts, revient à affirmer que « [l]’idée d’une dogmatique juridique parfaite, qui réduirait toute sentence à une pure opération de subsomption, n’est pas tenable » [88]. Ainsi s’annonce l’insuffisance de la conception classique de la qualification comme subsomption (voir III). L’assertion selon laquelle la sentence du juge est « un enrichissement productif du texte interprété » [89] excède sans conteste l’appréhension des cas d’application comme accidents de la catégorie légale : du point de vue de la forme, l’accident ne saurait d’aucune façon enrichir l’essence. Elle corrobore, en revanche, l’appréhension des occurrences (concrètes par définition) comme modes mêmes de la loi hors lesquelles la catégorie demeure inconnaissable. C’est affirmer, dans une perspective philosophique, la relation transcendantale entre le type et les occurrences. Il n’est pas d’occurrence qui ne soit en quelque manière médiatisée par le type ; en bref, il n’y a pas d’occurrence « brute » ; réciproquement, le type n’existe ni pour ni par lui-même ; son être même est traversé, « imbibé » par les occurrences qui le parfont et dont il est « seulement » la sédimentation.

71Embrassant une vision plus large de l’application en guise de conclusion de la subdivision concernant l’herméneutique juridique, Gadamer reprend les deux enseignements majeurs acquis dans l’étude du droit effectif (law in action), lesquels confirment la supériorité épistémologique de la dialectique type/occurrence sur la logique général/particulier pour rendre raison de l’expérience herméneutique : « Voilà donc élucidé le sens de l’application inhérente à toutes les formes de compréhension. L’application n’est pas application, faite après coup à un cas concret, d’un universel pour ainsi dire donné, que l’on aurait commencé par comprendre en lui-même. Elle n’est au contraire que la compréhension effective de l’universel même, qu’est pour nous le texte donné. La compréhension se révèle être un mode d’action et, de cette action, elle a conscience » [90].

72L’intellection dynamique des concepts, animés d’un mouvement interne, plonge ses racines les plus profondes dans le Tournant ontologique pris par l’herméneutique sous la conduite du langage (3ème Partie de Vérité et Méthode, 403 ss.). Gadamer répétera avec insistance que le langage échappe à la logique statique de la subsomption [91]. Ainsi, « le concept général visé par la conceptualisation ne cesse pas de s’enrichir lui-même » [92].

73On aura reconnu une sémiotique en forme d’encyclopédie, répondant à une conception du signe comme inférence (si A alors B), que Eco oppose à une sémiotique en forme de dictionnaire [93], fondée sur le signe reçu comme entité statique biplane signifiant/signifié, le signifié étant lui-même fixé par un nombre fini de traits sémantiques. Cette dernière nous semble correspondre à ce que Gadamer appelle « une théorie instrumentaliste des signes » [94].

74Nous retiendrons de la sémiotique de Eco deux idées majeures, corrélatives, qu’Aristote exerça dans ce mouvement dynamique de l’esprit que nous lisons pareillement au cœur de l’herméneutique gadamérienne: la métaphore cognitive et l’abduction.

75Le mouvement interne au concept conduit naturellement Gadamer [95] à réhabiliter l’art de la métaphore, art de la reconnaissance des ressemblances dont Eco relève avec ferveur la nature cognitive : « la plus géniale et vigoureuse des prises de position d’Aristote: la métaphore n’est pas seulement un instrument de plaisir mais aussi et surtout un instrument de connaissance » [96].

76Eco assume expressément la perspective d’intelligibilité selon l’acte en reconnaissant dans l’analogie une figure du processus de la sémiosis : « Aristote fournit la confirmation la plus lumineuse de la fonction cognitive de la métaphore quand il l’associe à la mimesis. Paul Ricœur [La Métaphore vive] remarque que si la métaphore est mimesis, ce ne peut être un jeu gratuit. La Rhétorique [1411 b, 25 et suiv.] ne laisse aucune place au doute : les métaphores les meilleures sont celles qui représentent les choses « en acte ». Donc, la connaissance métaphorique est une connaissance des dynamismes du réel. La définition semble quelque peu restrictive, mais il suffirait de la reformuler ainsi: les métaphores les meilleures sont celles qui montrent la culture en acte, les dynamismes mêmes de la sémiosis. […] En tout cas, Aristote l’a emporté dès le départ sur les théoriciens de la métaphore facile […] et enfin [sur] les sémanticiens contemporains qui ne voient dans l’ornement rhétorique qu’une structure plus superficielle encore que la structure de surface, incapable d’entamer les structures profondes, qu’elles soient syntaxiques, sémantiques ou logiques. A tous ceux-là, Aristote avait déjà dit : « Il faut […] tirer ses métaphores de choses appropriées, mais non point évidentes, comme, en philosophie, apercevoir des similitudes même entre des objets distants témoigne d’un esprit sagace » [ibid., 1412 a, 11-12] » [97].

77Participant d’un même aristotélisme dynamique, privilégiant l’acte (effectuation ou recherche) [98], l’abduction se peut définir dans les termes de l’analogie : « Si j’ai un Résultat curieux dans un champ de phénomènes non encore étudié, je ne peux chercher une Loi de ce champ (si elle existait et si je la connaissais, le phénomène ne serait pas curieux). Je dois aller « enlever » ou « emprunter » [abduction en anglais] une loi ailleurs. Si vous voulez, je dois raisonner par analogie » [99].

78C’est au sein d’une vision dynamique des réalités portée par l’aristotélisme qu’il pourra être rendu raison de ce « moment-clé de la réflexion du juriste » [100], la qualification.

§1 – Qualification juridique et induction

81La qualification, suivant son acception la plus commune de subsomption du cas sous une catégorie légale, indique une pensée ascendante. Elle semble donc reposer sur un processus inductif, « passage de l’espèce au genre, ou du fait à la loi » [102]. Pour naturelle qu’apparaisse cette correspondance sur le plan descriptif - elle ne nous apprend toutefois pas grand chose concernant le comment -, elle n’emporte guère la conviction sur le plan épistémologique.

82La qualification reçue comme passage du fait au droit demeure en effet impensable au sein d’une métaphysique de l’univocité. Le dualisme radical sein/sollen distingue absolument le factuel du normatif, les rendant ainsi hétérogènes. Ne sachant qu’une causalité de causes homogènes, cette métaphysique ne dispose d’aucune figure de pensée à même d’assumer un saut qualitatif, un effet transgénérique.

83Si l’on envisage la qualification comme le passage d’une espèce au genre, on résout certes la difficulté de l’hétérogénéité, mais on ne rend aucunement compte de la préexistence du genre. Celle-ci s’avère pourtant inhérente à l’opération de subsomption en ce qu’il faut reconnaître dans le cas les traits essentiels de la catégorie pour l’y pouvoir classer. En d’autres termes, la reconnaissance suppose de tenir simultanément l’hypothèse légale et la détermination de l’occurrence comme cas de cette catégorie. L’opération de qualification recèle donc un moment descendant exprimé de manière statique par la préexistence du genre. Dès lors, sans même avoir à connaître de possibles vertus taxinomiques de l’induction, nous la savons inapte à rendre raison de la qualification dans toute sa complexité. De surcroît, et sauf à la réduire à une simple intuition dont rien ne semble pouvoir prévenir l’éventuel arbitraire, on rappellera que l’induction désigne un type d’inférence exigeant une multiplicité de cas dont la comparaison laisse condenser des traits communs, un genre; la qualification, elle, s’opère sur la base d’une seule occurrence (fût-elle « confirmée » par des cas similaires) et dans le cadre de catégories déjà données.

§2 – Qualification juridique et déduction

84Ce devrait être la seule forme de raisonnement admise par le positivisme légaliste au sens strict dont le modèle est le syllogisme [103]. Opérant selon des nécessités logiques à partir de la loi posée par le législateur, il écarte toute emprise de la subjectivité sur la solution du cas, retrouvant le juge simple bouche de la loi.

85La déduction achoppe toutefois elle aussi sur le dualisme radical fait/droit. Comment de la loi (« genre droit ») parvenir à l’occurrence (« genre fait ») en recourant exclusivement à des jugements analytiques c’est-à-dire à une pensée de l’homogénéité alors qu’il y faut nécessairement un saut qualitatif ?

86Parangon d’une logique de l’univocité, la déduction opère conformément à une sémantique en forme de dictionnaire pour laquelle la signification des « mots » se compose d’un nombre fini de traits sémantiques (plus exactement de primitifs) [104]. Le genre réunissant ces caractéristiques ultimes, dernières, rien n’est à en déduire pour parvenir à l’espèce en laquelle il « suffit » de les reconnaître, les autres spécifications se réduisant à de simples accidents. Rappelons que la différence spécifique ne ressortit pas au genre. Pour le ramasser en une formule, la déduction participe d’une logique de la preuve.

§3 – Bilan

87L’assimilation des mouvements de pensée ascendant à l’induction et descendant à la déduction procède d’un raccourci épistémologique par lequel se confondent la description de la qualification et le processus de la qualification, ce dernier étant « le plus souvent, dans la pratique quotidienne, caché. Lorsqu’il se donne à voir, c’est sous la forme déjà achevée de la qualification » [105]. De surcroît, les tentatives d’explication du processus de la qualification par l’induction ou la déduction nous semblent inadéquates, principalement en ce qu’elles conçoivent le « jeu » de la catégorie et du cas selon des logiques de la successivité toujours séparant le cas et la loi, le fait et le droit [106]. Elles postulent en quelque manière un point-origine, idée d’un commencement que Gadamer écarte à mainte reprise. Qu’il nous suffise de rappeler l’appartenance de l’interprète à la tradition et son insertion dans une culture toujours déjà là, le cercle herméneutique, les Vorverständnissen ou encore le modèle du savoir moral déterminé de manière productrice à partir du cas particulier.

88Nombreux sont les auteurs [107] qui défendent une dialectique, un va-et-vient entre la loi et le cas, une rétroaction de l’application sur l’interpré-tation [108]. En termes de qualification, il faut inventer dans le même mouvement le cas et la catégorie légale, trouver un schème logique établissant simultanément et réciproquement le type et l’occurrence, et donc également un rapport de mimésis, de reconnaissance. L’abduction jouit assurément de cette vertu, nous obligeant à changer de paradigme puisqu’elle participe d’une conception des réalités selon l’analogie.