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Le Coq-héron

2004/1 (no 176)

  • Pages : 176
  • ISBN : 9782749202716
  • DOI : 10.3917/cohe.176.0043
  • Éditeur : ERES

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Les découvertes d’Œdipe africain dans le contexte culturel des années 1950

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Alex Raffy : Vous dites vous être inspirés de votre expérience à Dakar dans votre pratique de psychothérapeutes d’enfants. En relisant votre livre, Œdipe africain (Plon 1966), j’ai trouvé que vous aviez des repères structuraux, bien que vous ne vous revendiquiez pas de Lacan, ni même de Lévi-Strauss.

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Edmond Ortigues : Je les connais l’un et l’autre. Nous nous sommes écrit avec Lévi-Strauss, et je connaissais très bien Lacan ; il voulait même éditer Œdipe africain. Il l’avait lu et était très enthousiaste pour le publier, mais il voulait le faire après la sortie de ses Écrits, dans sa collection qui démarrait [Le champ freudien, au Seuil]. Mais comme il n’avait pas lui-même encore fini, cela aurait retardé la sortie de notre livre. L’autre raison pour laquelle nous avons décliné son offre, c’est que nous voulions garder notre liberté.

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A. Raffy : Ce qui m’avait intéressé en vous lisant lorsque j’étais étudiant, c’est que cette expérience à Dakar vous permettait de généraliser les catégories, à travers leur diversité même : la parenté africaine avec cette multitude de pères, de mères, ces grands frères, grandes sœurs. Vous vous disiez d’ailleurs, au départ, un peu perdus du fait de cette pluralité d’appellations. Elles excédaient les concepts occidentaux.

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Marie-Cécile Ortigues : Mais tout le monde, et déjà les enfants très jeunes, savaient qu’en appelant « père » un oncle, c’était un oncle, et qu’en appelant un vieux voisin « grand-père », ce n’était pas un grand-père. Pour les enfants, c’était parfaitement clair, et on le leur apprenait dès le plus jeune âge.

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Edmond Ortigues : La thèse essentielle d’Œdipe africain, c’est que la référence de l’enfant à ses géniteurs, père et mère, est indépendante du système familial, qu’il soit matrilinéaire ou patrilinéaire. Cela change beaucoup de choses, parce cela signifie qu’il nous faut connaître les systèmes familiaux et la culture de façon très détaillée pour comprendre ce que l’on nous dit. Mais pour les enfants, il y a une référence claire et constante au couple géniteur, c’est la thèse essentielle d’Œdipe africain.

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Marie-Cécile Ortigues : Dans le travail clinique, durant les premiers mois, cela a été l’objet d’un grand étonnement pour nous. Nous étions un peu perdus dans ces familles très nombreuses avec des divorces, des remariages, la polygamie, etc. Je recevais surtout des garçons, écoliers, lycéens, étudiants, et après, des adultes. On consultait alors à peine pour les filles. Tout ce que ces hommes, enfants, adolescents et jeunes hommes disaient qu’ils rêvaient ou fantasmaient, tournait autour de leur père géniteur, même quand ils ne l’avaient jamais connu et qu’ils avaient été très bien élevés par un oncle en continu, même dans les systèmes matrilinéaires où le père renvoie à l’intimité familiale, et l’oncle à toutes les grandes décisions sociales et l’héritage. Il en était toujours ainsi, nous n’en revenions pas.

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Simone Gerber : Est-ce que, sur le plan théorique, vous n’aviez pas de référence pour le penser ?

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Edmond Ortigues : C’est un peu ce que raconte le premier chapitre d’Œdipe africain. Il y avait les travaux de Merleau-Ponty qui parlait des culturalistes américains. Nous avons suivi ses cours en 1957-1958. À l’époque, on disait que l’Œdipe n’existait pas dans ces pays. Alors nous étions stupéfaits par cette constante référence aux pères géniteurs !

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A. Raffy : Vous avez aussi décrit l’impact de la culture sur le développement libidinal de l’enfant, qui venait comme une confirmation sur le terrain de ce que disait Lacan évoquant le passage de la pulsion orale à la pulsion anale. Alors que Lacan décrit, en Occident, le renversement de la demande (orale) à l’Autre, en une demande de l’Autre (d’être propre), vous avez montré l’inconsistance du stade anal en Afrique noire, du fait que les exigences sociales n’appelaient pas une demande formelle de contrôle sphinctérien.

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Edmond Ortigues : La question de l’évolution des pulsions, c’était une chose banale chez Lacan et Françoise Dolto. Nous avons observé là-bas que l’analité, la propreté sphinctérienne, et même l’intérêt pour les objets, n’existaient pas chez les parents ; donc ils ne le transmettaient pas aux enfants.

L’autorité, la coutume et les droits de l’homme

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Marie-Cécile Ortigues : De la même façon, jamais un parent africain, un père, une mère, oncle ou tante, grand frère ou grande sœur, n’explique à un enfant comment fonctionne quelque chose. Jamais l’on ne dit à un enfant : « Tu vois, ça ne peut pas rentrer là-dedans, c’est plus grand. » Jamais un adulte n’explique à un enfant, jamais il n’y a de mots là-dessus. Comme les enfants n’ont pas le droit de questionner – s’ils questionnent, on ne leur répond pas –, ils doivent apprendre ce qu’ils souhaitent apprendre, en écoutant mine de rien et en se faisant oublier, puis en discutant ensuite avec leurs égaux en âge. C’est comme si on leur disait : « Les affaires d’adultes et les affaires des grands, ce n’est pas ton affaire, dégage ! » Donc, il n’y a pas d’investissement des objets et de leur manipulation, alors que chez nous, avec les petits enfants, c’est très important de leur parler et de toujours tout expliquer [pensons en effet à Dolto].

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A. Raffy : Au fond, l’autorité, c’est quelque chose de plutôt silencieux. Ils n’ont pas le droit de questionner l’adulte, ils doivent juste s’imbiber ou s’identifier par introjection. Serait-ce par rapport à l’idée du respect de l’adulte que l’enfant n’a pas à questionner ?

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Edmond Ortigues : Oui, c’est très prononcé : l’obéissance et la soumission.

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Marie-Cécile Ortigues : Lorsqu’un enfant n’est pas respectueux avec ses aînés – le grand frère, le père, les grands-pères et tous ceux de ces âges-là – cela angoisse beaucoup les parents. Cela signifie pour eux que l’enfant deviendra plus tard asocial. Le manque de respect de nos aînés, c’est une destruction de la structure sociale traditionnelle. Ces sociétés sont, enfin étaient, très inégalitaires, tout étant entre les mains des plus âgés : les décisions de mariage, l’argent, la circoncision, etc. Dans certaines ethnies, c’est même le grand-père qui décide quand l’enfant sera sevré, ou si son père a le droit de partir en voyage…

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Edmond Ortigues : Concernant la question centrale que vous posiez au départ, concernant la structure œdipienne, on peut dire, d’abord, que la référence au géniteur est absolument constante quel que soit le système familial (pour les enfants c’est très clair), et ensuite que les formations d’autorité, le surmoi sont essentiellement liés à la coutume.

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Marie-Cécile Ortigues : La « Coutume » est à écrire avec une majuscule. On dit : « Faire la coutume. » C’est aussi accomplir les rites religieux, en particulier les rites d’initiation, les offrandes aux ancêtres…

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Edmond Ortigues : Donc la coutume, c’est la religion, celle des ancêtres. La coutume, c’est essentiellement une règle de vie, c’est ce qui serait le droit. Dans le prolongement d’Œdipe africain, on peut dire que la religion et le droit, c’est au départ exactement la même chose. Ces deux notions sont identiques parce que l’autorité repose sur la référence aux origines : la référence aux ancêtres, l’origine du clan, l’origine de la vie aussi. En Occident, les deux vont se différencier lentement au cours des siècles.

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S. Gerber : Même les origines biologiques ?

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Edmond Ortigues : Oui, les origines biologiques, et ce que chez nous on appellerait la « révélation ». La révélation, c’est la référence aux origines, la Bible si vous voulez. Cela renvoie au fait que l’autorité est définie par une instance initiale, fondatrice. Alors que pour que le droit se distingue de la religion, il faut qu’il y ait une instance actuelle. Que ce soit dans l’islam, le judaïsme ou le christianisme, vous avez toujours un droit qui dépend de la révélation.

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S. Gerber : Les dix commandements ?

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Edmond Ortigues : Oui, la loi de Moïse, puis le droit canon, le Coran, enfin la charia. Cette identité entre religion et droit repose sur l’idée que l’autorité est aux origines. C’est la révélation, la structure anthropologique fondamentale absolument universelle. L’établissement des droits de l’homme, d’un droit qui repose sur l’acceptation actuelle en commun d’une loi, d’un pouvoir législatif, d’une constitution, c’est un fait absolument nouveau. C’est un fait qui bouleverse l’humanité parce que, partout ailleurs, on se réfère aux origines. Qu’on appelle cela la culture, pourquoi pas ?, mais en fait, c’est une structure d’autorité, différente de celle qui existe actuellement ou qui tarde à se mettre en place, avec la laïcité du droit. La laïcité, c’est la séparation entre le droit et la religion.

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S. Gerber : Vous ne croyez pas, comme le dit André Chouraqui, que les droits de l’homme sont aussi issus des dix commandements ?

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Edmond Ortigues : Non, Chouraqui spécule ! Du point de vue historique, l’autorité, c’est l’Écriture ; le Décalogue est dans la Bible, c’est la référence aux origines mythiques. Par contre, il y a des hommes doués de raison ; le droit, c’est cela, c’est la loi qu’on établit en fonction de la manière dont les hommes se reconnaissent entre eux. Il n’y a pas de référence à la divinité et au culte, c’est le rapport entre les hommes, c’est un fait nouveau qui suppose un certain détachement par rapport à l’origine (biologique et culturelle), enfin, c’est ce que qu’on appelle la laïcisation.

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L’autorité de l’origine a un rapport étroit avec ce qu’on appelle l’universalité de l’Œdipe, c’est-à-dire l’universalité de ce rapport au couple géniteur, la capacité humaine de s’interroger sur ces propres origines, sur sa propre vie. Les enfants africains savent, ils le disent très clairement : « Celui-là, il est mon frère, même père, même mère », ou bien : « Il est mon frère, même mère, mais pas même père. » Enfin, ils connaissent tous cette référence au couple géniteur.

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A. Raffy : Cela correspond actuellement à l’effondrement du patriarcat, cette montée des droits de l’homme.

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Edmond Ortigues : La critique historique a désacralisé le passé. Cela correspond à l’effondrement de cette référence à l’origine, comme étant l’autorité de base, le surmoi. Dans les passions politiques, nous retrouvons les mêmes choses que dans les religions. Mais ce qui s’est développé dans la constitution du droit, c’est une autonomie de jugement, une capacité de juger des choses en fonction de la situation présente, avec l’idée de ceux qui font le droit, d’une égale dignité de tous les hommes, du fait qu’ils sont des êtres raisonnables, indépendamment de la question des origines, c’est-à-dire quels qu’ils soient de naissance ou de religion, etc. C’est la théorie actuelle des droits de l’homme. Cette théorie au niveau de sa doctrine est en rupture avec les traditions et avec le fait qu’antérieurement, la règle de vie était définie par une révélation donnée à l’origine. C’est ce qui fait aujourd’hui la difficulté de l’islam en particulier, parce que le Coran, la Sunna, c’est la loi, et qu’il faut observer la loi divine. Or, ce que nous appelons les droits de l’homme, sans plus de référence au divin, c’est quelque chose de difficile à accepter. C’était d’ailleurs déjà difficile à accepter en son temps pour le christianisme. Le christianisme s’est désagrégé en grande partie à mesure que le monde s’est laïcisé. Il faut se souvenir qu’au début du siècle, les droits de l’homme étaient condamnés. Pour enseigner dans un séminaire, il fallait faire le serment anti-moderniste, etc.

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À cet égard, si nous raisonnons en termes de doctrine et de civilisation, indépendamment de notre psychanalyse, nous voyons que ce qui pose problème, c’est le fait que la base de l’autorité et du droit à changé. En principe, rien n’empêche le droit moderne de devenir international, puisque par principe, il pose que le droit se fonde sur l’égale dignité des personnes, quelle que soit leur origine.

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Alors, nous avons un peu perdu l’habitude de cette société dans laquelle, au niveau de la coutume, la différenciation entre religion et droit est pratiquement nulle. Nous avons mis beaucoup de temps à comprendre qu’une coutume ne prescrit pas seulement des comportements, mais que c’est d’abord ce qui assigne à chacun son statut dans la société ; et secondairement seulement, chaque individu doit agir conformément à son statut (roi, femme, esclave…).

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Les interdits totémiques ont fondamentalement pour but d’assigner à chacun un statut. Cela a été pour nous une source de réflexion importante quand nous parlons de position personnelle, ou de la place de l’enfant dans la famille, etc. Au départ, il faut le voir comme un fait social, un fait de civilisation.

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Marie-Cécile Ortigues : Cette idée de statut assigné à chacun était d’autant plus forte qu’il s’agissait de sociétés jusqu’à il y a peu sans écriture, ce qui n’est pas le cas de l’islam.

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Edmond Ortigues : Il s’agissait d’une société sans écriture et sans police ! Quand je travaillais au Sénégal oriental, on m’a demandé : « Quel est ton interdit ? » (on ne dit pas le totem mais l’interdit). À quoi j’ai répondu que je n’en savais rien ! « C’est dangereux ! », m’a-t-on dit. Il est socialement dangereux de ne pas avoir d’interdit totémique, de ne pas avoir de statut, car dans ce cas, n’importe qui peut vous tuer ; on a donc fait une cérémonie pour me donner un statut. Avec cela, j’étais tranquille.

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Freud s’est trompé à propos des interdits, Lévi-Strauss aussi. D’abord, on ne dit pas « totem », du moins en Afrique [Dans Totem et tabou, Freud rapporte que l’Anglais J. Long a repris le terme « totam » aux Indiens d’Amérique du Nord]. Ce sont les ethnologues qui ont généralisé le mot « totem », à partir des façons dont certaines tribus australiennes s’exprimaient. Mais dans la vie courante – en Afrique en tout cas –, j’ai toujours entendu dire « mon interdit » ; l’animal s’appelle : « Mon interdit », ou « mon parent ». Il n’y a pas de mot qu’on pourrait traduire par « totem ». Cet interdit, c’est l’interdiction de l’inceste et du parricide. L’interdiction du parricide, c’est l’interdiction de tuer un parent, quel que soit ce parent. Donc, l’interdiction de l’inceste et l’interdiction du parricide ont la même extension. Ils fondent la loi du sang. Les gens qui ont le même sang, c’est-à-dire la même origine, ne peuvent ni s’épouser ni se tuer entre eux ; ils ne peuvent donner ni la vie ni la mort. Par contre, on peut tuer un esclave en fuite, n’ayant plus de statut. Personne ne vous le reprochera, et c’est même bien de le tuer, parce qu’il n’a pas de statut.

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En somme, dans ces sociétés, ce qu’on appelle le « problème œdipien » est beaucoup plus clair que chez nous, parce qu’il est à la base même de l’organisation sociale. L’organisation sociale repose sur les références à l’origine, à l’origine fondatrice. Il s’agit d’ancêtres, de la révélation ; c’est la base de l’autorité.

Formes psychopathologiques du passé et du présent

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A. Raffy : On peut se demander si le fait que les références au surmoi varient ou se transforment actuellement ne nous mène pas vers de nouvelles formes de pathologie mentale.

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Edmond Ortigues : Oui, bien sûr.

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Marie-Cécile Ortigues : Les symptômes, la symptomatologie de l’Africain maghrébin, de l’enfant traité en pédopsychiatrie – là je fais référence à Mohand Chabane, un ami d’origine algérienne, merveilleux psychanalyste qui travaille depuis vingt-cinq ans dans un hôpital de la périphérie parisienne. Il a reçu des centaines de maghrébins, et il est très étonné de voir que les délires ont changé. Les délires d’il y a vingt ans étaient uniquement constitués de délires de persécution à la base de l’expression pathologique. Et maintenant, le sentiment de persécution s’efface très vite.

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A. Raffy : Par quoi est-il remplacé ?

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Edmond Ortigues : Par la culpabilité. Culpabilité et persécution sont deux versants d’une même chose. Tantôt c’est la persécution qui prédomine, tantôt c’est la culpabilité. Il y a des variations que l’on voit très nettement, en particulier dans ces sociétés africaines où la persécution domine fortement. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas de sentiment de la faute, mais il n’est pas à la même place. La faute est elle-même expliquée par un agent persécutif qui vous a amené à la commettre.

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S. Gerber : Oui, mais vous n’en êtes pas responsable ?

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Edmond Ortigues : Ah si ! C’est comme le diable. C’est le diable qui vous a poussé, mais vous êtes quand même responsable ! Là, c’est pareil, c’est un génie qui vous a poussé, mais ayant été amené à commettre des fautes, vous êtes quand même responsable, bien que vous soyez victime. Vous êtes toujours victime, et du point de vue collectif, on le comprend très bien. Ce sont des sociétés qui ont à se défendre pour leur survie, donc tout danger menace la vie du groupe ; et donc les thèmes persécutifs ont une réalité, qui créé parfois des difficultés politiques en Afrique.

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Il leur est très difficile d’assumer leur responsabilité de manière rationnelle. Il est difficile de répondre à votre question sur la pathologie, parce qu’il y a des formes, de thèmes persécutifs, qui ressemblent pour nous à des délires. Souvent, les psychiatres disaient et disent encore : « Délire persécutif. » Ce n’est pas forcément vrai. Si l’on se place à l’intérieur de la culture en question, il est parfaitement possible de distinguer ce qui est du point de vue culturel délirant, incohérent.

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A. Raffy : S’ils sont maintenant dans la culpabilité, c’est le signe que les Africains s’occidentalisent. Mais en tout cas, il aurait fallu à l’époque une pratique lacanienne, voire kleinienne, puisque Klein a beaucoup travaillé ces questions : les sentiments de persécution, la position schizo-paranoïde, dépressive. Vous ne pensez pas que cela aurait pu s’appliquer là-bas ?

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Marie-Cécile Ortigues : Non, pas la pratique kleinienne.

Différentes sources théoriques de la pratique psychothérapique

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Edmond Ortigues : Vous touchez au problème de la pratique analytique. En lisant votre argument, « Entre pratique et théorie », ce qui m’est venu à l’esprit est que pour nous, la théorie, c’est essentiellement la théorie de la pratique clinique de la psychothérapie. Freud ne faisait pas la différence entre psychanalyse et psychothérapie, et nous avons gardé ce point de vue. Dans ce sens, nous nous distinguons de Lacan. Celui-ci distingue bien la psychothérapie et la psychanalyse, la psychanalyse « pure », comme on dit.

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D’autre part, lorsqu’on parle de théorie, il s’agit non seulement de l’expérience clinique, mais aussi de biologie et d’anthropologie, et là nous rejoignons aussi Freud. Il s’est toujours appuyé d’une part sur la neurologie telle qu’on la concevait à cette époque, et d’autre part sur l’anthropologie telle qu’elle pouvait être de son temps. C’est-à-dire que l’expérience clinique elle-même n’offre pas suffisamment de moyens de réfutation pour qu’on puisse établir une théorie – j’entends « réfutation empirique » au sens de Popper. Il y a donc une cohérence à maintenir, avec l’expérience biologique, la réflexion sur le problème nerveux et fonctionnel, et d’autre part une réflexion à poursuivre sur l’anthropologie ou l’histoire, pour être attentif à ce qui peut être discordant, ce qui peut être une difficulté à éclaircir.

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A. Raffy : Ce qui signifie que vous n’êtes pas comme Tobie Nathan, à considérer que la psychanalyse est un chamanisme qui n’aurait nullement besoin de se référer à une science ni à une métapsychologie.

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Edmond Ortigues : Non, elle a besoin de se référer aux sciences, notamment aux sciences naturelles, et elle doit aussi se référer aux différences culturelles anthropologiques, de manière très précise. Parce que, quand on emploie le mot « culture », il y a un certain nombre de travaux américains, à l’époque de Kardiner, où la culture est définie comme un certain nombre de stéréotypes, de « patterns » ; ce sont des boniments. La culture, c’est beaucoup plus complexe et subtil que cela. On trouve de bonnes études sur la culture surtout chez des historiens. Il faut, là aussi, s’entendre sur le sens du mot « histoire ». Pour moi, l’histoire, c’est surtout la méthode historique comme science critique des témoignages (documents écrits, oraux, archéologiques etc.). C’est donc une science des signes, fondée sur des signes. Lorsque nous étions en Afrique, nous avons travaillé sur le matériel clinique exactement comme le font un historien ou un anthropologue, de façon très détaillée (vocabulaire, façon de parler), en faisant toujours des comparaisons entre les textes, etc. Le recoupement des témoignages dégage un certain nombre de relations entre les diverses expressions qui sont données ; c’est une base expérimentale qui se trouve dans la psychanalyse, mais aussi dans la méthode historique. La méthode historique suppose l’apprentissage de la lecture d’un document – ce n’est pas rien –, et ensuite, la capacité à partir des documents, d’imaginer une réalité historique.

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On pourrait dire que cela se rapproche aussi de la méthode de la linguistique (Lacan), mais il vaut mieux évoquer la méthode historique, c’est-à-dire les signes dans un contexte. Ce n’est pas seulement une question de grammaire, c’est une question de ce qui s’exprime à travers des signes, alors que la physique repose simplement sur des phénomènes. Il y a des différences de base à faire entre ce qui est naturel et ce qui est expression. L’expression de base, c’est l’émotion. Je prends « émotion » aux sens de Darwin et de William James ; l’émotion est une expression physiologique, c’est le fait qu’il y a expression physiologiquement avant la parole, et pas forcément une expression qui sera interprétée, comprise, mais qui est perceptible par les autres. Il y a une expressivité du corps propre. Nous faisons la différence entre un corps propre et un cadavre, il y a une expressivité de l’être vivant. Chez les animaux, il y a une expressivité aussi qui régit la perception d’autrui, c’est-à-dire que l’expression émotionnelle a cela de particulier qu’elle nous rend perceptibles par les congénères, mais elle ne se réfléchit pas. Donc, elle passe obligatoirement par l’Autre, comme dirait Lacan, elle passe par le rapport aux congénères pour pouvoir se connaître elle-même.

Sur l’affect

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A. Raffy : C’est de l’affect que vous parlez !

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Edmond Ortigues : Oui, c’est l’affect. Alors est-ce qu’un affect est analysable ? Voilà un problème intéressant, parce que cela permet de comprendre ce que veut dire le mot « analyse » chez Freud. L’analyse, au sens psychanalytique, est ampliative. Un affect ou un sentiment ont une qualité singulière indécomposable, inanalysable – si l’on entend par « analyse » la décomposition d’un tout en ses parties. Il y a une qualité originale de l’affect, mais cette qualité – disons « affective » – n’a de sens que dans un contexte, qu’en liaison avec un ensemble de rapports, un réseau de rapports qui permettent de comprendre l’individu dans son milieu, dans son environnement, dans son histoire aussi. Ces rapports ne sont pas seulement des rapports présents, mais aussi des rapports sur le mode de l’absence, du souvenir, de l’imaginaire, etc.

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Ainsi, l’analyse consiste à discerner ces rapports qui font qu’une certaine qualité affective est associée à tout un réseau de relations ; d’où la méthode d’association et l’importance de la méthode associative en psychanalyse. Car la méthode associative est justement ce qui permet d’élargir la perspective initiale, pour prendre en considération tout un contexte plus ou moins large ; c’est ce que j’appelle les variations d’échelle. L’échelle varie non seulement dans l’espace mais aussi dans le temps, pour pouvoir rendre analysable par exemple un affect. Cela rejoint le romancier qui raconte, pour rendre sensible cette qualité indécomposable que sont les sentiments, etc. Il a besoin de reconstituer d’autres contextes en divers lieux, de mettre des rapports entre le présent et le passé, et ainsi de suite. Au fond, l’analyse est essentiellement le discernement de ces rapports.

Sur le désir en psychanalyse ; décalage entre le Wunsch freudien et le désir lacanien

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Marie-Cécile Ortigues : Le désir, je ne sais pas ce que c’est. Je fais des psychothérapies sans savoir ce que veut dire le mot « désir ».

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Edmond Ortigues : Peut-être cela vous scandalise-t-il, mais c’est parce que nous sommes restés freudiens. C’est Lacan qui a introduit le mot « désir ». Freud ne l’emploie pas, même si on le trouve dans la traduction française. Ce n’est pas Begierde (convoitise) qu’il emploie, mais Wunsch. Car le mot freudien Wunsch signifie « souhait ».

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Il a toute une série de mots. Pour lui, l’essentiel est Erregung, c’est-à-dire une certaine excitation. Alors il dit : Lust (plaisir), Genus (jouissance), enfin, il emploie d’autres mots. Je m’en suis aperçu dans une circonstance curieuse. J’étais lacanien, enfin, bien que j’aie toujours été assez critique par rapport à Lacan, je restais tout de même très proche de lui. Un jour, une revue allemande m’a demandé de faire un article sur la fonction du père, et à ce moment-là, je pensais dans le vocabulaire lacanien. Et comme il fallait que j’écrive en allemand, je me suis aperçu que les mots que j’étais obligé d’employer pour parler comme Lacan n’étaient pas du tout ceux de Freud. Comme je ne m’en sortais pas, j’ai repris Freud, et je me suis aperçu que, systématiquement, là où on attendait qu’il parle de Begierde, de désir, il employait d’autres mots.

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D’où vient le mot « désir » chez Lacan ? Il vient de Kojève : « Tout désir est désir de reconnaissance. » C’était une idée importante. Lorsque Lacan a fait sa thèse sur la paranoïa, il cherchait à traduire le mot « libido », désir. Le « désir » hégélien, au sens de Kojève, c’est le désir de se faire reconnaître et d’être reconnu. C’est très bien, mais ce n’était pas le point de vue de Freud ; et cela pour deux raisons : d’abord parce que le désir n’ayant pas d’objet spécifique, il peut changer d’objet à tout moment. Si vous décrivez le désir comme processus, vous le décrivez comme le passage d’un état d’insatisfaction à un état de satisfaction espéré ; donc il s’agit uniquement d’une transition, d’un passage, d’une évolution de la conscience. Il s’agit essentiellement d’une transformation de la conscience ; et l’objet dans cette perspective est secondaire, étant donné qu’il s’agit essentiellement d’une transformation ; c’est comme cela que le voyait Kojève.

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Si maintenant on regarde Freud, à propos du rêve, il raisonnait à la limite entre psychologie et neurologie. C’est-à-dire qu’il avait tendance à privilégier le concept d’excitation Erregung, il se référait d’ailleurs à Fechner. Ce qui le frappe, c’est que cette excitation, ce niveau d’excitation variable, prend une forme qui est la forme d’un souhait ; ce n’est pas seulement un désir, c’est le Wunsch, en quelque sorte un désir, mais un désir exprimé, cela a une certaine forme. C’est ainsi que dans son Analyse du rêve, il dit que « le rêve est un Wunsch » ; c’est comme si l’on disait : « Le rêve est un rêve », « j’ai souhaité » ; il joue sur le mot. Le rêve en quelque sorte a déjà une forme, qui n’est pas n’importe quelle excitation, c’est la forme d’un souhait.

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Alors, je ne suis pas lacanien – bien que j’aie aussi eu Kojève comme professeur, nous avons les mêmes sources avec Lacan. Parce que la topique freudienne, malgré ses grandes qualités, a un gros défaut, c’est qu’elle a amené les théoriciens de la psychanalyse à fabriquer un certain nombre d’entités nominales et réifiées. On nomme : l’inconscient, le conscient, le moi, ceci, cela. Et finalement, la théorie est un vocabulaire, c’est le Vocabulaire de Laplanche et Pontalis, c’est le Vocabulaire de madame Roudinesco, etc. On peut faire des vocabulaires. Or la théorie du vocabulaire, pour nous, ce n’est absolument pas cela ! Il s’agit au contraire de remplacer ce vocabulaire, on peut l’utiliser bien sûr, c’est une façon de parler, mais intellectuellement, il faut remplacer ce vocabulaire par des relations. C’est ce que je disais concernant l’analyse des textes ou l’analyse du matériel clinique.

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Ainsi, nous évitons par exemple la notion du désir. C’est très facile en effet d’en faire une entité, si je puis dire, ça existe. Freud avait une illusion, c’est ce qu’il appelle le réalisme psychique. Mais le réalisme psychique est une erreur. Il n’y a pas de réalisme psychique, il y a que des processus, il n’y a pas de moi, pas de conscient, pas d’inconscient, mais il y a des verbes : quelque chose peut devenir conscient, peut passer, ou être conscient, ou devenir inconscient. Il faut prendre en considération, à chaque fois, le processus auquel on fait allusion par ces noms, mais ces noms en eux-mêmes ont l’inconvénient de fabriquer des entités imaginaires.

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Marie-Cécile Ortigues : Et d’avoir acquis avec Lacan une autorité des mots, folle !

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Edmond Ortigues : Là, on touche le point de conflit radical entre nous et toute la littérature psychanalytique.

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Marie-Cécile Ortigues : Il est vrai que le terme de désir n’avait jamais servi à rien dans la clinique. Pourtant, ce n’est pas faute d’avoir essayé ni de comprendre et de l’utiliser. La manière dont Lacan parlait de désir renvoyait pour nous à une morale. Il savait d’avance ce qu’était la fin d’une cure, le désêtre. Il savait le terme, où il voulait conduire son patient. Pour nous, c’est le contraire d’une attitude analytique. On ne conduit pas quelqu’un à un terme assigné.

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Edmond Ortigues : Il n’y a pas de termes normatifs. La psychanalyse n’est pas une synthèse, ce n’est pas une interprétation normative. Chez Lacan, c’était devenu normatif.

Créativité dans la cure psychanalytique

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A. Raffy : Est-ce que vous seriez d’accord sur le fait que les effets de l’analyse auraient un effet de coupure, aussi bien entre soi et soi que par rapport à l’Autre, notamment chez les enfants : une coupure qui va vers une séparation psychique, symbolique, avec les parents, en particulier avec la mère ?

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Marie-Cécile Ortigues : Mais un terme aussi général que coupure, je ne peux pas répondre à cela, je pourrais sur un cas clinique.

65

A. Raffy : Oui, mais l’on voit des enfants qui sont totalement aliénés, non pas au désir de leur mère, puisque le mot ne vous convient pas, mais pris dans le fantasme maternel ou dans la problématique familiale. Le travail psy aura pour effet de permettre de retrouver un peu son assiette subjective ; et donc il y aura quand même une séparation.

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Edmond Ortigues : Je suis d’accord, mais vous posez cette question maintenant par rapport à l’enfant ; tout à l’heure, et à juste titre, vous faisiez allusion au même problème de coupure pour un maghrébin. Alors, je réponds d’abord sur la question d’un Africain. C’est vrai, nous l’avons signalé dans Œdipe africain, la cure analytique tend à développer la conscience individuelle, et donc un certain détachement par rapport à l’origine et par rapport à son groupe d’origine. Mais on assiste alors à une invention, à une créativité des gens. Si l’analyse est bien faite, les gens sont amenés à se créer de nouvelles formes de liaison avec leurs traditions et leur besoin de conscience personnelle. Dans Œdipe africain, nous en avons signalé des exemples. Il y a aussi le cas d’Aminata – qui malheureusement n’a pas été repris dans Œdipe africain mais a été publié ailleurs –, qui est justement l’illustration très parlante de ce phénomène. Il s’agissait d’une femme qui utilise les moyens nouveaux.

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Marie-Cécile Ortigues : C’est une femme qui avait fait une bouffée délirante caractéristique – c’était fréquent là-bas. Sa case avait été brûlée, son mari l’avait abandonnée, elle avait perdu ses économies, son bébé était mort dans ses bras. Elle pensait qu’elle n’avait pas fait ce qu’il fallait, mais que c’était un génie qui l’avait poussée à ne pas le faire. Elle était délirante, et ensuite très déprimée. En la laissant parler tout simplement, en l’accompagnant dans ce qu’elle disait, elle a pu se reconstruire. Sa guérison a été acquise au moment où elle a créé une solution de toutes pièces : le fait de se désigner elle-même comme devant faire les rites à l’autel des ancêtres, qui se trouve dans chaque concession, dans un coin de la cour. Alors que c’était je ne sais quelle tante ou quelle grande sœur qui devait le faire, mais ne l’avait pas fait. Et c’était, pour elle, la raison de tous ses malheurs. Alors, elle l’a pris en charge en continu, c’est-à-dire une ou deux fois par semaine ; il fallait faire des libations, des sacrifices. En même temps, elle a été capable de créer un petit commerce – elle n’avait plus d’argent –, de s’arranger pour qu’on l’aide à construire une nouvelle case, et pour prendre une indépendance heureuse, solide par rapport à son mari, tout en utilisant des rites traditionnels pour asseoir tout cela ; c’était merveilleux, personne n’aurait pu l’inventer !

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Edmond Ortigues : C’est le même problème pour l’enfant. Si vous faites intervenir une créativité qui se développe, il y a bien coupure d’une certaine façon, mais il y a en même temps une créativité, qui fait que des éléments anciens peuvent être réemployés sous une forme nouvelle. Et cela, c’est le patient lui-même qui le découvre. Il devient plus indépendant, c’est vrai, mais le mot coupure est brutal et trop général. Ce n’est pas une coupure à proprement parler, c’est une transformation, un changement qui le relie quand même à son passé dont il n’est pas coupé. Un enfant ne peut pas être coupé de son passé, personne ne le peut.

69

A. Raffy : Dans Comment se décide une psychothérapie d’enfant ?, vous avancez que votre travail en Afrique vous a amenés à perdre un certain nombre de préjugés théoriques. Mais le lien ne m’a pas semblé très évident ; en dehors du fait que cette multitude des « tenants lieu » – même si vous dites que les géniteurs restent une catégorie très importante – vous a rendus attentifs au fait que c’était transposable partiellement en Occident. Le fait qu’en Afrique, vous receviez qui venait parmi cette « multitude » parentale vous a amenés à accepter, dans votre pratique avec l’enfant, de travailler avec tous ceux qui l’accompagnent.

Demande et cadre psychothérapique

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Marie-Cécile Ortigues : Oui nous acceptons tous les choix des demandeurs, en pensant et en vérifiant, depuis vingt-cinq ans, et avec beaucoup de collègues. Je disais, dans les cours que j’ai animés sur ces thèmes : « Cherchez les cas qui démentent nos hypothèses. » On n’en trouvait pas. L’idée est d’avoir constaté que les gens les plus frustes, et même les plus jeunes d’entre eux, choisissaient beaucoup mieux que nous, quand nous avions la prétention de choisir les chemins, les conditions, les rythmes, les manières de nous rencontrer pour parler, même avec de l’expérience et beaucoup de souplesse. En ce moment, ce que nous découvrons chaque jour avec nos collègues, c’est que lorsqu’on est capable de le reconnaître, c’est l’enfant qui mène l’entretien avec ses parents. Très souvent, c’est lui qui lance les thèmes fructueux, qui fait venir ses parents car il sent que ceux-ci ont besoin de parler plus que lui, ou qui refait des symptômes au moment où les parents allaient dire qu’il va bien. Certains refont aussitôt des symptômes, non pas pour eux, mais pour que leurs parents continuent à venir travailler.

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Edmond Ortigues : Dans Comment se décide…, ce qui est remis en question, c’est la question du cadre. Notre idée, c’est que l’établissement du cadre fait partie du processus analytique, pour exposer cela non seulement du point de vue pratique dont parlait Marie-Cécile, mais aussi du point de vue théorique. En effet, nous avons été obligés d’introduire la notion de choix, de décision, mais il faut voir en quel sens ces mots sont employés. En réalité, il ne s’agit pas de ce qu’on appelle une décision à proprement parler. Par exemple, certains collègues disaient qu’à la fin d’une analyse, le patient est capable de décider ; peut-être, mais ce n’est pas dans ce sens-là que nous le prenions. La référence est biologique, c’est-à-dire que toute activité vivante est sélective. L’idée de choix, c’est la même chose que les associations d’idées. Nous considérons que lorsque le patient s’avance d’un certain côté, c’est comme si, en quelque sorte, c’était une association d’idées. Il va falloir chercher à quoi cela s’associe. L’idée de décision ou de choix ne veut pas dire qu’il s’agit d’une décision réfléchie, volontaire, cela signifie simplement que toute activité vivante est sélective et doit s’interpréter en fonction des autres éléments qui permettent de comprendre le sens de cette activité sélective.

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L’expérience africaine nous a aidés à nous défaire des éléments normatifs que l’on tend à imposer spontanément chez nous, d’abord en fonction du modèle médical qui prescrit, mais aussi parce que c’est un peu spontané. On a tendance à penser qu’il faut faire ceci ou cela, mais en réalité, c’est à partir des choix du patient, des choix inconscients, que s’élabore peu à peu quelque chose qui pourra prendre des orientations différentes. Il y a donc, dans le processus de la cure, une créativité dont il faut tenir compte. Winnicott en avait parlé, et en ce sens-là, nous sommes très proches de lui.

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A. Raffy : Est-ce que vous envisagez qu’on puisse demander ce qu’on ne veut pas ?

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Edmond Ortigues : Oui, bien sûr.

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A. Raffy : Alors, on n’est pas obligé de prendre forcément à la lettre ce que les gens vous demandent, ce que les gens vous proposent.

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Marie-Cécile Ortigues : Absolument. Mais ils peuvent l’essayer et s’apercevoir qu’ils ne le veulent pas, par exemple.

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A. Raffy : Est-ce que cela ne signifie pas que c’est vous qui leur proposez tout de même un cadre ?

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Marie-Cécile Ortigues : Non. Je propose un cadre, mais je vais vous dire comment. Par exemple, après un premier entretien, nous disons toujours à la famille qui est venue : « Souhaitez-vous revenir, voulez-vous un autre rendez-vous ? Quand voudriez-vous revenir ? » Certains répondent : « Ah, mais docteur, c’est vous qui savez ! » D’autres disent : « Je ne sais pas » ; ils regardent l’enfant et l’enfant ne sait pas. Dans ces cas-là, pensant qu’ils ne peuvent rien avancer, nous disons : « Eh bien, est-ce que vous aimeriez revenir dans quinze jours, ou dans huit jours ou dans trois semaines ? » En général, les gens choisissent quand ils veulent revenir, et l’on ajoute toujours : « Eh bien ! écoutez, vous verrez après si cela vous convient comme ça, chaque fois on pourra en rediscuter si vous voulez. »

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Alex Raffy : Cela signifie que vous n’adhérez pas à l’idée du transfert lacanien, du sujet supposé savoir ?

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Marie-Cécile Ortigues : Absolument pas !

81

Edmond Ortigues : Le choix va toujours résulter d’une convention, bien entendu. On propose plusieurs alternatives, mais on essaie quand même, à chaque fois, de mettre en route la créativité des patients. Alors, c’est vrai que nous ne sommes pas passifs, mais nous n’enfermons pas. L’important, c’est de ne pas enfermer le patient dans une seule possibilité. Par ailleurs, il ne s’agit pas non plus de dire que dans les cures d’enfants, on recevra obligatoirement la famille, il se peut qu’on reçoive l’enfant seul ; cette question n’est pas prédéfinie.

82

S. Gerber : Une des remarques que j’ai eues de la part de personnes par rapport à cette méthode est : « Quand on est débutant en tant que psychanalyste, on est perdu. »

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Marie-Cécile Ortigues : Oui, c’est vrai. Il faut une tranquillité personnelle dans ce travail ! J’ai travaillé avec beaucoup de débutants, et je vois bien par où ils passent.

84

A. Raffy : Vous n’adhérez pas non plus à l’idée d’une direction de la cure ?

85

Marie-Cécile Ortigues : Pas du tout ! Ce sont eux qui nous dirigent.

86

Edmond Ortigues : C’est là qu’on s’écartait de Lacan. Il a un point de vue très normatif, il était au fond un ancien surréaliste.

87

« La loi symbolique », qu’est-ce c’est que cette histoire ? Est-ce que cela tombe du ciel ? Est-ce une loi divine ? Est-ce que c’est une loi naturelle ? Une loi du parlement ? C’est un truc extraordinaire !

88

Marie-Cécile Ortigues : C’est la loi de Lacan !

89

S. Gerber : C’est la référence à l’origine de Lacan, puisque vous parlez de référence aux origines.

Symbolisme, structure et rites

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Edmond Ortigues : Le symbolisme fonctionne non pas par des lois, mais par des structures. Ce n’est pas tout à fait pareil. Quand vous travaillez sur des signes, vous cherchez des relations aussi, mais ces relations ne sont pas explicitement causales. Certains historiens ont fait des remarques intéressantes. J’ai lu l’autre jour un livre de Peter Brown sur l’Antiquité tardive. Analysant les changements, il dit : « Oui, on voit bien qu’il y a des relations. » Il démontre des relations comme ceci, cela, mais est-ce que ce sont des relations causantes ? Il dit : « Je ne sais pas, c’est lié. » En effet, en ce sens-là, il y a des structures.

91

Alors nous revenons à Lévi-Strauss. Dans son Anthropologie structurale, il pensait qu’il y a des sociétés qui n’ont pas d’histoire à proprement parler. Il est vrai que les sociétés sans écriture n’ont pas d’histoire au sens où nous l’entendons. Lévi-Strauss a ainsi élaboré toute sa conception de l’analyse structurale – au moins pour les mythes – en laissant l’histoire de côté. Il disait : « Vous savez, il y a des sociétés à histoire ; dans ces sociétés, il y a une source chaude et une source froide, cela évolue. » Eh bien, d’après ce que j’ai appris de mon expérience ethnographique, je dirais que non seulement il y a une histoire – au sens où il y a une évolution – mais il y a une certaine conscience de cette évolution, qui se traduit par toute une série de choses. Par exemple, pour les mythes, il y a une cérémonie chez les Boedik qui a lieu pour les fêtes d’initiation qui durent toute la nuit. Cette cérémonie se passe au sommet d’une montagne, on fait un grand feu de camp. Un vieux – ce n’est pas toujours le même – est chargé de raconter le mythe de la tribu, depuis les origines. Toute la foule est là, assise par terre, il y a le récitant, il y a des chants, c’est une cérémonie très belle. Et ce vieux change tous les deux ou trois ans. Il suit un schéma général des mythes, mais autour de ce schéma, il brode, il invente, et les gens sont ravis ! C’est comme un spectacle, et quand il y a des bonnes variations, ils applaudissent, ils crient, autrement dit, le mythe n’existe pas simplement sous une forme figée. Il y a de l’invention, et là, la variation est louée.

92

C’est la même chose pour les rites ; un des problèmes pour le rite, c’est qu’il n’y a pas de calendrier. La question des dates, des fêtes, c’est une des choses les plus secrètes. Les vieux discutent des jours et des jours pour se mettre d’accord sur une date. Cela change d’une année sur l’autre, et les gens sont parfaitement conscients qu’il y a des variations. Ce n’est pas nul, il n’y a pas l’état zéro, c’est un état faible sans doute, mais qui est capable aussi de remonter dans le temps grâce aux généalogies, aux griots.

93

De nombreux procédés permettent de remonter dans le passé, et de remonter aussi à des événements réels, à des choses qui se sont passées au temps de la colonisation, ou même avant. Il y a donc bien, dans ces sociétés, une certaine conscience historique. Elle est faible, mais elle n’est pas nulle. Cela est important pour des questions structurales, parce qu’on ne peut pas imaginer une structure intemporelle avec un codage. On peut parler de code dans un sens relatif, mais ce qui est intéressant dans l’analyse des structures, c’est de pouvoir comprendre ce qui demeure à travers les changements, et il y en a toujours.

94

A. Raffy : Il me semble que Lévi-Strauss n’a jamais nié cela. Au contraire, il parlait même de feuilletés, il montrait les invariants, donc il y avait des variantes.

95

Edmond Ortigues : Lévi-Strauss a évolué sur ce point. Il disait au début ce que je viens de dire là, c’est-à-dire qu’il n’y a pas d’histoire. Il l’a écrit d’ailleurs. Mais c’est vrai qu’avec le temps – parce que l’analyse structurale existait avant lui, Dumézil a fait de l’analyse structurale, mais qui implique le temps – Lévi-Strauss a expliqué qu’il était parti de l’idée d’une structure détachée de l’histoire, mais qu’il s’était aperçu que l’analyse structurale lui avait permis de mettre au jour un certain nombre de faits historiques. En effet, ce n’est pas seulement que ce soit feuilleté – parce que le feuilleté, c’est la question des niveaux d’expression, il y a plusieurs versions du mythe, plusieurs niveaux d’expression –, lui-même avait évolué dans un sens qui rendait justice à une certaine historicité. Le problème se pose non seulement pour les mythes (parce qu’introduire l’historicité, c’est aussi rendre le mythe et le rite inséparables – il faut tenir compte des rites, de l’usage qu’on fait des mythes, il y a divers usages –) mais également pour les systèmes familiaux. Dans sa thèse sur les systèmes familiaux, Lévi-Strauss est parti d’un point de vue différent qui est un point de vue de l’échange, un point de vue opératoire, qui n’est pas simplement un codage mais une certaine activité sociale qu’on peut analyser ; et il a développé divers systèmes.

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La difficulté que j’ai rencontrée sur le terrain – je ne suis pas le seul –, c’est que les modèles que donne Lévi-Strauss sont heuristiques. Ils sont très éclairants, mais quand vous êtes sur le terrain, c’est autre chose. Supposons qu’il soit prévu dans le modèle qu’un individu qui se marie devra résider chez son père. Vous faites l’analyse du terrain. Le père est mort, peut-être aussi les oncles, les champs sont loin, etc. Vous voyez un gars qui, du point de vue des règles résidentielles, est en complète contradiction avec les modèles coutumiers. Je l’ai interrogé, et les gens vous expliquent que c’est parfaitement régulier, parce qu’il faut tenir compte d’un certain nombre de choses qui ont varié : certains sont morts, des choses se sont produites, les conditions de travail ont pu changer, ainsi de suite. On a tenu compte de cela, en conservant quand même les mêmes principes. Il y a toujours une certaine distance entre l’abstraction nécessaire pour pouvoir dégager certaines structures et la manière dont les choses fonctionnent sur le terrain, où il faut tenir compte de quantité de variables accidentelles, qui ne détruisent pas nécessairement le modèle mais le compliquent beaucoup.

Apports réciproques entre ethnologie et psychanalyse

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A. Raffy : Une dernière question à l’ethnologue : qu’est-ce que l’ethnologue a à faire de la théorie psychanalytique ? Vous avez montré, dans Œdipe africain, l’intérêt de l’ethnologie pour la psychanalyse, mais qu’en est-il de l’inverse ?

98

Edmond Ortigues : L’inverse aussi est vrai. Cela peut lui faire comprendre pourquoi les structures familiales sont la base de ces sociétés, pourquoi ces structures familiales sont faites pour assurer la continuité des générations par rapport aux ancêtres, et pourquoi l’autorité s’attache aux ancêtres, c’est-à-dire aux gens qui sont morts [Lacan dit que le père idéal, c’est le père mort]. C’est la psychanalyse qui nous a permis de comprendre que, dans les sociétés anciennes, la religion et le droit, c’est la même chose. C’est une illusion moderne de croire que dans ces sociétés, il y avait la religion et le droit.

99

A. Raffy : En quoi est-ce la psychanalyse qui vous a montré cela ?

100

Edmond Ortigues : En ce sens que la psychanalyse nous a rendus attentifs à ce que Freud appelle le surmoi, c’est-à-dire le fait que les instances prescriptives sont empruntées à la génération antérieure, aux ascendants, parents, grands-parents… L’autorité n’est jamais contemporaine, elle est toujours antérieure, et cela, c’est un fait humain énorme.

101

La psychanalyse permet de mieux l’analyser, de voir à quoi cela correspond du point de vue non seulement de ce qui existe socialement, mais de ce que vivent les individus. Ce va-et-vient permet beaucoup. La psychanalyse m’a beaucoup servi dans mes travaux d’ethnographie ou d’histoire. En même temps, cela va dans les deux sens, parce que les bases expérimentales doivent permettre, par les questions qu’elles nous posent, d’arriver à des convergences. Sinon, c’est qu’on ne comprend pas, c’est quelque chose qui n’est pas cohérent. Dans votre argument, vous posiez la question très justement du rapport entre ces divers discours : psychanalytique, philosophique, ethnologique, etc. Eh bien, le rapport entre la psychanalyse et l’anthropologie, mais aussi la biologie, me paraît très étroit, et ce sont des choses qui s’éclairent l’une par l’autre. Je crois que les deux disciplines peuvent gagner à se rapprocher, mais seulement à certaines conditions. D’abord, c’est le concept d’interprétation qui est une saloperie !

102

Les philosophes contemporains, qui sont de grands savants, ont inventé l’herméneutique. Cela existait déjà à l’époque hellénistique, et cela consiste à dire qu’il y a une science de l’interprétation. Suivant qu’on est stoïcien, juif, chrétien, musulman, chacun à ses interprétations, c’est-à-dire que ce sont des préjugés interprétatifs. Freud, au début, s’est lancé sur le problème de l’interprétation, parce qu’on découvrait le fantasme. Ce que Freud a découvert, ce n’est pas l’inconscient – l’inconscient on l’a toujours su –, c’est que ces émotions inconscientes, ces pulsions, ont un sens, s’exprimant dans des images. Cela avait un sens, c’était comparable à d’autres éléments, on pouvait tisser le réseau des rapports qui s’exprimaient par là. Mais alors, dans la Traumdeutung, il a cru qu’on pouvait interpréter. Il y avait des interprétations types : le clocher est un phallus, mais on peut dire qu’un phallus est aussi un clocher ! On peut aller dans les deux sens. Il y a eu une fascination par cette question du rêve et du fantasme, du mythe, etc. Aujourd’hui, nous y sommes d’avantage habitués, et nous nous apercevons que la question des fantasmes nous met dans un ensemble, dans un registre banal. C’est toujours à peu près les mêmes choses, il n’y a pas une grande variété. Et l’idée s’est répandue que l’essentiel de l’analyse, c’est l’interprétation. Mais il y a une équivoque sur le mot « interprétation ». On a beaucoup parlé des interprétations psychanalytiques qui étaient fondées sur des présupposés. Si l’on change la perspective et qu’on dit que l’interprétation, l’exégèse, cela consiste à établir des relations, à s’interroger sur les relations entre telle expression particulière et telle autre, dans le particulier et non pas de façon générale ; à ce moment-là, on voit dans le processus d’une cure, que cela se rend possible au fur et à mesure. On peut bien sûr, avec l’habitude, devancer un peu, prévoir, mais au fond, ce sont les recoupements que l’on va faire qui nous éclaireront. Je ne crois pas qu’il y ait là des préjugés interprétatifs, sauf sur le genre de questions que l’on pose, que l’on se pose. La théorie nous donne en effet un questionnaire : quand on parle de position œdipienne, on s’oriente sur les questions qui nous préoccupent, mais l’on ne connaît pas la réponse dans tel cas particulier.

103

Marie-Cécile Ortigues : Quand je me suis formée à la psychanalyse, dans les années 1950 et 1960, j’ai appris ce qu’était une interprétation ; en fait, c’était une explication dans laquelle était subrepticement inclus un diagnostic. Cela n’a rien à voir avec ce qu’on fait maintenant. Mais alors, il faut se défaire de ces choses-là !

104

Edmond Ortigues : Dans Œdipe africain, nous dépendions encore beaucoup de ce vocabulaire antérieur ; maintenant, nous en sommes plus dégagés.

Plan de l'article

  1. Les découvertes d’Œdipe africain dans le contexte culturel des années 1950
  2. L’autorité, la coutume et les droits de l’homme
  3. Formes psychopathologiques du passé et du présent
  4. Différentes sources théoriques de la pratique psychothérapique
  5. Sur l’affect
  6. Sur le désir en psychanalyse ; décalage entre le Wunsch freudien et le désir lacanien
  7. Créativité dans la cure psychanalytique
  8. Demande et cadre psychothérapique
  9. Symbolisme, structure et rites
  10. Apports réciproques entre ethnologie et psychanalyse

Pour citer cet article

Gerber Simone, Raffy Alex, « Entretien avec Edmond et Marie-Cécile Ortigues », Le Coq-héron, 1/2004 (no 176), p. 43-58.

URL : http://www.cairn.info/revue-le-coq-heron-2004-1-page-43.htm
DOI : 10.3917/cohe.176.0043


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