CAIRN.INFO : Chercher, repérer, avancer.

1Il arrive donc, comme dans la question que l’on vient de lire, que la langue française ne permette pas d’entendre la différence entre singulier et pluriel, là où bien souvent une transcription ou une traduction obligerait à trancher. À cela s’ajoute ici l’équivocité du à lire qui peut aussi bien renvoyer à la langue, quelle qu’elle soit, dans laquelle quelque chose serait inscrit dans l’inconscient, ou bien à la langue, quelle qu’elle soit, dans laquelle ce quelque chose est à articuler.

2Vient alors à l’esprit cet énoncé de Lacan, martelé à maintes reprises, selon lequel « l’inconscient est structuré comme un langage », à quoi il faut bien ajouter « et pas comme une langue », puisque si toute langue est langage, pas tout langage est langue ; ce qu’illustrent fort bien les mathématiques, ce langage qui n’est pas une langue mais une écriture structurée en termes de lettres qu’il faut bien lire et articuler en termes de signifiants, selon la langue d’usage du mathématicien.

3C’est ainsi qu’au moment où nos collègues de Belgique nous ont invités à nous interroger sur la façon dont le discours psychanalytique, et tout particulièrement l’enseignement de Lacan, peut circuler à travers les langues, il m’a semblé intéressant de voir comment lui-même s’y était pris avec l’enseignement de Freud pour, malgré la qualité souvent discutable des traductions, y lire le frayage ouvert par la découverte de l’inconscient, ce dont il s’agissait pour lui de poursuivre l’exploration en la délivrant du carcan quelque peu formaliste dans lequel l’avait figée l’ipa. Et partant de cette relecture de Freud, qui est au cœur des premiers séminaires et ne sera jamais abandonnée, la question de la langue dans laquelle Freud est à lire m’a paru concerner quelques textes d’autres auteurs, pas nécessairement analystes et pas nécessairement germanophones, auxquels Lacan a consacré des commentaires qui illustrent ce qu’il entend par lire.

L’écrit comme pas à lire

4S’il est vrai que le signifiant est pure différence, l’homonymie nous montre qu’il peut être différent de lui-même. En effet, l’occurrence d’un même terme (chez Lacan comme ailleurs) est loin de renvoyer systématiquement à son emploi comme concept, c’est-à-dire comme terme réglé par les rapports qu’il entretient avec les autres termes du discours dans lequel il s’inscrit, auquel cas, comme concept, il cesse d’être différent de lui-même, pouvant aller jusqu’à être nommé d’une simple lettre.

5C’est ainsi qu’il appartient au lecteur de distinguer ce qui, dans le texte de Lacan, fonctionne comme concept et ce qui fonctionne comme signifiant, disons « ordinaire ». Le cas n’est en effet pas rare où le lecteur se trouve embarrassé de voir un même terme employé de façon différente, voire carrément contradictoire, parfois dans une même phrase. C’est le cas par exemple de termes comme sujet, savoir, vérité, et, comme on pouvait s’y attendre, du terme lire dans son rapport au terme écrit.

6La postface qui accompagne la publication en 1972 de la première transcription d’un séminaire – Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse – est sur ce point tout à fait éclairante.

7

« Ainsi se lira – ce bouquin je parie.
Ce ne sera pas comme mes Écrits dont le livre s’achète : dit-on, mais c’est pour ne pas le lire. […] En écrivant Écrits sur l’enveloppe du recueil, c’est ce que j’entendais moi-même m’en promettre : un écrit à mon sens est fait pour ne pas se lire. »

8Rompant avec le discours courant, qui veut que ce qui est à lire soit un écrit et qu’un écrit soit ce qui s’offre à la lecture, Lacan fait jouer les rapports entre les termes d’une tout autre manière, nous invitant à considérer qu’une transcription, tout en ayant l’apparence d’un écrit, s’en distingue toutefois comme étant quelque chose où « ce qui se lit passe-à-travers l’écriture en y restant indemne ». Or, ajoute- t-il, « ce qui se lit, c’est de ça que je parle, puisque ce que je dis est voué à l’inconscient, soit à ce qui se lit avant tout ».

9Qu’un écrit soit fait pour ne pas se lire, c’est que, malgré la difficulté à renoncer au moi, il se présente comme ayant évacué la question du sujet de l’inconscient. Dire alors que « l’inconscient est ce qui se lit avant tout », c’est souligner le fait que, n’ayant pas accès à la parole, l’inconscient ne se manifeste que dans ce que Lacan appelle les trébuchements de la parole. Ce en quoi il ne se donne pas à entendre, mais à lire. Ce qui, en d’autres termes, se dit : « Qu’on dise (le dire du sujet de l’Ics) reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s’entend. »

10Pourquoi alors s’intéresser à la façon dont Lacan s’y prend avec des écrits, si selon lui l’écrit n’est pas à lire ? C’est que, à la différence d’une traduction, cette lecture n’a pas pour objectif de viser le sens, mais ce qui a trait à ce dont il parle, à savoir ce qui dans ces textes concerne le discours analytique et va être pour lui occasion d’y trouver quelque chose de son propre message. Il s’agit donc pour lui d’ouvrir la voie à ce qui passe à travers l’écriture, et pour cela, comme il le dit, toujours dans cette même postface, « qu’il pourrait y avoir profit pour ce qui est de faire consistant le discours analytique, à ce que je me fie à ce qu’on me relise ».

11Cette relecture – c’est-à-dire la tentative d’accéder à ce qui, par-delà l’écrit, est à lire, à savoir le dire qui concerne le discours analytique –, c’est bien évidemment en premier lieu celle du retour à Freud. Mais elle nous donne en même temps l’occasion de voir comment Lacan s’y prend pour lire d’une langue dans une autre, en posant que le texte peut donner accès à ce quelque chose qui, dans son articulation signifiante, reste à lire au sens que Lacan donne à ce terme, c’est-à-dire ce qui permet d’atteindre à ce qui, du texte considéré, en constitue le dire.

Les langues de Lacan : prévalence du signifiant

12Sans être polyglotte à la manière Mittel-europa de Freud, capable de naviguer avec aisance dans plusieurs langues, c’est certainement avec Le mot d’esprit que Lacan a trouvé l’intérêt que présente pour l’analyse le matériel linguistique proprement dit et la façon dont chacune des langues à sa portée l’organisait. Freud ne faisait-il pas remarquer que, pas plus que les rêves, les Witz n’étaient à traduire, mais qu’il incombait à qui voulait se faire une idée de ce dont il s’agissait d’en produire dans sa propre langue. Mais encore faut-il avoir lu Freud, et dans sa langue, pour saisir ce dont il s’agit.

13D’où l’intérêt de voir ce qu’il en est de l’intérêt porté par Lacan à la question des langues, et notamment le refus, pour les grands textes par lui convoqués, de se fier à la seule traduction. Quelle qu’en soit la qualité, celle-ci introduit nécessairement pertes et ajouts dans la mesure où les relations entre les termes de langues différentes appellent de tout autres associations. Et c’est pourquoi cette lecture suppose un minimum de familiarité avec la langue dans laquelle le texte a été écrit.

Modernité des anciens

14Ces langues furent tout d’abord celles qui étaient au programme de tout lycéen du temps de Lacan, le latin et le grec, ces langues classiques qu’il prit un plaisir manifeste à cultiver, au point de faire du Dictionnaire étymologique de la langue latine de Meillet et Ernout un de ses livres de chevet, à côté du célèbre Bloch et Wartburg pour l’étymologie du français. Mais quelle que soit sa grande familiarité avec les grands auteurs latins, y compris le latin plus tardif des Pères de l’Église, de saint Augustin ou de saint Thomas, c’est à des auteurs grecs, et en particulier Platon, Aristote et Sophocle, que Lacan consacra plusieurs séances de son séminaire.

15Aristote représente, avec Freud bien sûr, la référence la plus constante et la plus fréquente tout au long de l’enseignement de Lacan. C’est aussi l’auteur dont l’œuvre lui est la plus familière dans ses diverses éditions et traductions. On peut voir là la marque d’un véritable compagnonnage, pour ne pas dire complicité. Notamment quand il dira que tout comme lui, Aristote frayait. Et c’est en s’appuyant sur ce frayage que Lacan a su, aussi bien dans le domaine de l’éthique que de l’esthétique, et surtout de la logique, lire dans cette œuvre ce qui restait ouvert et appelait à être poursuivi et enrichi. Les références et les renvois au texte sont ici tellement nombreux et importants que nous nous contenterons de renvoyer à l’ouvrage de Pierre-Christophe Cathelineau, Lacan lecteur d’Aristote[1], qui rend justice à ce que Lacan a su lire chez Aristote de son propre message dans les différents domaines par l’un et l’autre abordés.

16Mais si Aristote est en quelque sorte omniprésent chez Lacan, on ne trouve pas de lecture comparable à celle qui sera faite de deux textes majeurs, dont le commentaire s’étendra sur plusieurs séances du séminaire pour soutenir le propos avancé : L’Antigone de Sophocle dans le séminaire L’éthique de la psychanalyse, et Le banquet de Platon dans le séminaire Le transfert.

17La lecture du Banquet, qui s’étend sur les onze premières leçons du séminaire Le transfert, vient préciser d’emblée le point de vue selon lequel elle est abordée, soulignant en particulier à quel point il s’agit bien d’une relecture :

18

« Ce n’est pas commode pour moi qui ne suis ni philosophe, ni philologue, ni helléniste, de me mettre dans ce rôle, dans cette peau et de vous faire une leçon sur Le banquet. […] Si nous pouvons prendre Le banquet comme nous allons le prendre, disons comme une sorte de compte rendu de séances psychanalytiques […] nous en aurions, d’après Platon, une sorte d’enregistrement.
En d’autres termes, nous y verrons articulé en clair, à une époque où l’expérience analytique comme telle manque, où l’inconscient dans sa fonction propre par rapport au sujet est assurément la dimension la moins soupçonnée, […] ce quelque chose qui vient rencontrer le sommet de notre expérience. […] Vous verrez apparaître clairement, et dans les formules qui sont proprement celles auxquelles nous avons abouti, l’érastès, l’amant comme sujet du désir, et l’érôménos, l’aimé comme celui qui, dans ce couple, est le seul à avoir quelque chose. La dialectique du Banquet nous permettra de les introduire comme l’articulation essentielle du problème de l’amour [2]. »

19Il y a là un exemple saisissant de la façon dont Lacan peut ainsi recevoir de l’autre son propre message, non qu’il le prenne tel quel pour sien, mais que l’exercice de lecture auquel il se livre va lui fournir de quoi illustrer et formuler ce sur quoi il est en train de travailler, l’amour de transfert et la disparité des places.

20

On ne peut qu’être frappé par l’extrême rigueur avec laquelle Lacan aborde ce texte, allant, comme pour la toux du patient d’Ella Sharpe évoqué dans Le désir, jusqu’à s’intéresser, grâce à une remarque de son ami Kojève, à ce que peut valoir comme signifiant le hoquet d’Aristophane.« Très distraitement, je rouvre mon exemplaire et je regarde ce texte à l’endroit du pausaniou… pausaménou et je m’aperçois que pendant seize lignes il ne s’agit que d’arrêter ce […]. De telle sorte que les termes ?????? (pausaï), ???????? (pausômaï), ????? (pausè), ????????? (pausesthaï), ???????? (pausétaï), si nous y ajoutons pausaniou… pausaménou[3], donnent sept répétitions de ????- (paus-) dans ces lignes, soit une moyenne de deux lignes et un septième d’intervalle entre ces ????- (paus-) éternellement répétés. Et si vous y ajoutez que le terme ?????? (poièsô) s’y ajoute répété avec une insistance quasi égale, ce qui réduit à une ligne et demie les homophonies, voire les isologies dont il est question, il est quand même extrêmement difficile de ne pas voir que si Aristophane a le hoquet, c’est parce que pendant tout le discours de Pausanias il s’est tordu de rigolade, et que Platon n’en fait pas moins. Autrement dit, si avec ce pausaniou… pausaménou, Platon nous dit quelque chose comme : “Toto a tout tenté’’ et qu’il nous répète ensuite pendant les seize lignes le mot tentant et le mot tenté, il doit quand même nous faire dresser l’oreille : car il n’y a pas d’autre exemple, dans n’importe quel texte de Platon, d’un passage si crûment semblable à tel morceau de l’Almanach Vermot [4]. »

21Comme pour d’autres textes que Lacan soumet à ce genre d’exercice (par exemple la lecture de Hamlet), la recherche de ce en quoi le sujet de l’inconscient y est concerné amène à mieux cerner en quoi, au-delà de toute psychologie des personnages qui y interviennent, cette question reste profondément à lire et à relire pour atteindre au niveau auquel tout sens se perd au profit de la mise en évidence, comme avec l’interprétation que fait Socrate de l’intervention d’Alcibiade qui, sous prétexte d’être ivre, s’est exprimé à l’abri d’un je ne sais pas ce que je dis :

22

« “Tu me fais l’effet, Alcibiade, d’avoir toute ta tête ! Autrement, bien sûr, jamais tu n’aurais, avec une pareille adresse, cherché à dissimuler derrière un rempart de circonlocutions le but où tendait tout ce que tu as dit.” Quoi ? C’est Socrate qui le sait, ce n’est pas Alcibiade “Et c’est accessoirement (en apparence, cela va de soi) que tu lui as fait une place dans la fin de ton discours : comme si tout ton discours n’avait pas ce but déterminé, de nous brouiller, Agathon et moi, sous prétexte que je suis obligé de t’aimer, toi et personne d’autre, et que, de son côté, Agathon l’est de se laisser aimer par toi, et pas par un seul autre !” »

23À la vérité, précise Lacan, l’intervention de Socrate n’aurait pas de sens si ça n’était pas sur cet « accessoirement » que portait son interprétation. Et il poursuit :

24

« Si Socrate dit à Alcibiade : “Si ce que tu veux en fin de compte c’est, toi, d’être aimé de moi et qu’Agathon soit ton objet” – car autrement il n’y a pas d’autre sens à donner à ce discours si ce n’est les sens psychologiques les plus superficiels, le vague éveil d’une jalousie chez l’autre – c’est qu’effectivement c’est ce dont il s’agit. Et la preuve, c’est ce qui se passe à la fin, avec l’éloge que Socrate fait d’Agathon, répondant ainsi à la demande, non pas passée mais présente, d’Alcibiade. Car ce n’est pas la beauté, ni l’ascèse, ni l’identification à Dieu que désire Alcibiade, mais cet objet unique, ce quelque chose qu’il a vu dans Socrate et dont Socrate le détourne, parce que Socrate sait qu’il ne l’a pas. Mais Alcibiade, lui, désire toujours la même chose ; et ce qu’Alcibiade cherche dans Agathon, n’en doutez pas, c’est ce même point suprême où le sujet s’abolit dans le fantasme : ses ???????? (agalmata).
Ici Socrate, en substituant son leurre à ce que j’appellerai le leurre des dieux, le fait en toute authenticité dans la mesure où justement il sait ce que c’est, l’amour, et que c’est justement parce qu’il le sait qu’il est destiné à s’y tromper : à savoir à méconnaître la fonction essentielle de l’objet de visée constitué par l’?????? (agalma). »

25Comme l’illustrent ces quelques exemples, il s’agit bien de la visée de ce qui concerne l’inconscient, tel que quelques grands textes peuvent, à condition de les soumettre à la méthode exigeante de l’analyse du matériau signifiant dans toutes ses dimensions, y donner accès. Autrement dit, ce qui, du poème, fait le discours le moins bête, ici, avec ce que Platon permet de lire de l’amour, et notamment, comme le reprend le titre même du séminaire Le transfert, de sa « disparité subjective », matérialisée dans cette forme d’objet a que Socrate appelle agalma.

26Dans L’éthique de la psychanalyse, c’est l’Antigone de Sophocle qui va faire l’objet d’une lecture propice à mettre en évidence un des aspects essentiels de la dimension éthique telle qu’elle intéresse l’analyse, une lecture qui s’appuie sur :

27

« une méthode implacable de commentaire des signi?ants » avec l’objectif de montrer « à quel point nos repères sont là dans le texte parfaitement articulés par des signi?ants que je n’ai pas besoin d’aller chercher un par-ci, par-là. Je veux dire qu’il serait en quelque sorte une sorte de sanction vraiment arbitraire si je trouvais de temps en temps un mot pour faire écho à ce que je prononce. Je vous montrerai que les mots que je prononce sont ceux que vous retrouvez de bout en bout comme un ?l unique et qui donne véritablement l’armature de la pièce [5] ».

28Comme pour Le banquet, ce n’est donc pas tant aux mots et à leur caractère plus ou moins intraduisible que s’intéresse ici Lacan, mais à tout ce qui participe de la catégorie du signifiant. Par exemple, le discours du messager qui vient annoncer à Créon qu’il lui a été désobéi : pourquoi cette longue tirade, un peu bouffonne dit Lacan, sur les affres qu’il a dû traverser pour oser porter une telle nouvelle qui risque fort d’attirer sur lui la vengeance du tyran ? De même que le hoquet d’Aristophane dans Le banquet, cela dit aussi quelque chose qui va bien au-delà du sens des mots, à savoir qu’ici le dialogue entre ce messager et Créon vient déclencher l’éloge de l’homme auquel va se livrer le chœur.

29Affaire de ponctuation ou de scansion, la lecture généralement admise des deux premiers mots du vers qui ouvre cet éloge de l’homme, pantoporos aporos, en efface l’ironie. « Pantoporos, dit Lacan, cela veut dire : ‘‘qui connaît des tas de trucs’’. Il en connaît, des trucs, l’homme. Aporos, c’est le contraire, c’est quand on est ‘‘sans ressources et sans moyens’’, c’est quand on est couillonné. » Si bien que les deux termes rapprochés ici en tête de phrase lui paraissent devoir être disjoints, lecture qui permet d’y entendre que l’homme, c’est les deux en même temps. Quant aux mots qui suivent, ce n’est pas « il n’est sans ressources devant rien » mais « il va, littéralement, vers rien de ce qui peut arriver », ce qui est davantage conforme, précise encore Lacan, à l’esprit de la langue grecque : « il n’y va pas autrement qu’il n’est : roublard et toujours couillonné, il n’en rate pas une ». La façon dont Lacan ici non pas traduit mais lit, avec les ressources de sa langue, ce que dit le texte grec est tout à fait éclairante de sa manière de jouer du signifiant.

30Autre exemple de la lecture du signifiant, grammatical cette fois, « l’espèce d’idiotisme » chez Antigone qui, contrairement à l’usage habituel du grec, lui fait rejeter la préposition méta en fin de phrase : « Voilà quelque chose qui, en quelque sorte, nous signifie d’une façon signifiante le mode de présence tranchant de notre Antigone. »

31Et ce travail minutieux et strict permet à Lacan de rendre compte ainsi de la position d’Antigone, ayant trouvé – comme il l’avait annoncé – les signifiants qui sont les siens dans le texte même de Sophocle :

32

« Mon frère est ce qu’il est, c’est parce qu’il est ce qu’il est, et qu’il n’y a que lui qui peut l’être, cela, c’est en raison de cela que je m’avance vers cette limite fatale. C’est cela seul qui motive que je m’oppose à vos édits [6] », pour souligner que « nulle part ailleurs n’est la position d’Antigone. Elle n’évoque aucun autre droit que ceci qui surgit dans le langage du caractère ineffaçable de ce qui est, à partir du moment où le signi?ant qui surgit permet de l’arrêter comme une chose ?xe à travers tout ?ux de transformation possible [7]. Ce qui est est, et c’est à cela, c’est autour de cela, de cette surface que se ?xe la position imbrisable, infranchissable d’Antigone. Elle repousse tout le reste. »

33Au rang des langues anciennes, l’hébreu biblique a manifestement retenu l’intérêt de Lacan, qui a tenu à y être quelque peu initié même si cette langue ne lui fut jamais vraiment familière. La leçon du 14 avril 1970 de L’envers de la psychanalyse offre cependant un exemple remarquable de lecture d’un texte qu’il a demandé au professeur André Caquot de venir commenter à son séminaire. Il s’agit d’un passage du prophète Osée sur lequel le Moïse de Freud prend appui, sur la foi d’un texte d’un certain Sellin. Cette lecture revêt un caractère crucial, dans la mesure où c’est toute la problématique de la conception freudienne du père qui est ici mise en question. On peut voir Lacan argumenter avec son interlocuteur de façon à faire sortir du texte à la fois ce qu’il dit et ce qu’il peut permettre d’en dire.

L’allemand : pour Freud et quelques autres

34En dehors des langues classiques, Lacan a une pratique très éclairée de l’allemand : à propos de Freud bien sûr, mais aussi de la littérature et de la philosophie avec les très nombreuses références à Kant, Hegel ou Marx. Le séminaire Structures freudiennes des psychoses consacre un long commentaire au texte du Président Schreber bien avant qu’une traduction en français n’en ait été publiée. Quant aux textes de Freud lui-même, comme ceux d’Aristote, on les retrouve à tout moment du séminaire, même si, « retour à Freud » oblige, c’est principalement dans les tout premiers séminaires que l’énorme travail qui consiste à retrouver le vif du dire de Freud se déploie. La lecture de L’homme aux loups, des Écrits techniques de Freud, du Petit Hans, du Mot d’esprit, de l’Esquisse, de l’Au-delà du principe de plaisir, lui est occasion de mettre en évidence l’articulation des grands concepts freudiens et la façon dont lui-même s’inscrit dans le discours ainsi inauguré par Freud. Mais les séminaires plus tardifs ne renoncent aucunement à la lecture de textes de Freud. Nous retiendrons notamment la deuxième leçon des Non-dupes errent avec le commentaire d’un texte, « les limites de l’interprétation », curieusement égaré dans les différentes éditions de Freud. On y verra en particulier avec quel soin les termes allemands sont examinés, moins dans leur étymologie et leur sémantisme que dans la façon dont ils sont articulés et mis en relation, faisant apparaître à quel point le dire de Freud reste surprenant et neuf pour peu qu’on le lise ou le relise comme il convient, c’est-à-dire à partir de la langue où il a été écrit pour en exprimer le dire dans la langue du lecteur.

35Quelques exemples suffiront ici pour inciter à revenir en détail sur Lacan lecteur de Freud, et notamment sur la façon dont cette lecture le conduit à dire en français ce qu’il lit dans Freud, par exemple avec le terme de « désir » qui vient préciser et articuler le discours freudien. Lorsque le terme apparaît dans les traductions, il est le plus souvent au pluriel : or le pluriel, « les désirs », renvoie à des objets définis, là où le singulier, « le désir », même s’il ne correspond pas à la traduction d’un terme équivalent en allemand, résulte bien d’une lecture du discours freudien, où il s’agit bien d’un objet qui ne peut que manquer.

36Autre exemple, la façon dont Lacan refuse la traduction de Trieb par « instinct » pour préférer « pulsion » : on peut se demander si la lecture ne permet pas de s’apercevoir qu’« instinct » ne colle pas. Quand on voit par exemple ce que Freud dit de ce Trieb dans Au-delà du principe de plaisir », il est clair que cela ne correspond pas à ce que nous appelons « instinct », sauf à donner à ce terme une nouvelle définition.

37Lacan n’hésite pas non plus à jouer de la pure littéralité, par exemple pour oser « l’Une-bévue ». On mesurera qu’il ne s’agit bien évidemment pas de la traduction de Unbewusst mais bien d’une lecture avec, comme le mot d’esprit, son effet de vérité plus que de sens. Se pose alors la question de ce qu’est interpréter. Et l’on retrouve l’homonymie : si l’on parle de l’interprétation de Freud par Lacan, on risque d’y entendre la construction faite à partir d’un texte, là où il s’agit, comme pour les textes ici retenus en exemple, non pas de l’idée que Lacan se fait de ce que dit Freud, mais de l’effort pour que, loin d’être celui qui « pense » ou qui « comprend », Lacan se met dans la position d’accepter d’être dupe d’un dire.

38Remarquons également, au passage, la traduction par Lacan (a-t-il traduit d’autres textes ?) du Logos de Heidegger qui, si on la compare à celle de Jean Beaufret, indique l’orientation qu’il donne à ce texte, justifiant ainsi l’appui qu’il prend chez ce philosophe sur la question de l’être par rapport au logos. C’est en quoi cette traduction est en fait une lecture, la mise en évidence de ce qu’il trouve chez l’autre de son propre message.

39Concernant Die Bedeutung des Phallus, ce texte fut prononcé par Lacan en allemand à Munich en 1958, c’est à partir de la traduction par une de ses analysantes, Ursula Huber, du texte écrit par lui en français. L’étrange est que cette traduction semble avoir disparu puisque le texte paru dans Schriften II (Quadriga, p. 119-132) porte les trois noms de Chantal Creusot, Norbert Haas et Sam M. Weber comme traducteurs, sans référence à la traduction d’Ursula Huber. Quant à la note qui accompagne ce texte dans les Écrits : « Nous donnons ici sans modification de texte la conférence que nous avons prononcée en allemand le 9 mai 1958 […] » elle est reprise dans l’édition allemande : « Wir geben hier ohne Textänderungen den Vortrag wieder, den wir am 9 Mai 1958[8]. »

L’anglais : de la langue à l’élangue

40S’il y a beaucoup à dire sur le rapport de Lacan à la langue allemande, l’anglais n’occupe pas une place moindre dans ses lectures, et ce, à double titre : d’une part la lecture commentée de textes qui lui permettent d’articuler son propre propos, à savoir la poursuite du discours analytique (ce qu’il met à l’œuvre à deux reprises dans le séminaire Le désir et son interprétation avec les séances consacrées à Hamlet puis à l’analyse d’un article de l’analyste anglaise Ella Sharpe sur un cas de névrose obsessionnelle) ; et d’autre part, un intérêt pour la langue elle-même, occasion fréquente de comparer la façon dont le matériel signifiant s’articule en français et en anglais. De plus, Lacan témoigne à maintes reprises de l’étendue de ses connaissances dans les différents domaines du monde anglophone et de la rapidité avec laquelle il est au courant de ce qui vient de paraître en langue anglaise.

41La leçon du 6 mars 1968 de L’acte psychanalytique s’ouvre sur un exemple de la façon dont deux langues expriment chacune à sa façon la différence entre les formes négatives de la Particulière et de l’Universelle :

42P Je ne connais pas tout de la poésie

43U J’ignore tout “

44P I don’t know everything about poetry

45U I don’t know anything “

46Dans Problèmes cruciaux pour la psychanalyse, le commentaire du fameux Colorless Ideas Sleep Furiously de Chomsky, dont Syntactic Structures est paru à peine quelques mois auparavant, débouche sur un passez muscade qui vaut son pesant d’or.

47Et puis, dans la leçon du 9 février 1972 de … ou pire, cet étrange lapsus en anglais à partir d’une erreur dans les temps d’un verbe :

48

« J’avais d’abord proposé, comme ça, au téléphone, à la personne qui, Dieu merci, m’a corrigé, I’m bowled over. Vous ne savez pas naturellement ce que ça veut dire. Je ne le savais pas non plus. Bowl, c’est la boule. Je suis donc “boulé”. Je suis comme un jeu de quilles tout entier quand une bonne boule le bascule. Vous m’en croirez si vous voulez, ce que j’avais proposé au téléphone, moi qui ne connaissais pas l’expression I’m bowled over, c’était I’m blowed over, “je suis soufflé”. Mais c’est naturellement complètement incorrect, car blow, qui veut en effet dire souffler (c’est ce que j’avais trouvé), blow, ça fait blown, ça fait pas blowed. Donc si j’ai dit blowed, est-ce que ça n’est pas parce que sans le savoir je le savais que c’était bowled over ? »

49Quant aux textes anglais qui font l’objet d’un commentaire suivi, La lettre volée d’Edgar Poe se voit accorder une place éminente, puisque c’est sur ce texte que s’ouvrent les Écrits, seul écart à la règle qui veut que les textes y soient publiés dans l’ordre chronologique de leur publication. Comme pour souligner l’importance accordée à ce texte, Lacan y reviendra dans D’un discours qui ne serait pas du semblant. Nous retiendrons ici la discussion sur le titre, The Purloined Letter, dont la traduction masque le fait que la lettre en question est plutôt dérobée ou détournée que volée, ce qui justifie qu’une lettre finisse toujours par atteindre sa destination ; et puis cet autre exemple, qui illustre la façon dont Lacan lit ce qui, de ce texte, concerne l’inconscient :

50

« Alors, la remarque que je fais sur ce fameux homme ‘‘who dares all things, those unbecoming as well as those becoming a man’’, il est bien certain que si j’insiste à ce moment-là pour dire que ne pas traduire littéralement ‘‘ce qui est indigne aussi bien que ce qui est digne d’un homme’’, montre que c’est dans son bloc que le côté indicible, enfin, n’est-ce pas, honteux, qui ne se dit pas quant à ce qui concerne un homme, est bien là pour dire le phallus, et il est clair que le traduire, n’est-ce pas, en le fragmentant en deux : ‘‘ce qui est indigne d’un homme aussi bien que ce qui est digne de lui’, que ce sur quoi j’insiste ici, c’est que ce n’est pas la même chose de dire The robber’s knowledge of the loser’s knowledge of the robber, ‘‘la connaissance qu’a le voleur de la connaissance qu’a le volé de son voleur”, que cet élément de savoir qui sait, le savoir d’avoir imposé un certain fantasme de soi, justement l’homme qui ose tout, est là, comme tout de suite le dit Dupin, la clé de la situation [9]. »

51Mais c’est sans doute dans Le désir et son interprétation que Lacan nous donne un des exemples les plus aboutis de sa capacité à lire, avec son commentaire de Hamlet d’abord, puis avec l’examen du cas rapporté par Ella Sharpe. Le rapprochement n’étant d’ailleurs pas fortuit puisque, comme l’indique Lacan, « la pensée et la pratique de Shakespeare étant tout à fait au centre de la formation de cette analyste ». La référence à Hamlet part de la question de savoir ce que Freud a voulu dire en introduisant Hamlet à propos du fameux rêve « Père, ne vois-tu pas que je brûle ? » et conduit à une lecture qui s’étale sur plusieurs leçons. Et, indique Lacan à l’orée de cette lecture,

52

« Le problème est de rassembler ce dont il s’agit pour ce qui est de notre but précis, notre but précis étant de donner, ou de redonner son sens à la fonction du désir dans l’analyse et l’interprétation analytique. Il est clair que pour cela nous ne devons pas avoir une trop grande peine car, j’espère vous le faire sentir et je vous donne ici tout de suite mon propos, je crois que ce qui distingue La Tragédie d’Hamlet, prince de Danemark, c’est essentiellement d’être la tragédie du désir. »

53Lacan se livre ici à un énorme travail qui fait intervenir aussi bien ce qu’après Jones ont pu écrire les psychanalystes que la critique universitaire la plus pointue. Ses nombreux allers-retours entre les diverses traductions et le texte original l’amènent parfois à proposer, faut-il dire sa propre traduction ou bien son interprétation ? Et ce dans la visée d’illustrer en quoi cette œuvre concerne au plus haut point la question du sujet de l’inconscient par rapport au désir.

54

« Si on nous le présente comme étant ce qui se passe, la façon dont on peut exprimer sur le plan conscient ce qui demeure inconscient dans l’âme du héros, il semble que c’est à juste titre que nous pourrons tout de même demander comment l’articuler dans l’inconscient. Car il y a une chose certaine, c’est qu’une élaboration symptomatique comme un scrupule de conscience n’est tout de même pas dans l’inconscient ! S’il est dans le conscient – si c’est construit de quelque façon par les moyens de la défense – il faudrait tout de même nous demander ce qui répond, dans l’inconscient, à la structure consciente. C’est donc cela que nous sommes en train d’essayer de faire. »

55Et pour cela, il semble nécessaire de tenir compte du fait que :

56

« Pour ceux qui lisent le texte, c’est quelque chose à tomber à la renverse, à mordre le tapis, à se rouler par terre. C’est quelque chose d’inimaginable : il n’y a pas un vers d’Hamlet, ni une réplique qui ne soit, en anglais, d’une puissance de percussion, de violence de termes qui en fait quelque chose où, à tout instant, on est absolument stupéfait. On croit que c’est écrit d’hier, qu’on ne pouvait pas écrire comme cela, il y a trois siècles ! »

57Et l’on peut constater la fréquence avec laquelle Lacan se réfère à l’original en anglais.

58Lorsque Hamlet, qui tombe fortuitement sur l’enterrement d’Ophélie, qu’il avait particulièrement maltraitée, voit Laërte se précipiter dans la fosse en hurlant son chagrin, il s’y précipite à son tour en poussant un véritable rugissement qu’il conclut en demandant « Qui pousse ces cris de désespoir à propos de la mort de cette jeune fille ? » Et il répond : « Celui qui crie cela, c’est moi, Hamlet le Danois. » Cette scène prend chez Lacan un intérêt considérable et inattendu :

59

« Jamais on n’a entendu dire qu’il est danois ! Il les vomit, les Danois. Tout d’un coup le voilà absolument révolutionné par quelque chose dont je peux dire qu’il est tout à fait significatif par rapport à notre schéma. C’est dans la mesure où quelque chose, S, est là dans un certain rapport avec a, qu’il fait tout d’un coup cette identification qui lui fait retrouver pour la première fois son désir dans sa totalité. »

60Ce qui contraste avec la tendance qui n’a pas épargné d’excellents analystes, dont Ella Sharpe, à aller chercher dans le texte les éléments d’une investigation biographique sur l’auteur. Auquel cas, précise Lacan : « Vous n’analysez pas la portée de l’œuvre comme telle. Quelque chose qui peut nous permettre de nous intéresser au plus profond de la trame, ce qui pour nous permet de structurer certains problèmes, c’est évidemment autre chose que tel ou tel aveu fugace. C’est bien évidemment l’ensemble, l’articulation de la tragédie en elle-même qui est ce qui nous intéresse. C’est cela que je suis en train d’accentuer. »

61Et les considérations sur la différence entre lire Hamlet et la dimension qu’ajoute la représentation conduisent à relever la stricte analogie entre l’intervention des comédiens et « ce par quoi nous-mêmes sommes intéressés dans notre propre inconscient ». Ce qui est l’occasion d’une précision essentielle sur ce qui constitue notre rapport à l’inconscient :

62

« Le signifiant, pour dire le mot, c’est nous qui en fournissons le matériel. C’est cela même que j’enseigne et que je passe mon temps à vous dire : c’est avec nos propres membres – l’imaginaire, c’est cela – que nous faisons l’alphabet de ce discours qui est inconscient et, bien entendu, chacun de nous dans des rapports divers car nous ne nous servons pas des mêmes éléments pour être pris dans l’inconscient. »

63Aussi surprenant que cela puisse paraître, ce puissant commentaire de Hamlet ne semble guère avoir été repris par la critique universitaire, la question des avatars du désir, des conséquences du désir, toutes choses pour lesquelles, en fin de compte, « le poème est le discours le moins bête », autrement dit celui qui, plus que tout autre, se donne à lire.

64Dans ce même séminaire également, le commentaire du cas relaté par Ella Sharpe à propos d’un de ses patients, commentaire qui, là encore, se centre sur ce qui y est donné à lire dans un relevé minutieux d’une séquence de séances. L’intérêt porté au signifiant tel qu’il est pris dans la langue où il a été dit est ici tout à fait remarquable. L’exemple du rêve où le patient dit, à propos d’une partenaire dans une relation sexuelle : « I dreamed that I masturbated her » est tout à fait significatif, dans la mesure où effectivement, à la différence du français, le verbe to masturbate résiste à un emploi transitif, un peu comme si quelqu’un disait en français : « je rêvais que je la jouissais [10] ». Et cet écart va jouer un rôle important dans la lecture du cas, la grammaire ici s’avérant plus révélatrice que le sens du verbe employé. Exemple donc de lecture dans une langue étrangère qui n’est pas sans évoquer les questions qui pourraient être posées à un analyste à propos d’un cas mis en contrôle.

65Mais la littérature anglaise tenait en réserve un auteur qui allait prendre une importance considérable pour Lacan : ce Joyce qui allait marquer de plus en plus profondément le style même de Lacan, ce même Joyce dont, dans la postface déjà citée, il dit :

66

« L’écrit comme pas à lire, c’est Joyce qui l’introduit, je ferais mieux de dire qui l’intraduit car à faire du mot traite au-delà des langues il ne se traduit qu’à peine d’être partout également peu à lire. »

67Et c’est ainsi qu’avec Le sinthome on assistera à un véritable feu d’artifice avec une lecture de l’œuvre de Joyce où, avec la contribution du meilleur spécialiste français de Joyce, Jacques Aubert, il va s’agir d’un prolongement essentiel de la question du nom du père telle que Joyce, dans l’inter-dit de ses écrits, invite à son interprétation. Ce n’est sans doute pas un hasard si Joyce intervient chez Lacan de façon contemporaine à l’apparition de la chaîne borroméenne, topologie déjà présente dans un texte qui n’est pas lui-même sans évoquer Joyce, à savoir L’étourdit.

68Parallèlement à Die Bedeutung des Phallus prononcé en allemand, la conférence de Baltimore, prononcée en anglais, pose une question comparable : y a-t-il eu un original en français qui aurait disparu, ou Lacan s’est-il vraiment exprimé dans cette langue qui, on le voit, lui était si subtilement familière ?

« Si je n’avais pas fait du chinois… »

69Comment parler de Lacan et des langues sans aborder, ne serait-ce que sommairement, le cas du chinois, cette langue dont il dit que « peut-être je ne suis lacanien que parce que j’ai fait du chinois autrefois ». La référence à cette langue et à son écriture se rencontre à plusieurs reprises dans le séminaire, mais c’est principalement dans D’un discours qui ne serait pas du semblant que Lacan se montre le plus explicite sur l’intérêt que présente pour lui cette langue, son écriture et sa civilisation. La discussion d’un texte de Mencius participe d’ailleurs du mode de lecture qui nous intéresse ici :

70

« Je m’aperçois, à relire des trucs comme ça que j’avais parcourus ou plutôt ânonnés comme un nigaud avec des oreilles d’âne, que c’est de plain-pied avec ce que je raconte. »
« Je donne un exemple : dans Mencius, qui est un des livres fondamentaux, canoniques, de la pensée chinoise, il y a un type, qui est son disciple d’ailleurs, qui commence d’énoncer des choses comme ceci : “Ce que vous ne trouvez pas du côté du yán ? – c’est le discours – ne le cherchez pas du côté de votre esprit.” Enfin, je vous traduis esprit, c’est ? (xian) mais ça veut dire que par xian ?, qui veut dire ‘‘le cœur’’, ce qu’il désignait c’était bel et bien l’esprit, le Geist de Hegel.
Mais enfin ça demanderait un tout petit peu plus de développements. “Et si vous ne trouvez pas du côté de votre esprit, ne le cherchez pas du côté de votre ? (qi)”, c’est-à-dire de ce que les jésuites traduisent comme ils peuvent, en perdant un peu le souffle, “de votre sensibilité”. Je ne vous indique cet étagement que pour vous dire la distinction qu’il y a, très stricte, entre ce qui s’articule, ce qui est du discours, et ce qui est de l’esprit, à savoir l’essentiel. “Si vous n’avez pas déjà trouvé au niveau de la parole, c’est désespéré, n’essayez pas d’aller chercher ailleurs, au niveau des sentiments.” Meng-tseu, ??, Mencius, se contredit, c’est un fait, mais il s’agit de savoir par quelle voie et pourquoi [11]. »

71Mais c’est du côté de l’écriture chinoise que Lacan a sans doute pu étendre sa réflexion sur la fonction de l’écrit et la question de la lettre dans une écriture autre qu’alphabétique, c’est-à-dire dans laquelle chaque graphème est en même temps lettre et signifiant. Autre dimension essentielle dans l’écriture chinoise, l’importance du trait, du geste qui inscrit la lettre comme projection dans un espace à deux dimensions. On peut y voir, un an avant l’apparition chez Lacan de la chaîne borroméenne, comme une annonce de l’écriture du nœud, avec la question de la mise à plat et l’importance que prend alors la notation du dessus-dessous, qui correspond à l’ordre dans lequel les traits doivent être tracés pour être lus comme il convient. De ce point de vue, la mise à plat d’une chaîne borroméenne à trois n’est pas fondamentalement différente de l’écriture d’un caractère chinois.

72Et cet intérêt pour l’écriture chinoise va se trouver renouvelé à l’occasion d’un voyage au Japon qui va être pour Lacan à l’origine d’un travail essentiel sur la façon dont la langue japonaise est marquée par son écriture. On en verra le témoignage dans des textes contemporains de ce voyage au Japon, à savoir, outre la postface déjà citée, le très important Lituraterre, ainsi que la préface à une édition des Écrits en japonais et les deux conférences données à Tokyo.

73L’intérêt majeur de cette langue, c’est que, à l’exception des kana, caractères spécifiquement japonais d’introduction tardive et à valeur phonétique, on peut dire qu’elle s’écrit en chinois et se parle en japonais. Avec cette complexité supplémentaire que les caractères chinois utilisés – les kanji – peuvent se lire soit en on-iomi, c’est-à-dire en tant que mots chinois monosyllabiques, soit en kuniomi, c’est-à-dire en tant que mots appartenant au vocabulaire proprement japonais et le plus souvent polysyllabiques.

74

« Pour le type qui arrive, là, comme moi, pas question de savoir lequel des deux il faut choisir. En plus, vous pouvez avoir deux caractères chinois. Si vous les prononcez kuniomi, c’est-à-dire à la japonaise, vous êtes absolument hors d’état de dire auquel de ces caractères chinois appartient la première syllabe de ce que vous dites et auquel appartient la dernière. Celles du milieu, bien sûr, encore bien moins. C’est l’ensemble des deux caractères chinois qui vous dicte la prononciation japonaise à plusieurs syllabes qu’on entend, elles, parfaitement, car ne vous imaginez pas, sous prétexte qu’un caractère chinois ça correspond en principe à une syllabe quand vous le prononcez à la chinoise (oniomi), que si vous le lisez à la japonaise (kuniomi) cette représentation de mots, on se croirait obligé de la décomposer en syllabes. »

75Et c’est à partir de ces considérations sur la langue et son écriture (autrement dit le fait que l’oniomi suffit à commenter le kuniomi, c’est-à-dire que « d’avoir pris une écriture à sa langue si étrangère, ça y rende tangible à chaque instant la distance de la pensée, soit de l’inconscient, à la parole »), que Lacan souligne l’ampleur de la différence qui sépare une telle langue de celles qui se sont trouvées pertinentes pour la psychanalyse, du fait même du caractère « scabreux » de l’écart qu’elles présentent entre l’inconscient et la parole.

Lire autrement qu’en traduisant : interpréter ?

76Au moment où nous nous interrogeons sur la façon dont Lacan peut être donné à lire pour des non-francophones, la façon dont lui-même lisait à partir de textes écrits dans d’autres langues que la sienne peut éclairer la différence entre lire et traduire. Autrement dit, le discours analytique, qui lui-même peut fort bien être sans paroles, ne se confond pas avec les paroles dans lesquelles il se trouve articulé, même s’il n’en est pas totalement séparable. C’est cet écart « scabreux » que l’on retrouve avec la question de la langue dans laquelle ce discours est à lire. Chaque lalangue privilégiant tel ou tel aspect de cet écart en même temps qu’elle témoigne du fait que c’est dans cet écart même qu’il s’agit de lire. Et la valeur de l’exemple japonais réside alors dans le fait que cet écart y est si tranché que l’autre langue, celle de l’écrit, se présente comme l’interprétation de ce qui est dit. Au point qu’un de nos collègues japonais pouvait dire à propos d’un mot qui lui était présenté comme japonais que, dans la mesure où il ne pouvait pas l’écrire, ce ne pouvait pas être un mot de la langue.

77Les professionnels du passage d’une langue à une autre se répartissent entre traducteurs (qui travaillent sur des écrits) et interprètes (qui travaillent sur la parole). Toutes choses égales par ailleurs, cette distinction n’est pas ici hors de propos dans la mesure où les traductions dont nous disposons, quelle que soit leur qualité, font passer d’un écrit à un autre écrit. Y chercher ce qui y est dit serait alors davantage de l’ordre de l’interprétation dans ce qu’elle a d’opposé à l’herméneutique.

78À propos de la traduction de la Traumdeutung, Freud faisait remarquer que rêves et mots d’esprit ne sont pas à traduire, mais à interpréter (Lacan dirait à lire), si bien qu’il revient à qui veut en savoir quelque chose de trouver dans sa propre langue des exemples qui illustrent ce qu’il en est des formations de l’inconscient. Ce que Freud appelle Métapsychologie, c’est-à-dire l’ensemble conceptuel qui organise le discours psychanalytique, Lacan s’est donné la tâche de le mener jusqu’au niveau du mathème, c’est-à-dire de « ce comble de l’écrit » que constituent les petites lettres qui en sont la notation, ou encore les diverses formes de graphes sur lesquels son discours prend appui. Mais ce Réel de la lettre, qui fait de la logique la science du Réel, ne peut être parlé que dans l’ordre du signifiant, avec ce que lalangue en a figé comme structure.

79C’est précisément à cet écart, « scabreux » dit Lacan, entre le dire (ce qui est à lire) et le dit (qu’il soit parlé ou écrit), que la psychanalyse a affaire. Et comme il est vain de penser réussir à faire coïncider ces deux espèces, il reste alors la possibilité d’aller de l’un à l’autre : pour tenter de formuler dans la langue dont on dispose telle séquence littérale, ou pour tenter, à travers la parole ou l’écrit, d’en lire l’effet de Réel produit par ce qui est effectivement dit. Mais dans un cas comme dans l’autre, en sachant que la dimension du signifiant comportera nécessairement perte ou ajout selon la langue en usage.

80À considérer la parole de Lacan comme l’expression exacte du discours psychanalytique, ne courrait-on pas le risque de faire comme si la langue dans laquelle il s’exprime était le métalangage apte à parler de l’inconscient, voire la langue de l’inconscient ? Ainsi, lorsque Lacan nous dit que « dans ces deux termes mis en mots, des Noms-du-Père et des non-dupes qui errent, c’est le même savoir. Dans les deux. C’est le même savoir au sens où l’inconscient c’est un savoir dont le sujet peut se déchiffrer », comment ce même savoir quant à ce qui est de la nature des rapports de la lettre et du signifiant peut-il, sans être traduisible, n’en être pas moins être déchiffré et donc lu dans une langue où l’effet de sens porterait sur tout à fait autre chose ? Un autre exemple : l’une bévue comme façon de dire l’Unbewusst. S’agit-il d’une traduction, ou bien de l’accident qui fait que transposer la lettre de ce terme allemand en français donne un éclairage sidérant sur ce qu’il en est de la façon dont l’inconscient fait de la lettre traite au-delà des langues ?

81On l’aura compris, la méthode d’analyse rigoureuse du signifiant qui guide Lacan dans sa lecture n’est pas réservée aux textes écrits dans des langues étrangères. Ses références font large part au français. D’Arnaud Daniel à Cocteau, Aragon ou Solers, en passant par Rabelais, Pascal, Descartes, Racine ou encore Claudel, dont la trilogie L’otage, Le pain dur et Le père humilié donnera lieu à une lecture comparable à celles que nous venons de parcourir. Il s’agit donc d’une lecture qui, en effet, vise à ce qui passe à travers l’écriture, quelle que soit la langue dans laquelle cela a été formulé.

82Reste alors la question du métalangage : ce que Lacan nous dit être à lire, s’agirait-il du métalangage dans lequel les choses pourraient se dire ? Et la langue dans laquelle Lacan prolonge le discours analytique, serait-elle électivement celle dans laquelle l’inconscient est à lire ? Si connaître le français ne peut qu’être utile pour qui s’intéresse à Lacan, comme une certaine familiarité avec l’allemand ne nuit pas à la lecture de Freud, il n’empêche que le dire n’appartient à aucune langue, et qu’il peut même faire acte sans aucune parole. Et c’est sans doute un des aspects les plus stupéfiants de l’enseignement de Lacan : du signifiant à la lettre, du sens au hors-sens, du dit au dire, c’est la valeur programmatique du fameux : « le signifiant (en tant qu’il est semblant) représente le sujet pour un autre signifiant », lequel sujet, lui, n’est pas du semblant dans la mesure où son dire, par exemple le dire de Freud ou de Lacan, comme celui de quelques autres, est susceptible de faire acte.

Notes

  • [1]
    Paris, éditions ali, 2002.
  • [2]
    J. Lacan, Le Séminaire, Livre VIII (1960-1961), Le transfert, Paris, Le Seuil, 1991.
  • [3]
    Tous ces termes renvoient au verbe ???????? (pauesthaï), « calmer, apaiser », « faire cesser » ; on note aussi que l’adjectif ????????? (pausanias) signifie « qui apaise la douleur ».
  • [4]
    J. Lacan, op. cit.
  • [5]
    J. Lacan, Le Séminaire, Livre VII (1959-1960), L’éthique de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1986.
  • [6]
    Vers 908-912 : « Je me suis dit que, veuve, je me remarierais et que, si je perdais mon fils, mon second époux me rendrait mère à nouveau, mais un frère, maintenant que mes parents ne sont plus sur la terre, je n’ai plus d’espoir qu’il m’en naisse un autre » (trad. de Robert Pignarre, Paris, Flammarion, 1999).
  • [7]
    Sur le signifiant relatif à la parenté, cf. le commentaire de la phrase « mon grand-père est mon grand-père » dans le Séminaire L’identification, Leçon du 6 décembre 1961.
  • [8]
    Je dois au Dr Peter Widmer, psychanalyste à Zurich, le détail de cette affaire.
  • [9]
    J. Lacan, Écrits, Paris, Le Seuil, 1966.
  • [10]
    On trouve bien chez Montaigne, Sur des vers de Virgile, l’attribution de la lassitude de Jupiter par rapport à sa femme, Junon, « qu’il avait longtemps pratiquée et jouie avant mariage ». Mais ici il semble bien qu’il s’agit de la jouissance de Jupiter et non de celle de Junon.
  • [11]
    J. Lacan, Le Séminaire, Livre XVIII (1970-1971), D’un discours qui ne serait pas du semblant, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Le Seuil, 2007.
Cyril Veken
Psychanalyste (Paris)
Cette publication est la plus récente de l'auteur sur Cairn.info.
Mis en ligne sur Cairn.info le 10/01/2012
https://doi.org/10.3917/lrl.113.0017
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