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1On a la plupart du temps retenu de la définition de l’ « idéal type » chez M. Weber deux attributs qui en font une figure clé dans la construction des sciences humaines. Reposant sur l’exagération d’ « éléments déterminés de la réalité », et représentant, de ce point de vue, une véritable « utopie », la figure permet, d’une part, d’illustrer et de rendre compréhensibles différentes formes d’économie, de société et de culture, avec leur logique propre, et d’autre part, de relier la recherche scientifique aux valeurs du chercheur, puisque ces dernières contribuent à définir les aspects sélectionnés comme étant significatifs (Weber, 1965, 180-182).

2Je voudrais, dans la présente contribution, essayer d’approfondir la seconde propriété, en montrant que l’idéal type s’inspire des problématiques autour desquels se structurent les grands débats intellectuels, et qu’il renvoie ainsi à des questions dont les enjeux d’ordre philosophique et politique sont considérables. Pour mener la démonstration, on se servira de l’ouvrage d’E. Troeltsch intitulé Les doctrines sociales des Églises et groupes chrétiens, paru en 1912.

3Le théologien protestant distingue, comme on le sait, trois types d’organisation sociale du christianisme, à savoir l’Église, la secte et la mystique. Cette typologie, qui est sans doute en partie tributaire de l’écrit Les sectes protestantes et l’esprit du capitalisme de M. Weber (Troeltsch, 1919, 364, n. 64) [1], satisfait à plusieurs exigences fondamentales :

4— Premièrement, les catégories permettent de rendre compte des affrontements, tensions et conflits ayant marqué l’histoire du christianisme, des premiers siècles jusqu’à la modernité.

5— Deuxièmement, la typologie correspond à des interrogations déterminées où se croisent différentes disciplines :

6a) mettant en œuvre la doctrine stoïcienne du droit absolu et relatif, elle pose la question du rapport entre les idées et le réel, l’universel et le particulier, les valeurs et les faits ;

7b) la typologie fait référence à la question du caractère ascétique du christianisme, ou encore de « négation » ou d’ « affirmation » de la culture séculière. Celle-ci regarde la philosophie (A. Schopenhauer, F. Nietzsche) aussi bien que la théologie (F. S. Strauss, F. Overbeck, A. von Harnack) et la sociologie (M. Weber).

8— Soulignons enfin que l’analyse troeltschienne contient des allusions politiques importantes. On peut mentionner, entre autres, la polémique qui s’est engagée, au XIXe siècle, relativement au rapport entre l’Église et l’État. Paul de Lagarde, théologien protestant, critique du luthéranisme établi – et qui dérapera, d’une position libérale, vers une propagande antisémite détestable – a publié, en 1873, un traité intitulé Du rapport de l’État allemand à la théologie, l’Église et la religion, où il défend la séparation stricte des niveaux politique et confessionnel. Ses adversaires rétorquent qu’une telle mesure aboutirait à conférer aux communautés religieuses un statut sectaire (Löwith, 1969). La question a continué pendant plusieurs décennies d’émouvoir la théologie [2] ; elle continue de le faire dans des termes renouvelés (Gauchet, 2004).

9Pour résumer, la typologie troeltschienne articule l’attente historique (en un sens large), celle d’expliquer la réalité donnée, et l’attente théorique, celle de rattacher l’analyse scientifique à une problématique où se mêlent spéculation et actualité. Elle peut en ce sens être considérée comme une abstraction réussie.

10La présente contribution s’intéressera primordialement au deuxième point, c’est-à-dire à l’affinité qu’entretiennent les catégories Église-sectes-mystique avec les débats philosophiques et théologiques de l’époque. En un premier temps, on rappellera brièvement les définitions de base (1) ; puis on examinera successivement de quelle façon la typologie peut être reliée à la question de l’absolu et du relatif (2) ainsi qu’à celle de l’ascèse (3).

1. Église-sectes-mystique : les définitions

11Selon Troeltsch, les différents groupes se distinguent par la façon dont ils envisagent respectivement la réalisation concrète de l’Évangile au milieu des conditions terrestres [3].

12L’Église représente l’ambition d’établir une « culture chrétienne homogène » (Einheitskultur), ou encore d’embrasser simultanément le règne spirituel et le règne séculier, comme elle se manifeste de la façon la plus retentissante dans la théorie, enseignée et mise en pratique aux XIIe et XIIIe siècles, selon laquelle le gouvernement politique est subordonné au pape.

13Le type de la secte apparaît, en même temps que se construit l’Église, dès les débuts du christianisme, avec les montanistes et les donatistes par exemple ; puis il se développe au Moyen Âge, chez les hussites ou les wycliffiens ; on le retrouve enfin dans le protestantisme. Au contraire de l’Église, les sectes entrent naturellement en opposition avec le reste de la société.

14La mystique, finalement, se montre essentiellement indifférente à l’ordre social. Elle est « individualisme radical, étranger à la communauté » (Troeltsch, 1922 c, 173). Cette attitude se fonde sur l’idée que la communication intime de l’âme avec le Suprême n’a pas à se manifester.

15On peut encore définir ces trois formes par la manière dont chacune d’entre elles conçoit les conditions d’appartenance.

16Suivant le modèle de l’Église, les membres jouissent de la grâce intrinsèque à la fondation du fait de leur participation aux sacrements, dont l’action salvatrice est immédiate, que celui qui les reçoit et celui qui les dispense soient ou non personnellement vertueux. C’est la raison pour laquelle l’institution ecclésiastique n’exige pas de qualification religieuse spécifique. Corrélativement, l’appartenance est considérée comme étant obligatoire : nul n’est censé s’exclure de la perspective du salut, ou, ce qui revient au même, préférer l’erreur à la vérité.

17La secte, elle, représente la prétention d’établir, sur terre, un ordre qui ressemble le plus possible au royaume céleste. Demandant à ses membres une conduite irréprochable, elle a pour fondement le principe de la libre appartenance ; les critères d’admission sont stricts. C’est une communauté de saints.

18La mystique, finalement, ne crée aucune « organisation », sinon le rapport, spirituel et intangible, des âmes sœurs.

19La sociologie religieuse s’est emparé de cette typologie, en Amérique d’abord : on mentionnera en particulier les travaux de Berger (1954). Il est vrai que sa pertinence a été critiquée, depuis les années 1960 - 1970, s’agissant d’analyser la vie des communautés aux États-Unis (cf. par exemple Goode, 1967) ; et elle ne semble guère propre à décrire les phénomènes religieux d’un point de vue global : d’autres catégories s’imposent alors (Beyer, 2003). Cependant, elle continue d’alimenter l’historiographie et la sociologie des mouvements chrétiens, comme Séguy l’a notamment montré (1980 et 1999). Sa corrélation avec les discussions touchant à l’essence du christianisme fait voir qu’il ne peut en être qu’ainsi tant que les questions auxquelles elle fait référence ne sont pas caduques.

2. La problématique philosophico-théologique : l’éternel et le fini

Le parcours intellectuel de Troeltsch

20La distinction correspond à une interrogation de nature théologico-philosophique fondamentale, celle du rapport entre le règne spirituel et le règne séculier, à laquelle Troeltsch s’est intéressé tout au long de sa carrière. Il est nécessaire de la situer brièvement.

21Dans l’histoire des idées, sa problématique s’inscrit dans le contexte de la naissance de l’historisme. L’essor des sciences humaines au XIXe siècle avait bouleversé totalement la façon d’étudier les idées, considérées auparavant comme non affectées par le cours des événements. La réflexion porte sur les valeurs et les contingences du temps : désormais, il fallait admettre que les doctrines étaient elles-mêmes entraînées dans le processus du changement au lieu de représenter des vérités éternelles. Dans sa version radicale, la nouvelle vision des choses menait à une position relativiste [4].

22La religion fut évidemment la première concernée par ce type de questionnement. Elle qui se réclamait d’une révélation divine conçue comme définitive, devait faire face à l’idée que les écritures saintes n’étaient que les témoins d’une époque circonscrite, c’est-à-dire de simples documents historiques.

23Le XIXe siècle ébranlait ainsi l’assurance de la théologie de transmettre une vérité non sujette à transformation. Face à ce défi, deux attitudes se formèrent parmi ses représentants. L’une consistait à réaffirmer le statut extraordinaire des textes bibliques en déclarant que la méthode historique ne pouvait les atteindre (attitude supranaturaliste). L’autre essayait de donner une définition de la foi chrétienne qui tienne compte de son aspect historique [5].

24Troeltsch est profondément préoccupé par ces nouveaux questionnements, comme le montre la totalité de ses publications. Son œuvre reflète bien les différentes orientations philosophiques de l’époque puisque l’auteur envisage, dans ses travaux successifs, plusieurs façons de mettre en communication l’infini et le temporel. Chacune de ces approches repose sur l’effort de concevoir le religieux autrement que par référence à la seule révélation pour en faire une manifestation fondée dans la nature humaine, et ce tout en évitant de le rabattre à un épiphénomène. Troeltsch mobilise la psychologie, en définissant la religion comme un aspect sui generis de la conscience ; puis il fait appel à la théorie de la connaissance, grâce à l’idée d’a priori religieux défini comme catégorie nécessaire de l’esprit ; enfin, il se tourne vers l’histoire des religions, dans le but de mettre en relief le caractère irréductiblement singulier du christianisme par comparaison à d’autres religions [6].

25Son ouvrage Les doctrines sociales des Églises et des groupes chrétiens, dont la première édition parut en 1912, peut être considéré comme le point culminant de ce parcours. Le point de vue est novateur : Troeltsch y propose de réfléchir au rapport qu’il y a entre les idées religieuses et la vie terrestre sur la base d’une analyse des formes d’organisation sociale du christianisme.

La doctrine stoïcienne du droit absolu et relatif

26Aux premières pages de ce livre, l’auteur offre une formulation particulièrement radicale du problème de l’absolu et du relatif. Il n’hésite pas à affirmer d’entrée de jeu que le message du Royaume de Dieu – la morale de l’amour du prochain et de l’ennemi, de la renonciation à la violence, de la pauvreté volontaire, etc. [7] – concerne la vie éternelle et ne saurait s’appliquer au monde d’ici-bas. En effet, selon lui, l’Évangile ne prétend pas améliorer les circonstances réelles, condamnées à périr, et il est pour cette raison réfractaire à être traduit en recettes d’organisation des affaires temporelles [8]. L’opposition mondain/supramondain (weltlich/überweltlich), centrale à l’ouvrage, résume cette prémisse (Troeltsch, 1919, 11).

27On ne saurait poser plus ouvertement la frontière qui sépare le spirituel du séculier. Cependant, compte tenu d’une présentation aussi tranchée, pourquoi avoir écrit Les doctrines sociales des Églises et groupes chrétiens ? L’entreprise n’est-elle pas inconsistante et vaine dans son principe ? Du moment où le christianisme ne renferme pas de doctrine sociale propre, il devient difficile en effet de concevoir une quelconque contribution de la religion à la tâche de régler la vie commune.

28Les formes historiques Église-sectes-mystique correspondent précisément à cette difficulté : voilà la thèse originale que Troeltsch développe dans Les doctrines sociales, et ce en mettant à profit la philosophie stoïcienne du droit absolu et relatif ; l’article intitulé « Le droit naturel stoïco-chrétien et le droit naturel chrétien-profane », qui y est spécifiquement consacré, en contient comme un abrégé condensé.

29L’idéal antique du droit absolu consiste selon l’auteur dans l’abolition de tout groupement particulier en vue de l’harmonie universelle ; sa fonction est d’établir une communauté de paix et d’égalité totales. Mais il s’agit évidemment là d’une utopie : de telles normes ne sauraient être valables que dans les conditions rêvées de l’âge d’or et s’avèrent irréalisables en fait. Interviennent alors les notions du droit relatif, comme celle du pouvoir politique, de la propriété, de la famille, des différences sociales, etc. : éloignées de ce qu’exige l’état parfait, elles servent néanmoins à rendre possible une vie protégée. Le but est de préserver l’humanité de l’anarchie en maintenant l’ordre après l’apparition des passions – la soif du pouvoir et de la possession –, qui marque la fin de l’âge d’or.

30Selon Troeltsch, le couple droit absolu/relatif éclaire bien le problème de la théologie. Le rapprochement repose sur le raisonnement suivant : l’éthique biblique, qui vise un règne dont l’excellence ne peut être dépassée, correspond au droit absolu. Mais puisque la situation présente s’oppose à sa mise en pratique, l’instauration de règles modérées, qui sont quant à elles analogues au droit relatif, est nécessaire. Ces modifications, pour n’être pas idéales, n’en sont pas non plus totalement mauvaises, et elles sont même partiellement bonnes dans la mesure où elles contribuent à établir un ordre civil un tant soit peu stable [9]. La notion de « compromis », qui revient à de maints endroits des Doctrines sociales, convient à ces arrangements : pour Troeltsch, le droit relatif représente une concession à laquelle les hommes consentent afin de pouvoir exister en tranquillité.

31La référence à la philosophie stoïcienne permet, selon Troeltsch, de concevoir la médiation entre le règne céleste et le monde, ou encore l’esprit et la réalité ; elle répond à la difficulté de savoir comment s’expriment, concrètement, des valeurs considérées comme étant affranchies de temporalité. Dans le même temps, elle constitue comme le soubassement théorique de la typologie Église-sectes-mystique.

Les formes d’organisation comme illustration d’un dilemme théologique

32Commençons par l’Église. La théologie médiévale mobilise finement, d’après Troeltsch, les ressources du stoïcisme. Le droit absolu est identifié au Royaume de Dieu ; pour ce qui est des institutions du droit positif, si elles sont d’un côté interprétées comme produits du péché, elles apparaissent aussi, de l’autre, comme remèdes contre le mal, voulus par Dieu (Troeltsch, 1919, 107). Par exemple, à la lumière du Nouveau Testament, la propriété privée ou les différences sociales ne sont pas parfaites parce que la communauté idéale ne connaît ni de hiérarchie ni de divisions. Ces institutions sont néanmoins reconnues comme étant d’origine divine parce qu’elles servent la fin de préserver, dans des limites données, la paix civile. Les hommes sont pour cette raison appelés à les respecter.

33L’opposition droit absolu/relatif fonde encore la différenciation entre deux éthiques, l’une radicale, l’autre modérée, auxquelles correspondent deux états, celui du moine et celui du chrétien dans le monde. En vertu des prémisses qui viennent d’être présentées, seule la vie monastique est à strictement parler conforme aux exigences de l’Évangile ; mais l’existence séculière, de moindre exemplarité, mérite encore l’attribut de « chrétien » puisqu’elle se justifie dans les termes d’un droit adapté aux conditions postérieures à la chute (Troeltsch, 1922 b, 128-129).

34Au contraire de l’Église, les sectes manifestent la plus grande hostilité envers l’idée d’un droit relatif. Comme elles prêchent la réalisation littérale de la doctrine chrétienne, par exemple en pratiquant la pauvreté ou la communauté des biens, ou encore en refusant de prêter serment, tout effort de réconcilier l’éthique chrétienne et la culture est selon elles condamnable. Elles entretiennent pour cette raison une parenté manifeste avec les organisations monacales ; un certain nombre d’ordres, comme celui des franciscains, sont issus de tendances sectaires (Troeltsch, 1919, 390-391). Cependant le prix à payer est lourd : l’appartenance à la secte est en principe incompatible avec l’engagement intramondain.

35La mystique reste, d’une certaine manière, exempte du dilemme chrétien de concevoir la transition de l’absolu au relatif. Se désintéressant de tout ce qui touche à la sphère du fini, fondée sur la représentation d’une communauté invisible, elle prétend garder intacte l’idée chrétienne sans qu’on ait à se poser la question même de sa réalisation. On comprend alors les raisons pour lesquelles l’auteur exprime une certaine prédilection pour ce genre d’orientation ; vers la fin de l’ouvrage, au milieu d’une longue note de bas de page, il écrit : « Ma propre théologie est certainement de type spiritualiste... » (Troeltsch, 1919, 936, n. 505).

36En résumé, les différents types d’organisation, se distinguant par la façon dont ils conçoivent la mise en œuvre pratique des préceptes de l’Évangile, rendent visible l’aporie immanente au christianisme, laquelle découle de l’affirmation du caractère supramondain des exigences et de leur inaptitude à déterminer effectivement la vie des hommes.

3. La position de Troeltschdans le débat contemporain concernant l’ascèse

F. D. Strauss et F. Overbeck

37Outre le rapport absolu/relatif, la typologie regarde le débat qui eut lieu au XIXe siècle concernant la notion de l’ascèse. Nous avons là encore affaire à une question extrêmement subtile dont l’intérêt déborde de beaucoup les seules discussions théologiques.

38On a vu que Les doctrines sociales se bâtissent sur l’assertion que le christianisme, prêchant un genre d’éthique supramondaine, ne se mêle pas immédiatement des préoccupations terrestres. Une tout autre considération entre en jeu lorsqu’on reconstruit la problématique du livre à la lumière des notions d’affirmation et de négation du monde. Celles-ci, disons-le tout de suite, se placent en travers de l’hypothèse précédente.

39Afin de comprendre ce dont il s’agit, il suffit de se demander quelle est la position à laquelle s’oppose l’affirmation, d’apparence évidente, selon laquelle le message du Royaume de Dieu concerne la vie éternelle et ne saurait s’appliquer tel quel au monde d’ici-bas. L’hypothèse inverse serait que le christianisme adopte, à l’égard des choses matérielles, non une attitude d’indifférence mais une position qualifiée : à savoir de condamnation. Dire, « l’ordre terrestre importe peu », ou encore, « l’ordre terrestre relève d’un registre distinct de l’éthique biblique », n’est pas la même chose que d’affirmer, « le monde est corrompu ».

40Les positions antinomiques correspondent exactement à une polémique pointue qui s’est déroulée en Allemagne, du XIXe jusqu’au début du XXe siècle, et qui a impliqué, en dehors de la théologie, la philosophie et finalement la sociologie, avec M. Weber [10].

41On sait l’énorme influence qu’exerça, à l’époque concernée, la philosophie de Schopenhauer et de Nietzsche. La question du rapport au monde joue, dans leurs œuvres respectives, un rôle central, avec des valorisations inversées : pessimisme et négation du « vouloir-vivre », partant apologie de l’ascèse, chez l’un, condamnation du christianisme et de l’ascèse, chez l’autre.

42Aux yeux de Schopenhauer, le monde, produit d’une volonté aveugle, est mauvais dans le fond et n’aurait jamais dû exister ; il est impossible d’imaginer pire que cette « vallée de larmes » où se passe notre existence faite de souffrances. Tout bonheur est illusion parce qu’il est suivi d’un dégoût d’autant plus grand ; la recherche du plaisir ne fait qu’exprimer notre éternelle insatisfaction, et elle contribue à faire continuer la misère présente. En tout état de cause, il est indéniable que des choses affreuses pourraient nous arriver ; et il suffit de se les représenter (ce qui n’est à vrai dire pas bien difficile) pour s’apercevoir qu’il serait préférable que nous ne soyons jamais nés. Devant cet horizon sinistre, le recours à l’ascétisme ou à la « négation du monde » (Weltverneinung) sert d’expédient permettant d’annuler le « vouloir-vivre » (Schopenhauer, 2003) [11]. Nietzsche, lui, reprend la notion, mais en la critiquant ; au troisième chapitre de La généalogie de la morale, il décrit les effets psychologiques néfastes et dévastateurs de l’idéal ascétique proclamé par la religion chrétienne [12].

43La même discussion s’est développée, mutatis mutandis, au sein de la théologie, dont les représentants les plus éminents se demandent si le christianisme originel est de nature ascétique ou non, et quelles sont les conséquences de l’une et l’autre hypothèses. Afin d’illustrer la nature du débat ainsi que l’étendue de ses répercussions, j’exposerai ici très sommairement les positions de deux théologiens se situant aux pôles extrêmes, à savoir D. F. Strauss et F. Overbeck [13].

44Strauss, célèbre pour sa Vie de Jésus (1835), soutient, dans son dernier livre, intitulé L’ancienne et la nouvelle foi. Une profession (1872), qui se présente comme une sorte de testament spirituel, que l’Évangile préconise essentiellement la négation du monde (Weltablehnung). Le christianisme, apparenté au bouddhisme à ceci près que sa métaphysique est de type dualiste plutôt que nihiliste, enseigne que les plaisirs terrestres non seulement sont vains, mais qu’ils constituent des obstacles à la « vraie destination de l’homme », et conseille pour cela l’abstention. Cette façon de voir les choses s’exprime notamment dans le culte voué à la pauvreté (Kultus der Armut), puisque le Nouveau Testament recommande aux fidèles de se débarrasser de toute possession matérielle afin de gagner le salut éternel. En résumé, l’Évangile est foncièrement « hostile à la culture » (kulturfeindlich) (Strauss, 1877, 38-41).

45Alléguant un passage de l’historien anglais T. Buckle, Strauss rappelle, en un deuxième temps, que la recherche de la richesse est à l’origine de bénéfices inestimables pour l’Humanité, qui vont du commerce et de l’industrie jusqu’aux sciences et aux arts : l’auteur ne partage décidément pas le pessimisme schopenhauerien, mais il est plutôt convaincu que les hommes sont entraînés dans un mouvement de progrès, et que celui-ci s’est accéléré depuis le XVIIIe siècle.

46La conjonction des deux prémisses – caractère ascétique du christianisme, avec l’invitation à vivre dans la pauvreté, d’un côté, et l’observation des bienfaits réels de la richesse, de l’autre – ne peut qu’être fatale à la religion. C’est ainsi que Strauss conclut, en toute logique, que la vision du monde des peuples « cultivés » est diamétralement opposée à celle de Jésus (Strauss, 1877, 41-42). La position contraire reviendrait à remettre en cause l’avancement de la civilisation ; mais une telle option est insensée puisque le progrès constitue un fait établi.

47Qu’en est-il pourtant de l’ « amour du prochain », de la « miséricorde », de l’ « amour de l’ennemi » et de la « fraternité », autant d’idéaux contenus dans le Nouveau Testament ? Faut-il les rejeter également ? Selon Strauss, il n’est pas nécessaire d’aller jusqu’à cette extrémité ; car s’il est certain que toutes ces vertus font honneur à la religion chrétienne, on doit cependant reconnaître qu’elles ne lui appartiennent pas en exclusivité – le bouddhisme et le judaïsme les connaissent aussi bien – et qu’elles n’ont pas besoin de lui. Et pour ce qui est de l’ « idée d’Humanité », dont certains situent les origines dans la Bible, elle n’a été développée pleinement qu’au XVIIIe siècle, qui se distingue parce qu’il est incrédule (Strauss, 1877, 54-56).

48L’ouvrage de Strauss désigne nettement les enjeux du débat théologique relatif à la nature ascétique du christianisme. Les deux premiers chapitres s’intitulent « Sommes-nous encore chrétiens ? » et « Avons-nous encore une religion ? ». Sa réponse à la première question est résolument négative : non, notre façon de vivre n’est pas conforme au Nouveau Testament et nous n’avons pas à le regretter. Concernant la seconde, sa position est plus ambiguë. Strauss soutient que la religion n’a pas complètement disparu et qu’elle ne saurait le faire, en affirmant qu’elle se perpétue précisément sous la forme de l’ « Humanité ». Cependant, la définition qu’il propose de ce terme est plus que vague : l’idéal auquel il songe demeure confus et indistinct ; il représente, à vrai dire, une non-religion [14]. Or c’est très manifestement le constat de la teneur ascétique du christianisme qui justifie le verdict de son effacement : l’interprétation du Nouveau Testament en termes de négation du monde lui porte le coup mortel, pour la simple raison que les temps modernes ne s’accommodent guère de l’attitude d’abstention.

49Il est vrai que L’ancienne et la nouvelle foi, dont le succès au moment de la parution fut énorme (4 rééditions en trois mois), ne brille pas par sa finesse ; le livre manque d’acuité et de précision conceptuelles, sans même parler de ses défauts stylistiques (Peter, 1992, 182-189). Il est néanmoins précieux pour notre propos parce qu’il permet de mieux saisir le contexte théologique du XIXe siècle. Les considérations de Strauss font comprendre que l’existence de la religion est tragiquement suspendue à cette question : le Nouveau Testament prêche-t-il l’ascèse, et est-il applicable ?

50Soulignons qu’il s’agit bien de la survie éthique, c’est-à-dire pratique, et non de la survie intellectuelle du christianisme : Schopenhauer, Nietzsche et Weber savent que cette question, vitale pour la théologie, détermine, dans le même temps, l’explication philosophique et sociologique de la culture.

51Une deuxième figure doit être mentionnée ici, à savoir F. Overbeck, ce théologien extraordinaire, de confession luthérienne, professeur à Bâle, proche de Nietzsche mais plus sobre que lui, qui se disait « athée » – non pas publiquement il est vrai – et qui consacrait ses travaux à l’impossibilité de la théologie [15] ; mais qui était conscient, contrairement à Strauss dont il dénonce le philistinisme, que l’on ne peut faire disparaître la question du christianisme, que ce soit pour le croyant, l’historien ou le philosophe, par simple protestation, et que la fin de la religion chrétienne n’équivaut pas à un triomphe de l’espèce humaine : le soi-disant cosmopolitisme de L’ancienne et la nouvelle foi n’est que l’expression mal déguisée du « pur égoïsme », selon lui (Overbeck, 1994, 232-238). Les pages finales de la célèbre étude de K. Löwith, De Hegel à Nietzsche, sont consacrées à ce penseur. Elles soulignent que la problématique du rapport entre le christianisme et la modernité est centrale à la philosophie de l’histoire du XIXe siècle, et que la pensée d’Overbeck, que l’auteur honore du titre d’ « esprit absolument probe » (unbedingt redlicher Geist), marque une « rupture » dans la pensée européenne (Löwith, 2003, 457).

52« Le christianisme est a-politique à sa racine » (Overbeck, 1994, 197), écrit Overbeck dans De la chrétienté de la théologie contemporaine, son ouvrage théologique majeur rédigé après sa rencontre avec Nietzsche, en 1873 [16] ; mais ce pour préciser immédiatement qu’il ne s’ensuit pas que la religion chrétienne habite un lieu d’idylle chimérique (Wolkenkuckucksheim, en traduction littérale : village du coucou des nuages). De caractère « ascétique », elle recommande au contraire la « négation » et la « fuite du monde » (weltverneinend, weltflüchtig) ainsi que la « dépréciation de la culture » (Geringschätzung der Kultur) (Overbeck, 1994, 195 et 215) ; or ces attitudes-là expriment la condamnation de l’ère séculière et ne ressemblent guère à cette espèce d’indifférence à laquelle les théologiens libéraux – dont Troeltsch, d’une certaine manière – tiennent tant. La nature de l’éthique évangélique s’explique du reste facilement parce que les premiers chrétiens vivaient dans l’attente du retour proche de Jésus, c’est-à-dire de la fin du règne présent.

53Cette lecture du Nouveau Testament appelle évidemment une réinterprétation du monachisme. Selon Overbeck, qui partage sur ce point l’opinion de son époque, le moment le plus critique du christianisme a été celui où les espoirs eschatologiques des fidèles se sont effondrés ; les premières générations avaient disparu avant le retour attendu de Jésus. Les chrétiens devaient alors se demander si la renonciation avait encore un sens : ne valait-il pas mieux s’arranger avec le monde, qui semblait vouloir durer en démentant de façon scandaleuse l’annonce faite par Jésus ? Dans cette situation décisive, les mouvements monastiques demeurent les plus fidèles au message, car ils comprennent, et ils se distinguent en ceci du reste de la jeune chrétienté, que l’ascèse est intrinsèque à la religion, et ce indépendamment de la parousie proche ou lointaine, et qu’il ne reste rien de l’éthique chrétienne du moment où l’on fait des compromis et des concessions (Overbeck, 1994, 213-231 ; 1994, 1-37).

54Ce commentaire brouille les frontières convenues entre le protestantisme et le catholicisme ; comme on le sait, le luthéranisme est hostile au monachisme et à toute interprétation ascétique de l’éthique chrétienne. Mais au-delà des enjeux polémiques confessionnels, il met en relief, plus que tout autre, la place capitale de l’interrogation relative à l’ascétisme. La position d’Overbeck est cruelle à la religion autant qu’elle est intransigeante : il faut selon lui choisir entre un christianisme originel, mais qui n’a plus sa place dans le monde, et une croyance à la fois adaptable et dépourvue de détermination, c’est-à-dire entre deux façons de ne pas être chrétien. Il va sans dire que la seconde est selon lui hypocrite ; mais la première n’en est pas pour autant joyeuse.

L’ascèse, les sectes et l’Église

55Il est révélateur que Troeltsch entretient, avec Overbeck, un rapport ambivalent. Il consacre un compte rendu plutôt hostile à la deuxième édition, parue en 1903, du livre De la chrétienté de la théologie contemporaine (Troeltsch, 2004), et dans Les doctrines sociales, il défend l’idée que le christianisme est étranger à l’ascèse [17]. Néanmoins, il approuve les résultats d’Overbeck relativement à l’Église ancienne (Troeltsch, 1919, 111).

56Cette observation accuse un trait important mais rarement mis en valeur par les commentateurs des Doctrines sociales. En fait, tout indique que Troeltsch est lui-même tiraillé entre la thèse de la négation ascétique du monde et celle de l’indifférence ; la première, qu’il rejette, le perturbe incessamment et oriente ce que l’on pourrait appeler le côté caché de son récit. Autrement dit, derrière l’analyse de façade transparaît l’admission qu’Overbeck a vu juste et que ce n’est pas tant la nature « absolue » ou « supramondaine » de la religion qui s’oppose à sa réalisation que la radicalité de ses exigences.

57C’est pourquoi Troeltsch nourrit une admiration secrète pour les sectes, qui sont selon lui fascinantes parce qu’elles ont essayé de traduire dans la pratique les commandements les plus austères, comme celui de la pauvreté. D’une certaine façon, elles seules méritent l’appellation de « chrétien » (Troeltsch, 1919, 358-426). Cependant, l’auteur ne peut se résoudre à adhérer à cette forme, et l’on comprend aisément ses raisons : ainsi que nous l’avons indiqué plus haut, l’appartenance sectaire est incompatible avec la participation constructrice aux affaires relevant des sphères politique et économique. Dans le meilleur des cas, c’est-à-dire lorsqu’elles ne dégénèrent pas en intégrisme militant, les sectes se replient sur elles-mêmes en cherchant à imiter le modèle des communautés primitives ; mais elles sont justement pour cela inaptes à répondre aux interrogations présentes. D’un autre côté, l’Église, qui incorpore l’ambition de créer une médiation entre la religion et la culture ambiante, n’est pas, pour être davantage tournée vers le monde, mieux à même d’apporter une solution originale aux problèmes qui tourmentent les XIXe et XXe siècles : en effet, selon l’aveu même de Troeltsch, le droit relatif, fondé sur la volonté du compromis, ne partage en réalité pas grand-chose avec les paroles de l’Évangile [18].

58Non moins qu’Overbeck, Troeltsch aboutit, de façon implicite en tout cas, à la conclusion que l’éthique chrétienne n’a plus sa place dans le monde moderne. Ce n’est pas un hasard si Les doctrines sociales des Églises et groupes chrétiens s’arrêtent au XVIIIe siècle : l’auteur suggère fortement que les questions actuelles sont telles que la religion ne saurait y faire face. Le livre est en conflit avec lui-même.

59Le détour par la question de l’ascèse illumine toute la signification de la typologie Église-sectes-mystique, puisqu’il montre que ces notions renvoient à une interrogation d’une importance existentielle pour la théologie et la philosophie. En dernière analyse, elles font écho à la thèse de « la mort de Dieu », si tant est vrai que cette formule signifie sa mort effective ou pratique et non seulement spéculative.

Conclusion

60Le but de cette contribution a été d’illustrer qu’une abstraction doit sa richesse et sa pertinence, entre autres, aux problématiques d’ordre spéculatif et politique qui en déterminent le contenu et la structure. La typologie Église-sectes-mystique sert particulièrement bien ce propos. Car les catégories utilisées sont sous-tendues par des questions à la fois captivantes et troublantes, celles auxquelles se sont heurtés les plus grands penseurs de différentes disciplines, celles enfin qui semblent décider du sort de la modernité.

61C’est aussi ce qui les rend intéressantes pour nous ; car les interrogations dont s’inspirent les considérations troeltschiennes continuent d’alimenter les discussions actuelles. La question des valeurs n’est point désuète, ni non plus celle de la capacité du christianisme de survivre effectivement, avec la question de savoir si la foi chrétienne ne s’est pas épuisée dans des exigences par trop sévères partant irréalisables, ou, pour le dire autrement, si l’interprétation des demandes éthiques en termes de « supramondain » ne dénote pas, historiquement, une faiblesse plutôt qu’une force. C’est en tout cas ce qu’insinue Troeltsch lui-même, lorsqu’il abandonne, à la fin, le projet de définir une doctrine sociale chrétienne, avec l’aveu qu’aucune forme d’organisation ne saurait résoudre le dilemme théologique. De ce point de vue, la typologie Église-sectes-mystique est aussi l’expression d’une résignation.

62On s’explique alors le retournement qui s’opère à la fin dans la pensée de Troeltsch, et dont on trouve le reflet dans son dernier livre, L’historisme et ses problèmes. À travers le concept de « synthèse culturelle » (Kultursynthese), la tension interne qui avait stimulé son œuvre se relâche dans l’effort fourni pour assimiler totalement les idées à l’époque et au contexte où elles se développent. Le christianisme n’est alors plus considéré comme un phénomène singulier, mais comme un facteur culturel parmi tant d’autres. Les « valeurs » sont désormais celles qui règnent réellement (Troeltsch, 1922 d).

Notes

  • [1]
    Weber insiste sur l’originalité de cette typologie dans Les sectes protestantes, 2003. Cf. aussi Berger, 1971, et Nelson, 1975.
  • [2]
    Le chapitre « L’Église et l’État », dans L’éthique de Barth en témoigne par exemple (1998, vol. II, 365-374).
  • [3]
    Cf. pour la caractérisation générale, Troeltsch (1922 c), 169-174.
  • [4]
    Schnädelbach (1974) offre une très bonne introduction à ces problèmes.
  • [5]
    Troeltsch (1922 a) analyse ces polémiques.
  • [6]
    Cf. à propos de l’évolution de la pensée de Troeltsch, Bodenstein (1959), 16-69 ; également, Séguy (1980), 15-58.
  • [7]
    Troeltsch fait notamment allusion au Sermon sur la Montagne, dans les Évangiles selon saint Matthieu, chapitres 5-7, et saint Luc, chapitre 6.
  • [8]
    « Renonciation à tout idéal social intramondain, aux valeurs politiques et économiques en général » (Troeltsch, 1919, 32).
  • [9]
    Selon les différents groupes chrétiens, l’une ou l’autre interprétation sont privilégiées. Le droit relatif apparaît tantôt comme un moyen de se conformer à la volonté divine, tantôt comme une punition infligée aux hommes déchus.
  • [10]
    La notion d’ascèse joue, comme on le sait, une fonction capitale dans la sociologie religieuse de Weber. Cf. surtout L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, 2003, ainsi que les textes de L’éthique économique des religions mondiales, dont les plus significatifs – il faut surtout citer les « Considérations intermédiaires » – sont réunis en traduction dans Sociologie des religions, 1996.
  • [11]
    On relira aussi les textes contenus dans Parerga et Paralipomena, trad. fr. partielle, Le néant de l’existence, 1991, où l’auteur propose une version vulgarisée de sa propre philosophie.
  • [12]
    Tyrell (1990 et 1992) est l’un des rares à souligner combien les réflexions philosophiques à propos de l’ascèse ont été importantes pour la sociologie religieuse de M. Weber.
  • [13]
    Il faudrait évidemment inclure les travaux d’A. von Harnack, surtout Das Mönchtum, seine Ideale und seine Geschichte, 1907.
  • [14]
    Cf. en particulier le chapitre « Comment ordonnons-nous notre vie ? » (Strauss, 1877, 152-200).
  • [15]
    Selon lui, l’ambition de fonder une science théologique revient à une contradiction dans les termes puisque le christianisme est une foi.
  • [16]
    Le théologien va jusqu’à affirmer que Nietzsche a « participé à la rédaction » de son ouvrage (cité chez Peter, 1992, 121). La naissance de la tragédie paraît en 1872, c’est-à-dire un an avant De la chrétienté de la théologie contemporaine.
  • [17]
    « Caractère supramondain [du christianisme], et non de négation du monde » (Überweltlichkeit, nicht Weltverneinung) (Troeltsch, 1919, 95-96).
  • [18]
    Il faudrait évidemment développer plus loin cette interprétation, en tenant compte des textes consacrés au rôle du christianisme dans la naissance du monde moderne, surtout des notions d’individualisme, de libéralisme et de tolérance. Cf. les articles de Troeltsch recueillis dans le volume Protestantisme et modernité, 1991 (entre autres, « Calvinisme et luthéranisme », « Protestantisme et modernité », « Protestantisme et culture » ; Froidevaux (1999) y a consacré une étude récente). Il me semble, concernant ces questions, que la position de l’auteur est beaucoup plus complexe qu’il n’y paraît à première vue ; il serait précipité de le récupérer au nom de la thèse en vertu de laquelle la modernité s’est construite sur des origines chrétiennes (cf. Disselkamp, 1991).
Français

RéSUMé. — La célèbre typologie Église-sectes-mystique, mise en œuvre par le théologien Ernst Troeltsch dans Les Doctrines sociales des Églises et groupes chrétiens, illustre une caractéristique importante de l’idéal type, à savoir son affinité avec les grands débats intellectuels qui traversent la société. Elle correspond notamment à deux interrogations ayant préoccupé les penseurs du XIXe siècle jusqu’au début du XXe, celle du rapport entre l’absolu et le relatif et celle de l’ascèse. Cette affinité contribue à en faire une abstraction réussie.

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Annette Disselkamp
Université de Lille 1, CLERSé
Mis en ligne sur Cairn.info le 01/12/2007
https://doi.org/10.3917/anso.062.0457
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