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1Depuis 1998, j’ai été surprise, lors de mes travaux de recherche sur l’épidémie de vih/sida au Viet Nam, par l’invisibilité de la communauté homosexuelle dans la campagne de prévention de cette maladie. Par rapport aux pays occidentaux, le Viet Nam m’a amenée à concevoir différemment l’identité de genre en tant qu’identité naissante. Au début de l’épidémie, dans les premières années de la décennie passée, aucun programme de prévention visant expressément les homosexuels n’avait été mis en œuvre dans ce pays. Cette lacune était très dangereuse car l’absence d’information préventive risquait de favoriser la propagation du virus. Les homosexuels mâles vietnamiens n’étaient pas conscients du danger, ni des modes de transmission. En outre, les Vietnamiens étaient peu enclins à parler de l’homosexualité, qui est jugée amorale au regard des valeurs confucéennes et familiales.

2On pouvait ainsi s’entendre dire qu’il n’y avait pas d’homosexuels au Viet Nam ou que cette pratique était importée et occidentale. Il s’agissait plutôt, selon les gens, d’une « mauvaise habitude » que les Vi?t Ki?u (Vietnamiens d’outre-mer), avaient rapporté avec eux en rentrant dans leur pays d’origine. Récemment, un roman a brisé le tabou du « gay sex », même si l’intrigue continue à véhiculer des stéréotypes au sujet de l’homosexualité au Viet Nam. Le roman, M?t th? gi?i không có ?àn bà (Un monde sans femme), dont l’auteur est un journaliste, Bùi Anh T?n (2000), a obtenu en août 2002 le prix Paix et Sécurité décerné par la Direction vietnamienne de la police, qui relève du Ministère de la sécurité publique, et l’Association des écrivains vietnamiens. Depuis 1986, et la mise en œuvre de la politique de rénovation ou ??i M?i, une série de faits témoigne d’une évolution de l’opinion publique vietnamienne à l’égard de l’homosexualité.

3L’homosexualité masculine existe bien au Viet Nam, même si les gens ne la considèrent pas comme dangereuse dans le contexte de l’épidémie de sida (Colby et coll., 2004). Nous devrions comprendre cette attitude et définir l’homosexualité masculine – ou plutôt « les homosexualités masculines », ce qui, dans le cas du Viet Nam, paraît plus exact – dans le contexte culturel de l’Asie du Sud-Est. Dans mes travaux, les homosexualités masculines sont définies comme étant une variété de comportements ayant cours entre personnes du même sexe (c’est-à-dire entre hommes qui sont socialement et biologiquement identifiés par l’ensemble du groupe comme tels). À cet égard, la principale question qui se pose est la suivante : comment les identités homosexuelles sont-elles définies au Viet Nam ? Je déterminerai les différents aspects et particularités des homosexualités masculines au Viet Nam, et leur réalité, passée et présente, dans la culture vietnamienne. J’évaluerai ensuite la place qui est accordée aux homosexuels mâles dans la société vietnamienne, dans la famille et dans la sphère publique, en prêtant attention à l’évolution des modèles sexuels et modèles de genre, à mesure que la culture vietnamienne s’ouvre au monde, à la mondialisation et aux effets du tourisme sexuel en Asie du Sud-Est. Autre principal objectif du présent article : apporter un éclairage nouveau sur la culture homosexuelle vietnamienne, entre tradition et mondialisation, vu que la terminologie ethnocentrique occidentale utilisée pour décrire les « homosexuels » au Viet Nam manque de précision (Chamberland, 1997, p. 13 ; Asthana & Oostvogels, 2001). Il s’agit en dernière analyse de contribuer à l’étude du rôle de la « culture sexuelle » dans la discrimination à l’égard d’une minorité sexuelle (Herdt, 1997 ; 2001). Herdt définit la culture sexuelle comme étant « un modèle consensuel d’idées d’ordre culturel relatives au comportement sexuel dans un groupe. Ce modèle cognitif implique un ensemble de normes, valeurs, croyances et significations concernant la nature et le but des rencontres sexuelles. Il implique aussi un modèle affectif, fait d’états émotionnels et de principes moraux visant à institutionnaliser ce qui est ressenti comme “normal, naturel, nécessaire ou approuvé” au sein d’une communauté d’acteurs » (Herdt, 1997, p. 10). L’utilisation de ce concept nous aidera à mieux analyser les multiples facettes de l’homosexualité masculine dans une culture non occidentale. Une meilleure compréhension contribuera à réduire la stigmatisation des homosexuels. En outre, une meilleure compréhension de la culture homosexuelle aura des incidences sur les stratégies ultérieures de prévention du vih.

Homosexualité et épidémie de sida au Viet Nam

4Depuis 1995, je n’ai trouvé qu’un seul tract, datant de 1997, qui vise les homosexuels et traite de la prévention du sida. S’agissant de la définition des groupes particulièrement exposés au vih au Viet Nam, il est manifeste que les groupes qui sont considérés comme à haut risque ne le sont pas uniquement en fonction de critères objectifs, comme l’existence de symptômes ou un diagnostic médical, mais aussi en fonction de critères sociaux et comportementaux applicables aux sous-groupes sociaux, aux minorités sociales et aux « fléaux sociaux ». Les « fléaux sociaux » (t? n?n x? h?i en vietnamien) furent redéfinis au Viet Nam pendant l’ère du ??i M?i. Auparavant, en 1975, une politique de la santé avait été mise en place avec trois principaux objectifs : prévenir les maladies, les guérir et éliminer les « maladies sociales » (Vu Can, 1976). La terminologie relative à la « maladie sociale » ou aux « fléaux sociaux » est liée au fait que, dans la conception vietnamienne traditionnelle, l’être humain peut détruire son environnement. Au lendemain de la guerre du Viet Nam, les Vietnamiens imputèrent toutes les maladies sociales à l’influence néfaste du néocolonialisme américain, qui se traduisit dans le sud du pays par de nombreuses « plaies », notamment la tuberculose, la lèpre, le paludisme, les maladies vénériennes et la toxicomanie (Vu Can, 1976). Selon la tradition, les maladies résultent d’un mauvais comportement, en termes non seulement d’hygiène mais aussi de moralité (Blanc, 1999). Les fléaux sociaux – prostitution et toxicomanie, par exemple ? – désignent un comportement qui est mauvais au regard des valeurs morales de la société, et qui va à l’encontre de l’édification de l’État socialiste. À titre de comparaison, on notera que la même expression étant utilisée en France en 1960, l’homosexualité était alors considérée comme un fléau social tant par l’Assemblée nationale que par le Sénat (Chamberland, 1997, p. 5).

5Au Viet Nam, la surveillance épidémiologique est organisée par le gouvernement. Les données statistiques sur l’épidémie sont établies par lui en fonction de sa propre définition des groupes à haut risque (voir tableau 1, p. 732). Il apparaît que l’épidémie progresse selon deux modes de transmission : d’abord, et principalement, la transmission entre toxicomanes par injection intraveineuse d’héroïne ou d’opium, ensuite, la transmission par voie de rapports hétérosexuels contaminant les professionnelles du sexe. Le chiffre officiel de la population séropositive est fondé sur le nombre cumulatif de cas signalés depuis le début de l’épidémie, en 1991. Toutefois, le dépistage du vih au Viet Nam n’est ni gratuit ni disponible partout dans le pays, à l’exception de quelques expériences de centres de dépistage volontaire du vih et de conseil, ainsi que de consultation externe gratuits en milieu urbain. Par ailleurs, les services médicaux manquent d’intimité et de confidentialité, ce qui explique le peu d’empressement du public à se faire dépister. Selon les estimations du Ministère de la santé, on comptait au Viet Nam, pays de 82 millions d’habitants, 81 000 personnes séropositives en 2004. Toutefois, le chiffre réel est environ quatre fois plus élevé. Selon une estimation de l’onusida/oms, à la fin de 2003, le nombre d’adultes et d’enfants qui pouvaient avoir été contaminés par le virus, qu’ils aient ou non présenté des symptômes du sida, était de l’ordre de 220 000 (onusida/oms, 2004).

Tableau 1

Tests de séropositivité et dépistage au Viet Nam (1996-2000)

Tableau 1
N° Groupes 1996 1997 1998 1999 2000 Total Échantillons cibles (+) Utilisateurs 1 de drogue 10 327 18 134 25 871 25 556 25 602 105 490 14 962 intraveineuse 2 Profession- 10 929 9 684 8 545 7 427 7 578 44 067 1 152 nelles du sexe Infection 3 sexuellement 18 807 19 290 16 172 13 687 13 125 81 081 569 transmise 4 Tuberculeux 11 452 17 126 20 010 19 943 19 127 87 568 1 353 5 Donneurs 54 253 67 601 72 515 67 120 71 009 331 958 246 de sang 6 Femmes 27 090 27 770 34 287 44 552 54 161 187 860 217 enceintes 7 Militaires 16 357 28 871 28 481 27 945 27 070 128 724 383 8 Autres 28 886 30 827 41 273 51 874 62 755 215 615 5 114 9 Non connus 26 779 20 367 29 125 23 342 14 799 114 412 1 477 Total 204 880 239 030 276 283 281 446 295 226 1 296 685 25 473 Note : Dans la rubrique « Autres » figurent les détenus, les personnes chargées de l’accueil dans les bars/hôtels, les bilans de santé, etc. Source : Ministère vietnamien de la santé, division du sida (2001, p. 11).

Tests de séropositivité et dépistage au Viet Nam (1996-2000)

6Pourquoi de tels écarts ? L’analyse de sang est organisée dans certaines provinces à titre de dépistage dans le cadre de l’enquête épidémiologique nationale. Les examens concernent deux groupes de personnes : d’une part, les personnes à haut risque du fait de leur comportement ou de leur état de santé : toxicomanes, prostitués, personnes infectées par transmission sexuelle et tuberculeux ; d’autre part, les personnes dont on présume qu’elles sont exposées à un faible risque, notamment les nouvelles recrues militaires et les femmes enceintes. En réalité, cette enquête a porté sur des personnes qui étaient bien connues de la police, de l’armée et des services de santé.

7Pour les raisons qui précèdent, le choix des personnes testées aux fins de la surveillance épidémiologique semble être biaisé ; comme on pouvait s’y attendre, les données statistiques montrent que le sida est une maladie d’utilisateurs de drogue. En effet, en 2000, dans 63 % des cas de séropositivité constatés, les malades étaient des utilisateurs de drogue intraveineuse (onusida/oms 2004). Néanmoins, on ne peut pas dire que l’utilisation de drogue intraveineuse soit le principal mode de transmission du virus, car la relation sexuelle est aussi possible, même si l’on sait que la consommation d’héroïne affaiblit progressivement l’activité sexuelle. En décembre 2000, un rapport conjoint publié par l’oms et le Ministère vietnamien de la santé indiquait que 85 % des porteurs du vih étaient des hommes (oms/ms, 2000). Par ailleurs, selon les estimations, les infections au vih sont, en majeure partie, sexuellement transmises (81 % en 2000) (onusida/oms, 2004). Il semble que l’enquête épidémiologique ne permette pas de déterminer de façon précise les divers modes de transmission. Ne sont pas pris en compte un comportement à haut risque et une combinaison de facteurs de risque : par exemple la consommation de drogue par injection intraveineuse, doublée de rapports hétérosexuels et/ou homosexuels non protégés. En outre, le vih peut toucher de nombreuses personnes en rapport avec des soins médicaux particuliers, tels les donneurs de sang, les hémophiles, les malades transfusés, bien quelles ne soient toujours pas considérées comme faisant partie des catégories à haut risque.

8N’importe qui peut être contaminé par le virus : non seulement les toxicomanes ou les professionnel(le)s du sexe mais aussi les clients de ces dernier(es), les donneurs de sang, les homosexuels, les nouveau-nés, et bien d’autres encore. Dans ces conditions, pourquoi l’homosexualité est-elle invisible dans la campagne contre le sida au Viet Nam ? Y a-t-il un tabou, ou les gens estiment-ils que le comportement homosexuel n’est pas réellement dangereux pour la société vietnamienne ? L’homosexualité existe bel et bien au Viet Nam, comme dans tous les pays de la sous-région de l’Asie du Sud-Est. Dans la société vietnamienne traditionnelle, l’homosexualité semble certes très différente du comportement connu dans les pays occidentaux. Mais faut-il en déduire que l’homosexualité se réduit à une amitié entre deux personnes du même sexe, sans relation sexuelle ? Chose curieuse : il existe très peu de données relatives à la prévalence du vih parmi les hommes qui ont des rapports sexuels avec d’autres hommes (Colby et coll., 2004). En 2000, une enquête réalisée auprès du service des consultations de l’institut Pasteur à Hô Chi Minh-Ville a relevé un taux de prévalence de vih de 5,8 % parmi 208 volontaires mâles sexuellement actifs avec d’autres hommes (Cao et coll., 2002). Une autre étude réalisée en 2001 a confirmé ce chiffre : 5 % des personnes qui ont subi une analyse de sang étaient positives. Toutefois, 24 % des personnes soumises au test ont refusé d’en révéler le résultat. Étaient-elles toutes positives ? (Colby, 2003, p. 83 à 85).

L’homosexualité dans les cultures asiatiques et la culture vietnamienne : un statut social traditionnellement élevé, confronté au changement sociopolitique

9Officiellement, même si on note un certain changement d’attitude dans la presse et d’autres médias, il n’y a aucune politique en matière de vih et d’homosexualité. La société vietnamienne est régie par des normes strictes et repose sur un dimorphisme sexuel rigoureux (homme/femme, yin/yang). Il n’y a pas de place pour un « troisième sexe » car les rôles et statuts sociaux assignés aux hommes et aux femmes sont définis en fonction des différences anatomiques. La nature est donc le facteur décisif dans la définition des identités de genre.

10De nos jours, l’homosexualité est considérée au Viet Nam comme un style de vie importé de l’Occident ou une sorte de mode, mais pas réellement comme une orientation sexuelle ayant une véritable importance au regard de la culture traditionnelle (St-Pierre, 1998, p. 91). En 1999, la revue vietnamienne Khoa H?c và ??i S?ng (Science et Vie) a publié un rapport qui laissait entendre que l’homosexualité pourrait – ou pouvait – être une maladie causée par la haute teneur en hormones de certains aliments, comme la viande de bœuf ou le poulet. De l’avis du sexologue le plus célèbre du pays, le docteur Tran Bong Son, il existe deux types d’homosexualité : l’une réelle (th?t) mais très rare ; l’autre fausse (gi?), plus courante et influencée par la mode et l’expérimentation d’un style de vie homosexuel non permanent (Colby et coll., 2004). Quoi qu’il en soit, la question de savoir si l’homosexualité est une maladie, un handicap ou un comportement déviant n’est pas encore tranchée au Viet Nam. Le code civil, le code pénal et le code matrimonial ne qualifient pas l’homosexualité de faute ou de délit (Wilson et coll., 1999, p. 63 à 66). L’homosexualité demeure en quelque sorte le secret de chacun, mais, dans certains cas de prostitution ou d’activités de personnes fréquentant les boîtes de nuit, les homosexuels peuvent faire l’objet d’une répression sévère par la police (les homosexuels ne fréquentent pas les mêmes lieux que les hétérosexuels : ainsi, dans quelques boîtes de nuit, certaines soirées de la semaine sont réservées exclusivement à la communauté homosexuelle). L’héritage du stalinisme (l’urss avait érigé l’homosexualité en délit en 1934) reste vivace au Viet Nam.

11L’invisibilité de la communauté homosexuelle s’explique dans une certaine mesure par le confucianisme. Dans la doctrine confucéenne, un homme doit se reproduire et fonder une famille pour respecter la volonté de ses ancêtres. Dans cette optique, le statut de l’homosexualité chez les Vietnamiens contemporains n’est guère différent de ce que fut, du temps de la Russie révolutionnaire, la « dissidence du sexe et du genre » que Dan Healey (2001) a décrite. La sexualité entre hommes existe bien dans la plupart des sociétés, et se traduit fréquemment par le coït anal non protégé. Le coït anal sans préservatif est un comportement à haut risque d’infection par le vih, en particulier pour le partenaire passif (onusida, 2000). Le problème est que, parmi les hommes qui ont des relations sexuelles avec d’autres hommes, nombreux sont ceux qui ne se considèrent pas comme homosexuels. Dans son étude, Colby (2003, p. 82) indique que 66 % seulement de ces hommes s’identifient comme homosexuels, 31 % s’identifiant comme bi-sexuels et 1 % comme hétérosexuels. L’identité homosexuelle est définie comme inversion des rôles sexuels. Seuls les hommes qui ont des rapports sexuels passifs sont considérés comme homosexuels. Est considérée de même une lesbienne qui joue le rôle de partenaire passive d’une femme. En revanche, leurs partenaires sont considérés et se considèrent, dans l’un et l’autre cas, comme hétérosexuels. Non seulement au Viet Nam mais également en d’autres lieux, les jeunes hommes inexpérimentés s’effarouchent moins à l’approche d’un homme efféminé qu’à celle d’une femme, et ils ne se considèrent pas comme homosexuels (Asthana & Oostvogels, 2001). Cette définition de l’identité de genre conduit à l’invisibilité de l’homosexualité ou à la « loi du silence » (Courtray, 1998, p. 110). En outre, l’identité sexuelle s’appuie sur une représentation du groupe qui correspond à une analogie entre le sexe et le genre, et dans laquelle le genre symbolise le sexe (Mathieu, 1991, p. 293). L’identité de genre est la résultante d’une reconnaissance par le sujet de sa spécificité d’homme ou de femme et de l’acceptation par ce même sujet de son homosexualité. L’acceptation est, dans la vie d’un individu, la conséquence d’un long processus dont l’aboutissement est le « coming out » (Corraze, 2002, p. 10). Selon un rapport de l’onusida, au moins 5 à 10 % des cas d’infection par le vih constatés dans le monde sont dus à la transmission sexuelle entre hommes. Toutefois, il y a des variations marquées d’un pays à un autre, et ce chiffre pourrait atteindre 70 % dans les pays occidentaux (onusida, 2000, p. 4). En Asie, les perceptions de l’homosexualité varient considérablement. La question des droits homosexuels n’est pas à l’ordre du jour pour tous les gouvernements des pays d’Asie. Mais la répression des homosexuels semble être moins brutale en Asie, au moins dans la zone d’influence bouddhiste. Les différents courants du bouddhisme n’ont pas tous la même attitude à l’égard de l’homosexualité. Les principes bouddhiques sont énoncés dans ce qui est dénommé les Cinq préceptes, dont le troisième vise le comportement sexuel. Dans les monastères, les activités homosexuelles, comme les autres actes sexuels, sont punissables de renvoi. La masturbation mutuelle est moins sévèrement punie mais également condamnée. Il semble que le bouddhisme Mahayana (en Chine et au Viet Nam, par exemple) soit moins tolérant que le bouddhisme Theravada (Thaïlande). Dans le bouddhisme Mahayana, point n’est besoin d’être présent dans un monastère (sangha) pour être bouddhiste. Ainsi, le Dalaï-Lama a condamné les actes homosexuels comme contraires à la morale bouddhiste, les qualifiant de « mauvaise conduite sexuelle », car les organes génitaux ont été créés aux fins de la reproduction entre les principes mâle et femelle.

12Ailleurs en Asie du Sud-Est, l’homosexualité est sévèrement condamnée : par exemple en Malaisie, dans un contexte islamique. Jusqu’à une époque récente, le Viet Nam appliquait sa politique traditionnelle de rééducation visant à éliminer les « fléaux sociaux ». En novembre 2002, trente hommes ont été envoyés dans un « centre d’éducation » parce qu’ils avaient été pris en flagrant délit de rapports homosexuels dans un salon de massage. En avril 2002, des centaines d’homosexuels ont participé à la Marche des fiertés à Long Hai (ville située près de la station balnéaire de Vung Tau, dans le sud du pays) ; pour le journal Thanh Nien (Jeunesse), cette manifestation était une « monstruosité… [un] phénomène anormal étranger à la tradition culturelle vietnamienne ». Seule Bangkok offre une image différente : la ville est depuis quelques années le centre de l’homosexualité et du transsexualisme en Asie. En Thaïlande, les homosexuels et les transsexuels représentent 6 à 16 % de la population. Je présume ici que l’homosexuel a perdu le rôle et le statut qui furent les siens dans la société traditionnelle. Le changement s’est probablement opéré dans le contexte de l’édification nationale postcoloniale. La raison pour laquelle la société thaïlandaise est différente est que le royaume de Siam n’a pas été soumis au régime colonial. De ce fait, la société thaïlandaise n’a probablement pas subi l’influence de la conception judéo-chrétienne de la sexualité.

13En Asie du Sud, diverses pratiques sexuelles étaient acceptées dans la société hindoue traditionnelle. Le célèbre Kâma-Sûtra en offre un bon exemple. La bisexualité, l’homosexualité, les partenaires multiples et le transvestisme n’ont jamais été condamnés. Ces pratiques bénéficiaient d’un espace social, religieux et artistique. Les hijra (transvestis et eunuques) constituaient un groupe spécial, avec leurs rites propres, qui symbolisaient la métamorphose de Krishna en femme. Mais la culture hindoue a été influencée par le bouddhisme et le jaïnisme, qui imposent le principe du renoncement physique et sexuel. La période coloniale britannique a accentué la condamnation de la culture sexuelle en Inde. La tradition des devadasi (prostituées qui se mettent au service d’une divinité de façon à satisfaire les besoins sexuels de la société) fut interdite par la loi (Rajan, 2001). La criminalisation de la prostitution et d’autres pratiques sexuelles considérées comme déviantes amenèrent la sexualité à se retrancher dans une forme d’illégalité. Ainsi qu’en témoigne l’ampleur de l’épidémie en Inde, la moralité et les discours officiels condamnant l’homosexualité et le transvestisme ne sont d’aucun secours pour l’action nationale de prévention. De surcroît, ce genre de discours n’a pas fait disparaître ces pratiques sexuelles en Inde et dans d’autres pays de l’Asie du Sud-Est.

14Le personnage du mâle efféminé ou du jeune éphèbe androgyne est familier en Asie (Yee, 2001), sous divers noms : kothi en Inde, l?i cái au Viet Nam, wandu (javanais) ou lambeng en Indonésie, bantut aux Philippines (bakla’ en tagalog et bayot en cebuano ou dialecte de l’île de Cebu) (Johnson, 1997, p. 86). En vietnamien, l?i cái – littéralement « pénétré par l’esprit femelle » – signifie « efféminé » ou « personne qui est à la fois femme et homme ». Cela explique pourquoi l’homosexualité est parfois considérée au Viet Nam comme une maladie mentale ou une infirmité. Selon la nosologie traditionnelle, le transvestisme est la manifestation de la manie du déguisement (en vietnamien t?t gi? trang). On rencontre aussi l’expression ái nam ái n? (« qui aime à la fois les garçons et les filles »). De nos jours, le mot le plus couramment utilisé pour désigner les homosexuels, plus particulièrement dans la presse, est un néologisme fondé sur la notion occidentale de l’homosexualité : ?ông tính luy?n ái. L’expression semble avoir son origine dans une expression plus ancienne ngu?i lo?n dâm ??ng gi?i, qui signifie « personne qui a commis l’inceste avec une autre personne du même sexe ». Cette dernière expression nous en dit long sur l’aspect moral de l’homosexualité dans la culture vietnamienne. Mérite également d’être relevé l’héritage de l’époque coloniale française sous la forme d’un emprunt à la langue française : pê ?ê (pédéraste en français, queer en anglais). Ce mot est couramment utilisé dans un langage argotique. Dans l’argot vietnamien, une personne efféminée est appelée bóng l?i cái ou bóng. Bóng signifie homosexuel, mais aussi ombre, âme ou esprit (bóng viá), et chaman ou médium (bà bóng, ??ng bong). Au Viet Nam, comme dans d’autres sociétés traditionnelles, les homosexuels sont souvent des « chamanes » ou des « médiums », et désignés par les mêmes mots. Les homosexuels, et en particulier les transsexuels, étaient autrefois préposés, dans des temples particuliers, au culte des esprits (h?u bóng) et communiquaient avec eux pour le compte d’autres personnes qui leur donnaient de l’argent pour qu’ils exécutent des danses rituelles (muá bong) en l’honneur des esprits. À l’heure actuelle on constate un renouveau de cette pratique religieuse au Viet Nam et dans quelques communautés à l’étranger. Dorais (1993) cite un exemple d’un rite de cette nature exécuté par des homosexuels dans une pagode bouddhiste de la communauté vietnamienne de Montréal, au Québec (Canada). Dans la région de Hanoi, il existe plusieurs temples où les gens viennent faire des offrandes pour l’exécution d’une danse spéciale en l’honneur des esprits. Les homosexuels peuvent s’y exprimer et acquérir, en même temps qu’un statut social et religieux, un moyen de subsistance. Dans le nord du pays le mot bóng est remplacé par l’expression ??ng cô, qui signifie littéralement « a l’apparence d’une jeune femme ». Mais les ??ng cô ou cô ??ng sont gardiennes du temple, chargées du culte et des rites qui y sont célébrés. Ce sont des transvesties, et leur charisme féminin peut aider les médiums à entrer en transe (Dorais et coll., 1998 ; Saladin d’Anglure, 1998). Le sens propre de l’expression ??ng cô, est donc « jeune homme possédé par un esprit ou un génie ». Il existe aussi un équivalent féminin : ??ng câu, « jeune femme possédée par un génie ». De nombreux anthropologues sont réticents à reconnaître la transidentité chez les médiums ou leurs assistants, et ne veulent y voir qu’un « symbole de la médiation » (Sternberg, 1924, p. 472 à 512). Toutefois, plusieurs études relatives à différentes ethnies ont confirmé que les médiums ne pratiquaient pas une sexualité normale (Brewer 1998 ; Corraze, 2002, p. 23 à 25). Certes, tout chaman n’était pas « homosexuel » et tous les « homosexuels » ne sont pas devenus chamanes (Devereux, 1937). Ce qui est certain, c’est que la révolution socialiste au Viet Nam a décrété que ces pratiques religieuses relevaient de la superstition et que l’homosexualité était un mauvais comportement. De ce fait, les transvestis ont perdu leur standing dans la société.

15L’homosexuel asiatique est généralement un homme efféminé doté de rôles et d’un statut religieux et spirituels. Il peut faire office de chaman et intercéder pour la communauté auprès des esprits des ancêtres et des défunts. Le transvestisme est parfois limité à l’exécution de rites et peut aussi être le fait d’une femme qui s’habille en homme. Il existe en Asie de nombreux exemples de la fonction religieuse des homosexuels, comme chez les bissu du Sulawesi, décrits par Christian Pelras (1996). De même, les hijra étaient considérés comme sacrés du fait de leur ambiguïté sexuelle (Nanda, 1990, p. 23). Historiquement, ils ne vivaient pas en marge de la société, mais étaient plutôt des personnages sacrés, des guérisseurs traditionnels ou des gardes royaux (Johnson, 1997, p. 25).

16En Chine, les homosexuels étaient présents à la Cour impériale. La place des eunuques dans la cité impériale fait partie intégrante de la tradition chinoise. L’exemple chinois nous éclaire sur les autres aspects de l’homosexualité en tant que rapport social en Asie. En l’occurrence, toutefois, le rapport social est davantage intellectuel et spirituel que sexuel ou religieux. Les empereurs de Chine entretenaient des relations confidentielles avec leurs eunuques ou favoris (Hinsch, 1992, p. 232). Selon cette tradition spécifiquement chinoise, l’homosexualité était définie, jusqu’au xxe siècle comme identité de genre, sans aucune orientation ni activité sexuelle. La tradition homosexuelle en Chine n’était pas liée à une pratique religieuse, et c’est ce qui explique qu’elle ait été institutionnalisée différemment. Dans une société fortement hiérarchisée comme la société chinoise, un homosexuel pouvait trouver sa place dans un système de favoritisme lui permettant de bénéficier de la protection d’un être plus puissant.

17Ce statut légèrement différent dans le monde chinois, a gardé son caractère spécifique. Au Viet Nam comme en Chine, on pense que les relations entre deux hommes ne sont pas d’ordre physique mais traduisent davantage un fort sentiment d’amitié. Un homme engagé dans une relation homosexuelle ne pense pas qu’il puisse être exposé aux maladies vénériennes. Les rapports sexuels avec des hommes ne sont pas considérés comme de véritables rapports sexuels. En vietnamien, on dit : « C’est comme s’amuser ou jouer avec quelqu’un » (?i ch?i, làm ch?i). Dans la culture indienne aussi, Asthana & Oostvogels montrent que la distance sociale qui sépare les sexes est différente dans ce contexte culturel où le comportement homosexuel est considéré non pas « comme rapport sexuel réel mais comme jeu » (Asthana & Oostvogels, 2001, p. 712). De la même manière, Herdt (2001) et Herdt & Boxer (1993) ont montré qu’aux États-Unis seul le coït anal est qualifié de « sex » chez les jeunes Afro-Américains tandis que pour les jeunes de race blanche ce terme s’applique aux rapports sexuels tant orogénitaux que génitaux. Au carrefour de la culture chinoise et des cultures de l’Asie du Sud-Est, le Viet Nam est parfois aux prises avec des contradictions quant aux concepts de genre, ce qui explique pourquoi il est si difficile de définir l’homosexualité. Les hommes, en cas de comportement homosexuel, se sentent à la fois coupables et non coupables. Récemment, le vice-ministre chinois de la santé, Yin Dakui, a été surpris par l’absence, dans son pays, de données statistiques relatives à la communauté homosexuelle et au comportement de ses membres. L’épidémie de sida s’étend considérablement en Chine. Parmi les nouveaux cas de séropositivité signalés, 0,2 % concernaient des homosexuels. Comme au Viet Nam, les autorités répugnent à admettre que l’homosexualité est désormais une réalité de la société chinoise. Les autorités chinoises responsables de la santé publique se sont prononcées à la fin de 2001 : l’homosexualité n’est plus une maladie mentale, mais un facteur de risque de propagation du vih. Paradoxalement, la Chine pourrait être le premier pays d’Asie orientale à admettre que le rapport homosexuel est un facteur de risque dans l’épidémie de sida. Mais cela ne garantit pas que la Chine évitera la discrimination à l’égard des homosexuels.

Les homosexuels, leur place dans la famille et la société vietnamienne contemporaine

18Autrefois, comme nous l’avons vu à propos des traditions de la société hindoue et d’autres pays de l’Asie du Sud-Est, l’homosexuel bénéficiait d’un statut social élevé. Aujourd’hui, son statut s’est dégradé, et la discrimination enferme la communauté homosexuelle à l’intérieur d’une minorité sexuelle. L’efféminé – le transgenre d’aujour- d’hui –, et le khoti indien viennent de milieux défavorisés (naz Foundation et coll., 2000) et leur comportement a évolué. Il n’est pas exclu qu’un homme efféminé se prostitue et pratique le coït anal passif. Cela ne veut pas dire qu’il y ait moins d’homosexuels actifs (panthi) qui pratiquent le coït anal avec des partenaires efféminés. Ceux-ci sont plus souvent bisexuels, et ne sont pas considérés comme homosexuels par la société. Ils sont parfois mariés, ont des enfants, et sont mieux intégrés socialement que les homosexuels efféminés. Dans le cas vietnamien, Colby a relevé dans son échantillon 9 % d’hommes mariés, mais 3 % des hommes interrogés n’avaient pas répondu à la question concernant leur état matrimonial (Colby, 2003).

19Au Viet Nam, l’homosexualité ne bénéficie pas du même niveau d’approbation dans tous les milieux sociaux. Dans les familles pauvres, elle est plus ou moins acceptée, étant donné que la prostitution des homosexuels peut aider la famille à survivre. En d’autres termes, le fils fait preuve de respect envers ses parents en leur apportant de l’argent pour assurer leur subsistance. En revanche, dans les milieux intellectuels, où les traditions familiales sont très valorisées, l’homosexualité apparaît comme un obstacle à l’accomplissement de la vertu que le confucianisme attend d’un homme. L’homosexualité n’est pas acceptable chez un fils car celui-ci doit prendre une femme pour épouse et donner des petits-fils à son père. Les jeunes homosexuels souffrent de l’intransigeance de leurs parents, et parmi eux le taux de suicide est élevé. Aussi, certains parents ferment-ils les yeux sur l’homosexualité de leur fils si celui-ci accepte d’épouser une femme. L’homosexualité est dès lors comme un secret appartenant à la vie privée d’un individu, puisque le mariage a eu lieu, et que la famille n’est pas abandonnée.

20Selon une enquête réalisée à Hô Chi Minh-Ville en 1997 par Marise Saint-Pierre, de l’université Laval, près de la moitié des homosexuels interrogés ne vivaient pas avec leur famille. Plus d’un tiers d’entre eux ont déclaré qu’une pression était exercée sur eux pour qu’ils se marient avec une femme. Mais les habitants de Hô Chi Minh-Ville semblent moins exposés aux pressions et à la discrimination que ceux d’autres provinces. Selon les journaux nationaux, Hanoi semble être la ville qui se montre la plus sévère envers les homosexuels, comme le montrent les rapports de police qui y sont publiés. Un tiers des hommes interrogés par Saint-Pierre étaient bisexuels et avaient des rapports sexuels avec des femmes. On retrouve la même proportion dans l’enquête de Colby (2003). L’enquête de Saint-Pierre a montré que les homosexuels vietnamiens avaient changé leurs pratiques sexuelles : la moitié des homosexuels interrogés pratiquaient le coït anal, mais presque tous déclaraient avoir aussi des rapports orogénitaux. Ce comportement a été confirmé en 2001 par Colby (2003, p. 82 et 83). La discrimination semble être plus sévère à l’encontre des transvestis, qui présentent le taux le plus élevé de suicide. La sexualité ne peut être abordée en famille (Hom, 1996 ; Blanc, 2003 ; Khuât, 2004) ; un homosexuel préférera donc quitter sa famille, sauf s’il peut rapporter suffisamment d’argent à la maison pour l’entretenir. Les chercheurs ne font pas particulièrement état de pratiques pédophiles au sein de la communauté homosexuelle vietnamienne. Toutefois, depuis quelques années, la prostitution de jeunes garçons a fait son apparition dans certaines villes et stations balnéaires.

La communauté homosexuelle mondiale et la culture homosexuelle émergente au Viet Nam

21La mondialisation de la culture ne date pas d’hier. « Dans la “mondialisation” les contrastes régionaux s’estompent progressivement, à l’échelle du globe, du fait des mutations internationales croissantes sur les plans culturel, économique et politique » (de Blij et coll., 1996). Ces mutations, surtout d’ordre technologique, ont facilité l’échange d’information et incité les gens à voyager. Le premier pas vers la mondialisation au Viet Nam fut franchi au xixe siècle, l’ère coloniale fournissant l’occasion d’un premier contact. Cette première rencontre entre l’Ouest et l’Est a joué un rôle primordial dans la définition des identités de genre et des cultures homosexuelles qui se dessinaient. Dans son ouvrage, Jennifer Yee a montré comment les romanciers français décrivaient l’indigène « indochinois » : efféminé et homosexuel (Yee, 2001, p. 270), balançant des hanches, arborant des pantalons de soie noire et un chignon, comme une femme. À cette époque, pour les écrivains français, il n’y avait aucun doute quant à l’homosexualité de l’homme vietnamien. Nous ne disposons d’aucune donnée concernant le taux d’homosexualité à l’époque mais on peut imaginer qu’à travers le regard français, le modèle et les pratiques homosexuels traditionnels aient subi quelques déformations. Le regard colonial a probablement suggéré et suscité au sein de la population des pratiques que celle-ci ne connaissait pas auparavant. Cela a été confirmé par Frank Proschan, qui, dans son ouvrage, suggère que l’une des sources de la stigmatisation des homosexuels pourrait être trouvée dans le passé colonial du pays. On voit grâce à l’analyse qu’a faite Proschan des publications de Paul Michaut sur la syphilis, l’opiomanie et la pédérastie en Indochine française à la fin du xixe siècle qu’aux dires de ce médecin français, ces trois phénomènes étaient nés et se renforçaient mutuellement (Proschan, 2002). À lire Michaut, la pédérastie était plus dangereuse que la syphilis, mais celle-ci semblait l’être davantage lorsqu’elle résultait de rapports entre personnes du même sexe. Or, selon le témoignage de nombreux voyageurs qui s’étaient rendus dans l’Indochine précoloniale, les Vietnamiens « semblaient être innocents de la pédérastie envahissante qui caractérisait leurs voisins, les Chinois » (Proschan, 2002, p. 617). Ces exemples peuvent nous aider à comprendre comment les sexualités sont des constructions sociales qui ne sont pas uniquement le fait des autochtones mais aussi des étrangers, voisins et autres.

22Le discours occidental a modifié la nature de l’acte sexuel, et la « civilisation » nous a rendus mal à l’aise et honteux (Foucault, 1978 ; Godelier, 2003, p. 179). Un bon exemple, cité par Godelier (2003, p. 186, p. 190) est celui des Baruya, population de l’intérieur de la Papouasie-Nouvelle-Guinée, qui pratiquent une homosexualité ritualisée. Il a découvert qu’après l’arrivée des Européens, la sodomie, qui n’est universelle ni dans les rapports homosexuels ni dans les rapports hétérosexuels, avait commencé à y être pratiquée. Ainsi que nous l’avons relevé précédem- ment dans les études de Colby et de Saint-Pierre, le rapport orogénital est beaucoup plus courant que le coït anal chez les homosexuels vietnamiens. Les renseignements recueillis au cours des dernières années le confirment. On peut donc dire que si l’homosexualité n’a pas été importée au Viet Nam par les Occidentaux, la sodomie l’a certainement été. Loin de la morale judéo-chrétienne, certains Européens au Viet Nam donnèrent libre cours à leurs orientations sexuelles cachées, dont l’homosexualité.

23Avec l’époque coloniale naquit un nouveau mouvement artistique lié à l’« orientalisme ». Le modèle homosexuel traditionnel fit place au tournant du siècle, à un nouveau modèle dans les années 1920 et 1930. De nouvelles identités de genre firent leur apparition, en même temps que s’opérait un profond changement culturel et social suscité par le néoconfucianisme et les débats féministes. Au Viet Nam on présentait constamment les homosexuels mâles comme des êtres asexués, qui privilégient leur potentiel émotif et leur sensibilité ainsi que leurs besoins affectifs. Davantage que d’autres, ils prêtent attention à l’amitié et à l’amour pur. On pourrait citer à cet égard le couple célèbre que formèrent à la fin des années 1930 les deux poètes Xuân Dieu et Huy Cân, liés par une profonde affection, que la mort même ne put détruire. En 1985, à la mort de Xuân Dieu, Huy Cân écrivit un poème intitulé « Réminiscences d’un couple » dans lequel il évoquait franchement leur vie et leur amitié secrète. Aujourd’hui, certains artistes vietnamiens (chanteurs, acteurs et autres) ne cachent pas leur homosexualité. Ils sont moins prisonniers de la moralité confucéenne que la plupart des gens ordinaires.

24Au Viet Nam, l’homosexualité n’existe pas encore en tant que concept solide car les modèles et pratiques ont changé rapidement tout au long du xxe siècle, et la langue vietnamienne a encore besoin de s’adapter à la nouvelle réalité des « homosexualités ». Dans l’intervalle, le modèle traditionnel cohabite avec les nouveaux modèles occidentaux. J’ai tenté de comprendre et de définir de manière plus précise les « homosexualités vietnamiennes » et les nouvelles identités de genre au travers des mots d’argot recueillis en 2002 à Hô Chi Minh-Ville pendant un travail de terrain. La communauté homosexuelle de cette ville pouvait être répartie en trois catégories, en fonction de leur appellation.

25– Bóng kín (homosexuels secrets) : ils sont jeunes et beaux, attirent beaucoup les filles mais gardent secrète leur homosexualité. Ce sont également des intellectuels.

26– Bóng h? (homosexuels déclarés) : ils sont efféminés, portent des vêtements féminins et se comportent comme des filles. Quelques-uns d’entre eux se déguisent en femmes, mais la nuit seulement car, le jour, ils doivent tenir compte de leur famille et de leur milieu professionnel. Un transvesti tend à l’accomplissement parfait de toutes ses potentialités d’homme et de femme, tel un être yin/yang parfait.

27– Bóng hai phái (littéralement « deux épouses » ou « deux lignées ») signifie bisexuel. Il s’agit ici d’un jeu de mots qui indique clairement qu’il s’agit d’hommes mariés ou/et de prostitués définitivement bisexuels.

28Ainsi, la typologie vietnamienne des homosexualités est un système mixte fondé sur le concept traditionnel de (bong) avec diverses variantes correspondant à des modèles courants dans toute communauté homosexuelle, modèles qui ne sont pas proprement liés à la culture vietnamienne mais à des sous-cultures de l’homosexualité. En effet, cette typologie intègre, comme en Thaïlande, des concepts exogènes (Jackson, 1999). Certains homosexuels vietnamiens ont commencé à utiliser les termes anglais « gay » ou msm (Men who have Sex with Men), mais cela dépend de la génération et de la catégorie sociale auxquelles ils appartiennent. Les noms révèlent aussi différentes pratiques sexuelles.

29Les multiples facettes de l’homosexualité peuvent mieux expliquer celles de la prostitution masculine au Viet Nam et les multiples facteurs correspondants de risque de transmission du vih et d’autres infections sexuellement transmissibles. Colby et coll. (2004) ont signalé que les prostitués masculins étaient souvent hétérosexuels ou bisexuels. Il est difficile d’avancer une quelconque estimation à ce sujet car il n’existe aucune étude portant sur cet aspect de la prostitution au Viet Nam. Celle-ci est cependant très courante en Asie, où certains hommes homosexuels sont actifs dans des circuits sexuels commerciaux ou non commerciaux, tant masculins que féminins (Asthana & Oostvogels, 2001, p. 715). Les homosexuels mâles continuent à penser qu’ils ne risquent guère d’être contaminés par le vih. Des professionnels du sexe que j’ai interrogés à ce sujet dans les rues de Hô Chi Minh-Ville n’imaginaient pas qu’un danger quelconque puisse les menacer. Les messages de la campagne de prévention du sida ne ciblent pas les homosexuels. Les maladies vénériennes sont plus souvent associées au corps féminin. Selon la croyance populaire, les organes génitaux masculins, et plus particulièrement le pénis, sont fermés et n’offrent de ce fait aucune ouverture au virus. Les corps féminins sont considérés comme humides et froids, et de nombreuses maladies ont, croit-on, pour origine un excès de froid ou d’eau. Les enquêtes réalisées aux États-Unis sur les hommes asiatiques qui ont des rapports sexuels avec d’autres hommes sont également instructives. Elles font apparaître un taux élevé de coït anal non protégé parmi les homosexuels asiatiques (Chng & Gelina, 2000 ; Chng et coll., 2003 ; Choi et coll., 2003) et montre que les normes culturelles, y compris les normes sexuelles, la honte ou la stigmatisation et le comportement sexuel persistent dans le vécu de l’immigration et ne changent pas radicalement avec le processus d’acculturation. Même dans les sociétés occidentales, les hommes asiatiques qui ont des rapports sexuels avec d’autres hommes n’entrent pas dans le cadre de la prévention du vih (Nemoto et coll., 2003). Les Américains utilisent toujours par ailleurs des stéréotypes négatifs concernant les homosexuels asiatiques (Chng et coll., 2003). Toutes les stratégies de prévention visant les homosexuels ont besoin d’être réexaminées, tant au Viet Nam que dans les pays occidentaux.

30Dans ces derniers, la communauté homosexuelle a joué un rôle de premier plan dans les campagnes de prévention au début de l’épidémie de vih. Les homosexuels mâles sont-ils organisés et participent-ils à la campagne nationale de prévention du vih au Viet Nam ? Dans certaines localités, il existe une communauté embryonnaire, mais elle est encore clandestine et loin des autorités qui gèrent les campagnes de prévention du vih/sida. Il convient de se rappeler que l’exercice des droits d’association et de réunion est limité aux organisations de masse proches du Parti communiste. Au Viet Nam, la société civile commence tout juste à exister par rapport au problème du vih/sida (Blanc, 2004). Les personnes qui vivent avec le vih/sida, et leurs familles, attendent toujours d’être davantage associées à la campagne pour avoir accès aux thérapies antirétrovirales.

31La « modernité », les mutations sociales et la mondialisation semblent offrir aux individus la possibilité de s’exprimer, de vivre plus ouvertement leur propre identité et de créer des communautés. L’homosexualité contemporaine viet- namienne est un phénomène urbain. Dans les grandes villes, les homosexuels se retrouvent la nuit dans quelques parcs, jardins publics, bords de lac ou boîtes de nuit. À Hanoi et à Hô Chi Minh-Ville, on peut, dans l’une et l’autre ville, estimer à une douzaine les endroits qui sont connus comme lieux de rencontre des homosexuels (bars, karaokés, boîtes de nuit, restaurants, saunas, salons de massage…). Ils le sont aussi des étrangers et des touristes. L’industrie touristique se spécialise désormais dans le tourisme gay. Certaines agences de voyage proposent des voyages organisés et des séjours de vacance organisés très précisément au Viet Nam, au Cambodge, en Thaïlande et au Myanmar. Il est difficile de savoir ce que ces forfaits comprennent. Il n’est jamais question de services sexuels ou de services d’escorte. Ces « gay tours » peuvent être trouvés sur Internet, et, par ce canal, les gens peuvent prendre facilement leurs dispositions pour leurs vacances. Depuis une décennie, Internet représente une avancée technique marquante, qui continue à exercer une forte influence sur la vie sociale, le savoir et la culture. C’est un vaste espace sans frontières, où les identités peuvent s’exprimer facilement, quoique virtuellement. Mais pour les homosexuels, le cyber- espace, c’est véritablement la possibilité d’exprimer leur propre identité, sans risque et dans l’anonymat (Marchiori Nussbaumer, 2003). Le réseau qui relie les communautés homosexuelles de tous les pays ne cesse de s’élargir, et les diasporas asiatiques, dont la vietnamienne, jouent à cet égard un rôle important. Les jeunes hommes asiatiques sont très recherchés dans la communauté homosexuelle occidentale. Des sites Internet homosexuels, asiatiques ou vietnamiens, sont spécialisés dans la « drague » ou les rencontres, les échanges, les forums, la prévention du vih/sida et la défense des droits des homosexuels, y compris la lutte contre la discrimination et l’homophobie. Quelques-uns de ces sites sont en vietnamien. Cela dit, les « chats » sur la toile sont certainement pour les homosexuels mâles vietnamiens le moyen favori d’exprimer leur identité sociale comme leurs fantasmes et de se mettre en rapport avec leur communauté. On trouve des cybercafés partout au Viet Nam, même dans les petites villes de l’intérieur. Le cyberespace est un bon outil d’autonomisation et d’éducation.

Conclusion

32Au Viet Nam, l’homosexualité n’existe pas encore en tant que concept solide car les modèles et pratiques ont évolué rapidement au cours du xxe siècle et la langue vietnamienne en est encore à s’adapter à la réalité des « homosexualités ».

33Après une phase ou l’homosexualité était représentée comme un phénomène invisible et convivial, « sans risque sexuel », un modèle nouveau se dessine, dans lequel on passe de la trans-identité à la bisexualité, de la tradition à la « modernité ». De nos jours, les pratiques sexuelles sont extrêmement diverses, mais la situation dans la société vietnamienne est complexe. L’homosexualité n’est pas perçue par la population comme un phénomène rare, mais l’attitude des politiques et de l’opinion publique à l’égard du comportement homosexuel demeure négative comme en témoignent les médias. Au Viet Nam, les homosexualités ne s’expriment pas comme dans un modèle occidental mais sont entièrement liées à une identité régionale. La généalogie de l’effémination montre clairement le lien avec une tradition influencée par le contact colonial et revitalisée par les effets de la mondialisation. Les communautés homosexuelles vietnamiennes ont leur propre « culture ». L’identité homosexuelle, qui a commencé à naître pendant les années 1920 et 1930 en même temps que le féminisme vietnamien, se développe actuellement au Viet Nam grâce aux multiples échanges par le biais des médias et d’Internet.

34Avant la domination chinoise, il y avait une plus grande égalité entre les rôles féminin et masculin. Sous l’influence de la Chine et l’hégémonie du confucianisme sur la société viet- namienne, le système de parenté patrilinéaire a transformé les identités de genre. Les sexes ont été séparés, et la domination mâle s’est imposée. Sous le régime colonial, l’influence occidentale a accentué à la fois cette domination et ce dimorphisme sexuel. Aujourd’hui, la société vietnamienne a oublié que certains modèles homo- sexuels appartiennent à une ancienne culture vietnamienne qui fait désormais sa réapparition.

35Les contacts entre la société vietnamienne et les cultures occidentales ont modifié non seulement les modèles d’homosexualités mais aussi le statut social des homosexuels. Ceux-ci ont perdu la position sociale élevée qui était la leur et ont dû affronter stigmatisation et discrimination tout au long du xxe siècle, et cette situation s’est aggravée avec l’épidémie de sida. La discrimination revêt, à cet égard, une plus grande importance que la stigmatisation car les homosexuels restent absents des campagnes de prévention du vih/sida. Il y a des obstacles à ce que les homosexuels et leurs droits soient mieux pris en compte dans ces campagnes, aucune association n’étant en mesure de plaider leur cause.

36La société vietnamienne a adopté une représentation occidentalisée de l’homosexualité et n’a pas prêté attention à ses multiples visages. De nos jours, les Asiatiques sont toujours censés être moins contaminés par le vih que les Africains, par exemple. Comme au début de l’épidémie de sida, les homosexuels occidentaux considèrent leurs partenaires asiatiques comme moins infectés, et ce malentendu conduit à un comportement risqué, avec un taux élevé de rapports anaux non protégés. Si les homosexuels restent absents des messages de prévention ils continueront à penser qu’ils ne courent aucun risque de transmission du vih. Herdt souligne la nécessité d’examiner les opinions contradictoires et le déni de droits aux personnes stigmatisées par d’autres acteurs au sein de la même culture sexuelle (Herdt, 2001, p. 145). Le refus d’admettre l’existence d’une condition homosexuelle au Viet Nam procède de la conviction des homosexuels eux-mêmes que les rapports sexuels avec d’autres hommes ne sont pas dangereux, et des croyances de la société vietnamienne, qui réduisent à la subordination les minorités sexuelles. Malheureusement, la culture sexuelle vietnamienne ne peut réagir de manière adéquate à la discrimination à l’égard des homosexuels car la société vietnamienne n’est pas encore prête à admettre que les homosexuels subissent un « préjudice sexuel » (Herdt, 2001).

37Il convient en conséquence d’adopter une démarche nouvelle adaptée à la réalité des homosexualités au Viet Nam et ailleurs en Asie du Sud-Est. L’avènement et le développement d’une société civile et d’un mouvement social homosexuel contribueront à réduire la stigmatisation et la discrimination dont font l’objet les minorités sexuelles. L’épidémie de sida a mis en lumière, en même temps que des mutations sociales, de nouvelles cultures sexuelles, et elle débouchera sur la construction d’une citoyenneté nouvelle, dans la plénitude de ses droits.

38Traduit de l’anglais

Français

Résumé

Le présent article traite de la construction sociale des homosexualités masculines et de la discrimination à l’égard des homosexuels dans le contexte de l’épidémie de sida au Viet Nam. Il a principalement pour but d’apporter des éclaircissements sur la culture homosexuelle vietnamienne, entre traditions et mondialisation, la terminologie ethnocentrique occidentale utilisée pour décrire les « homosexuels » au Viet Nam manquant de précision. Les contacts entre la société vietnamienne et les cultures occidentales ont modifié non seulement les modèles d’homosexualités mais aussi le statut social des homosexuels. Ceux-ci ont perdu leur position sociale élevée et subi stigmatisation et discrimination tout au long du xxe siècle, et la situation s’est aggravée avec l’épidémie de sida. Une meilleure compréhension de la culture sexuelle au Viet Nam et en Asie du Sud-Est contribuera à réduire la stigmatisation et la discrimination dont les homosexuels font l’objet dans la région. En outre, elle aura des incidences sur les stratégies ultérieures de prévention du sida et la défense des droits des minorités sexuelles. L’auteur explorant le rôle de la « culture sexuelle » telle que Herdt l’a définie, en tire quelques éléments qui expliquent les processus de discrimination et suggère quelques pistes à suivre pour lutter contre cette dernière.

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Marie-Ève Blanc
Marie-Ève Blanc est coordinatrice de recherche du grasp à l’Université de Montréal, Québec (Canada). Elle est titulaire d’un doctorat en sociologie de l’Université de Provence, Aix-en-Provence (France). Elle a travaillé sur la société civile et la prévention du sida au Viet Nam. Elle a collaboré, sous la direction de Duncan McCargo, à l’ouvrage intitulé Rethinking Vietnam (Routledge, 2004). Elle a aussi codirigé la publication de Sociétés asiatiques face au sida, L’Harmattan, 2000.
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Mis en ligne sur Cairn.info le 06/05/2008
https://doi.org/10.3917/riss.186.0729
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