CAIRN.INFO : Matières à réflexion

1Si l’on s’accorde sur le principe que tout individu, à l’instar de tout vivant, réalise sa nature dans l’effort pour atteindre un état dans lequel il peut jouir pleinement de ce qu’il est, on peut néanmoins remarquer qu’il s’y efforce souvent très mal, voire qu’il « fait mal », usant même de coups ou de mauvais traitements qu’il considère comme des moyens pour parvenir à ce qu’il nomme son bonheur. Il peut sembler contradictoire que notre nature nous pousse à la fois dans un sens, celui du bonheur, et dans l’autre, celui de la violence, mais en réalité, de contradiction, il n’y a pas : tout dépend du mode sur lequel chacun investit son effort et qui le conduit aussi bien à son salut qu’à sa perte. Nous verrons ainsi comment la violence que l’on peut définir comme tout acte infligeant intentionnellement à un être humain un dommage intrinsèque, peut se profiler à l’horizon du bonheur. Autrement dit, quand le désir de bonheur n’a pas d’autre fin que lui-même, il est capable d’engendrer de la violence dans la mesure où il s’opposera à tout ce qui lui fait obstacle, et cela jusqu’à infliger la mort à celui dont le désir résiste à son désir de bonheur. Que signifie un bonheur pour lequel tout acte est justifiable puisqu’il est toujours une expression singulière du désir de chacun à être heureux ? Mais, en même temps, si nécessairement mon désir rencontre très fréquemment des occasions qui contrarient ma possibilité d’être heureux, il semble que je pourrais être heureux partout sauf ici - « every where out of the world » comme le rêvait Baudelaire - mais sans pour autant porter mon désir ailleurs que sur les choses du monde. La vie semble ne pas donner ce qu’en nous cependant elle exige : être heureux. Le bonheur se fait carence au fur et à mesure que s’exaspère mon désir de l’atteindre. C’est pourquoi il convient de s’interroger sur la tension entre bonheur et violence afin de savoir si la recherche du bonheur reste toujours exposée au risque de la violence.

I – Bonheur et plaisir : vers la violence

I.1 – Le plaisir comme fin du bonheur

2On pourrait partir, dans un premier temps, de la représentation commune du bonheur selon laquelle le plaisir est cause de bonheur en raison de la multiplicité et de la variété des impressions qu’il procure. Pouvoir profiter de ce que la vie offre en termes de plaisirs est déjà une forme de bonheur. Comme l’écrit Epicure, dans La Lettre à Ménécée, le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse, à condition d’entendre le plaisir comme ce qui favorise la santé du corps et de l’âme, autrement dit ce qui favorise la vie en tant qu’elle est tournée vers la modération, propice à l’apaisement et à la sagesse. Cependant, il est bien difficile de tempérer ce qui par définition échappe à tout calcul. Le plaisir ne se laisse pas si aisément enfermé dans des distinctions aussi subtiles que celles d’Epicure. En effet, le plaisir n’existe que sous la forme d’une pluralité indéfinie de plaisirs particuliers, ce qui l’aiguillonne, c’est la vie elle-même et sa propre jouissance. L’image du bonheur est celle de la jouissance d’une vie qu’enchante le plus grand nombre, comme le décrit l’Etranger à propos du mythe de l’Age d’or : vie imaginée au temps de Cronos, menée sous la conduite d’un pasteur divin, où il est donné de jouir et de se réjouir sans avoir même à désirer ni à produire [1].

3Or ce que tous nomment “plaisir” se ramène « aux richesses, aux honneurs et à la lubricité », ainsi que le remarque Spinoza observant les activités auxquelles vaque le plus grand nombre. Chacun, selon l’orientation de son désir, fait l’expérience d’un plaisir relatif à ce qui le détermine à agir de telle manière à en extraire le plus de plaisir possible. Par conséquent, le plaisir représente la quintessence du bonheur, comme l’est le parfum à la fleur : il est ce meilleur anticipé, attendu et vécu. Ainsi les richesses ne sont-elles pas convoitées pour elles-mêmes, mais en vue du plaisir qu’elles renferment et qu’il s’agit d’explorer telle une mine d’or. Il y a ainsi dans le plaisir éprouvé promesse d’un nouveau plaisir et désir de reproduire les conditions qui l’ont rendu, une fois, possible. Seul un vivant doué de mémoire s’efforce de répéter pour le perpétuer le plaisir et ce désir de plaisir taraude la vie humaine. C’est à partir de là que le bonheur, pensé en continuité avec le plaisir, rencontre la violence.

4Il convient de s’interroger sur la nature du plaisir. Le plaisir est dans une perpétuelle inégalité à soi car il ne cesse d’être en mouvement sans jamais devenir quelque chose de déterminé : il a la dimension de la mania, comme l’observe Socrate [2] et escorte l’individu de sa folie. Le plaisir est ce genre capable d’exclure toute détermination, toute mesure. Il entre dans le genre de l’indéterminé, de l’illimité : est illimité « tout ce qui nous apparaît comme devenant plus et moins ». Dans ces conditions, la recherche du plaisir comme fin ultime tyrannise le désir qui demeure toujours dans l’attente d’être comblé. Le désir en tant que pourvoyeur de bonheur en vertu des plaisirs qu’il engendre, devient obstacle à sa propre jouissance vu qu’aucun objet existant n’est capable de le satisfaire. Jamais satisfait et toujours renaissant, un tel désir déborde toute détermination particulière et nourrit la déception. Le bonheur s’apparente alors à une terre promise, ce qui donne libre cours à la violence du désir.

I.2 – Violence sur le plan individuel et sur le plan collectif

5Quand la recherche du plaisir tyrannise l’individu, il est amené à user de sa force et de son énergie de manière violente. On peut définir la violence comme un certain usage d’une quantité de forces, dont dispose l’individu, à des fins destructrices tant sur soi que sur les autres. En effet, l’individu détermine son désir à partir d’un manque initial et prend son élan - qui est une perpétuelle retombée - à partir d’un tel vide. La figure de Calliclès est emblématique du désir tyrannisé aussi bien que tyrannisant puisqu’il fait de la vie, entendue comme sensation d’être en vie, le critère du bonheur : « éprouver toutes les formes de désirs et les assouvir » [3], telle est la vie heureuse, selon lui. Rien d’étonnant alors que ce bonheur de conquête et d’assouvissement immédiat soit violent, non seulement par les effets qu’il engendre mais par sa nature même. Violence est faite à ce qui résiste à son avidité insatiable et violence faite à celui qui le vit. En effet, Calliclès ne connaît sa puissance, sa vigueur qu’à la résistance qu’elle rencontre de telle sorte qu’il assigne à sa force une origine étrangère : les objets désirés sont de simples occasions de faire renaître le désir, voué à « piller de tous côtés, s’il ne veut être en proie à de grandes douleurs » [4]. Lui qui se croit le plus puissant doit maintenir inlassablement le manque, percer sans cesse de nouveaux trous pour que jamais le tonneau ne se remplisse : le désir ne doit pas mourir sous peine de ne plus se sentir vivre [5]. Le désir tyrannise celui qui acquiesce sans condition à la seule vie qu’il considère réelle, la vie biologique. Mais une telle vie, qui peut vraiment la vivre ? La tyrannie du désir ne sait plus ce que vivre signifie puisqu’elle entraîne la destruction de la personne (Ibid. 491d) : il ne subsiste personne que quoique ce soit puisse satisfaire, l’individu devient un lieu de passage de désirs nomades qui le pulvérisent. Cette destruction du soi-même conduit nécessairement à la destruction des autres vu qu’ils ne sont jamais reconnus dans leur liberté, mais sont, au même titre que tout le reste, des occasions plus ou moins favorables pour aiguillonner le désir.

6On comprend, dans ces conditions, que la violence dont il est question n’est pas un moment d’affrontement des forces individuelles dont on attendrait le dénouement pour savoir qui va l’emporter. Une telle violence mettrait à l’épreuve l’identité du soi-même. Il s’agit plutôt d’une violence destructrice par laquelle l’individu devient le siège de forces qui le traversent à cause d’un désir dont la ruse suprême consiste à imposer une seule manière d’affirmer la vie.

7Pour celui qui craint d’être tyrannisé par son désir, doit-il se faire violence afin de le maîtriser ? Il s’agit plutôt de laisser place à une sage économie des plaisirs telle, par conséquent, qu’on puisse les satisfaire : placer, échanger, bref calculer pour éviter et juguler tout excès et toute démesure propices à la violence. Face au danger que représente une vie dont la seule fin est le plaisir, c’est une économie des plaisirs, conjointe à une économie de la violence, qui convient. Or on peut observer, sur un plan collectif, que les sociétés de consommation propres aux sociétés libérales actuelles, tout en alimentant l’idée d’un tel bonheur consumériste et égoïste, se préoccupent conjointement de gestion et de contrôle de la violence présupposant par là un lien, en apparence paradoxal, entre bonheur et violence. Autrement dit, ce qui est vrai sur le plan individuel se vérifie sur la plan collectif : l’image du bonheur telle qu’on l’a décrite avec Calliclès s’accorde avec celle que brocardent les sociétés de consommation, à savoir un bonheur qui génère en lui la cause de sa propre violence. En effet, les images qui alimentent la société de consommation corroborent l’idée d’un bonheur matériel auquel chacun a droit. La revendication d’un droit au bonheur reste d’ailleurs beaucoup plus acerbe qu’un droit à la justice. Et avec ce droit au bonheur se conjugue le droit qu’a chacun à la parole : droit de s’exprimer et de se faire entendre. Or, on le répète assez, le dialogue - fût-il un entrelacement de véhémences verbales - serait l’antithèse et l’antidote de la violence : la violence qui parle et qui, pour se justifier, en appelle au langage commun, parle en réalité contre la violence. L’homme se montre plus homme lorsqu’il se montre capable de transformer un combat en débat et de changer l’adversaire en partenaire, et telle est la victoire de ce qu’on appelle communément la démocratie : instaurer des délibérations publiques sur tous les problèmes d’intérêt commun, sublimer les oppositions en « différences dialoguantes » et ainsi permettre, à chacun, d’œuvrer à son propre bonheur. La violence de ce point de vue, est ce qui met en péril des biens estimés essentiels à l’être humain, son bonheur, sa vie, sa liberté. Qu’advient-il alors si décalage il y a entre un droit au bonheur et un droit à la parole ? Autrement dit, si l’aspiration vers un bonheur conforme aux modèles de consommation saturant tout l’espace public, dégénère en violence, n’est-ce pas faute de savoir ou de pouvoir être formulé en son nom propre ? Si chacun a droit à la parole, si aucun langage n’est interdit, il y a des exclus de la parole publique, muets faute de ressources (en avoir et en savoir) et de participation aux pouvoirs réels : lorsqu’on ne peut pas s’inscrire pacifiquement sur l’intelligence des autres, la seule façon d’exister est de laisser physiquement des traces sur le corps de l’autre. La violence est ici liée à l’incapacité de mettre en mots sa pensée qui se cogne aux parois d’un crâne jusqu’à l’insupportable et qui finit par exploser dans un acte incontrôlé de violence. Qui peut distinguer, dans ces conditions, le véritable objet de la violence : « en voulez-vous aux syllabes ou à la chose qu’elles signifient ? » se demandait Pascal (18è Provinciale). Bonheur qui semble donc à portée de mains, mais hors de portée des mots de ceux qui sont privés de sa maîtrise; ce qui est en mains, comme reste d’une affirmation de soi vacillante, c’est la violence, celle spectaculaire et imprévisible comme un moyen d’action simple [6].

8On se trouve ainsi confronté à plusieurs types de violence qui ne sont pas tous visibles. Violence d’un modèle conformiste de bonheur, bonheur qui s’achète et se vend, et uniformise les désirs de chacun par le biais des publicités, des émissions de TV et des discours qui les accompagnent : un contenu déterminé est donné au bonheur si bien que s’y conformer ou en être exclu devient un enjeu existentiel. Quoi de plus violent que d’imposer au bonheur - libre représentation de chacun ou « idéal de l’imagination » selon l’expression de Kant - un contenu déterminé et jamais réellement choisi ni formulé par soi ? Le culte d’un bonheur proche de l’euphorie, comme en témoigne la manière de multiplier les fêtes qui se jouent de la violence pour mieux s’intensifier, est un bonheur qui n’appartient à personne alors même que chacun s’en fait le défenseur ou le pourvoyeur anonyme. C’est pourquoi on peut observer un certain cynisme de la violence qui consiste à compter sur le sens de l’intérêt de ceux qui sont trop occupés par leur commerce pour risquer ou s’exposer à ce qui n’en vaut pas la peine sur la balance du marché économique.

9Selon les analyses de l’anthropologue E. Gellner qui distingue trois âges humains de la violence auxquels correspondent des manières diverses de la gérer, on a progressivement assisté à la substitution de la figure du guerrier à celle de l’homme industrieux et affairé au fur et à mesure que la production tant économique que militaire s’est intensifiée. Cette substitution sur le plan des relations sociales est concomitante à une représentation du bonheur compris en termes mercantiles. Le mot « commerce » lui-même se chargera d’une connotation morale de civilité à tel point que le « doux commerce » dont parle Montesquieu semble être le remède à la violence : si la violence est du côté d’une force imprévisible qui surgit et ébranle un ordre établi, le commerce, quant à lui, nécessite la constance pour assurer ses prévisions et ses calculs. Il tolère la violence tant qu’elle reste gérable c’est-à-dire tant qu’elle ne réintroduit pas d’imprévisibilité. Ainsi la violence de ceux qui n’accèdent pas au bonheur de consommation - en réalité personne vu qu’il n’y a plus « une » personne - est gérée du point de vue de la souveraineté du consommateur lui-même : « la réponse à la violence comme menace de coûts inacceptables est alors dans la potentialité d’une violence en retour aux coûts disproportionnés pourvu qu’ils restent esthétiques et cosmétiques, c’est-à-dire présentables et justifiables auprès des citoyens consommateurs », comme le souligne Y. Michaud [7]. Preuve d’un certain calcul cynique comptant sur la pusillanimité, la passivité et le repli sur soi induits par la logique du commerce. Ce type de calcul cherche à couvrir la violence de ceux qui n’ont rien à perdre par une violence cette fois invisible et presque feutrée : qu’elle soit celle de discours pragmatiques qui, se situant du point de vue d’une économie libérale, affirment la nécessité qu’il y ait des miséreux; que ce soit celle qui entérine la confrontation visuelle et logique de ceux qui sont « sans » (sans papier, sans couverture médicale, sans logement, sans travail) face à ceux qui sont encore « avec »; ou encore celle qui alimente une exigence de protection toujours plus importante, comme en témoigne le rôle, autre que médical, de l’immunologie dans les domaines du social, du juridique et de l’éthique - quand on passe, par exemple, des maladies infectieuses au flux de l’immigration. Si l’idée de communauté politique implique la rupture des barrières protectrices de l’identité [8], l’immunisation à laquelle sont soumises les sociétés de consommation, est la tentative de les reconstruire sous une forme défensive et offensive contre tout élément externe susceptible de les mettre en danger. La frilosité de ce bonheur recherché est à la mesure de sa peur de l’autre qui prend parfois des aspects xénophobes inquiétants.

10Il apparaît ainsi que si le bonheur a pour fin la quête effrénée du plaisir inscrit au primat de la vie, il engendre de la violence tant d’un point de vue individuel que collectif. Le malaise actuel est l’expression de cette alliance paradoxale puisqu’on attend du bonheur qu’il perdure en tant que bonheur alors qu’il se détruit lui-même par la violence qu’il génère.

II – Bonheur sans plaisir : evitement de toute violence

II.1 – Le bonheur dépassionné

11Comment donc échapper à la tyrannie du plaisir ? Ou encore comment vivre un plaisir « pur », c’est-à-dire exempt de toute douleur afin de connaître un bonheur stable ? On sait, par expérience, qu’au plaisir succède toujours la douleur, et que l’anticipation comme le souvenir greffent le plaisir de crainte et d’espoir de manière telle à produire des plaisirs illusoires, donc mauvais - si l’on s’accorde sur le fait que l’individu a mieux à faire que d’espérer ou de redouter ce qu’il imagine être un plaisir ou une douleur. Par conséquent, il s’agit de viser un bonheur indépendant de l’oscillation plaisir-douleur, joie-tristesse puisque, comme nous l’avons vu, l’individu s’enivre d’un désir de plaisir qui le détruit et pervertit sa relation à l’autre.

12Ce bonheur recherché nécessite une certaine disposition intérieure telle qu’elle rende l’individu hors d’atteinte des prises du plaisir et de la douleur. C’est l’examen dans lequel s’engage Socrate lorsqu’il fait l’hypothèse d’une « troisième disposition », celle par laquelle l’âme peut ne ressentir ni plaisir ni douleur : être dans un état neutre, être impassible. Qui se trouve dans cet état est, en effet, exempt des plaisirs ou peines liés aux mouvements d’un corps en perpétuel changement (dissolution-restauration) et ceux liés à l’anticipation et à la mémoire. Cette vie d’apathie, cette impassibilité continue ne peuvent caractériser aucune vie, sinon celle des dieux dont le corps immuable et incorruptible les préserve de l’intermittence du plaisir et de la douleur. La vie des dieux peut servir de paradigme à ceux qui désirent échapper à l’inconstance de leurs désirs - cause de violence tant intérieure qu’extérieure - par une maîtrise constante de soi. L’impassibilité, que d’autres ont nommé « ataraxie », devient ce moyen nécessaire et suffisant pour se délivrer d’un désir qui se porte sur n’importe quelle chose et qui, se faisant, asservit. Autrement dit, cet état neutre en rompant l’alternance du plaisir et de la douleur, fait que « nous ne subissons rien de véhément » selon les mots de Damascius dans son commentaire du Philèbe. L’impassibilité a donc pour but la liberté intérieure par rapport à ses propres capacités. Contre un bonheur qui se repaît de sensations fortes et qui se renverse en violence, se campe un bonheur qui consiste à n’être soumis à aucun changement, toujours susceptible de démesure ou d’excès. Il convient, dans ces conditions, de cultiver une certaine ascèse tant corporelle que psychique, capable de maintenir comme un degré zéro de sensations - bref de faire en sorte que les changements soient si modérés qu’ils ne puissent être perçus. Ascèse puisqu’il s’agit de corriger sans cesse nos représentations des choses au lieu de nourrir, à cause de nos illusions, l’illimitation de notre désir. Or, remarque Lucrèce, il est possible « à peu de frais » (II,31) de satisfaire un équilibre en évitant tout accroissement dans le plaisir comme dans la douleur [9]. Plus les changements sont imperceptibles, moins douleur et plaisir sont ressentis parce que manque et réplétion ne sont pas intenses, et plus l’individu s’achemine alors vers un bonheur durable car stabilisé : il progresse d’un plaisir « cinétique » (suppression de peine) à un plaisir « catastématique », plaisir « en repos », état d’équilibre par l’absence de toute douleur.

13Rien de plus traître, dès lors, que ces bonheur fugitifs, fulgurants et véhéments pour autant que nous les voudrions pérennes, stables et durables parce qu’un tel désir fait que nous les imaginons comme possibles. Or ce que j’imagine comme possible me mobilise bien plus que si j’imagine la chose improbable et cela me donne l’illusion d’avoir un pouvoir sur les conditions qui ont rendu possibles telle chose que je cherche à reproduire; de même que l’on croit reproduire les conditions du bon gâteau en appliquant la recette qui l’avait rendu bon. Finalement, loin d’accueillir ces moments de bonheur tels qu’ils se présentent, je redoute leur caractère éphémère qui sera cause de tristesse et c’est pourquoi je me rassure en me les représentant comme possible à nouveau : ce qui a été une fois possible peut à nouveau l’être. Par la représentation du possible, je cherche à étendre un pouvoir sur des choses qui ne dépendent pas de moi en ce qu’elles sont de nature contingentes : ce qui est contingent indique, en effet, que rien n’exclut ni ne pose que la chose se réalise nécessairement - que cette ville qui m’a enchanté m’enchante à nouveau, que cette personne me dise encore ce mot qui me fait tressaillir ou que ce poème continue à me plaire autant - la nature de ces choses n’implique rien de nécessaire car c’est la manière dont elles se composent avec moi qui fera naître ou non du bonheur. Par conséquent, percevoir une chose comme contingente affecte moins que la percevoir comme possible. Affecte moins au sens où je n’attends rien des circonstances : je n’attends pas qu’elles rendent possible ce que je désire c’est-à-dire qu’elles me soient favorables, et par là je suis moins affecté par un désir de domination qui porte en lui une violence destructrice.

14Par conséquent, si l’expérience de la coïncidence entre tel désir et sa réalisation est vécue comme un moment de bonheur, tout se joue dans la manière de vivre, une fois cette coïncidence passée : nostalgie, volonté de puissance sur ce qui ne dépend pas de moi - bref autant de causes de violence; ou, au contraire, acceptation de la contingence des circonstances, de leur variabilité, de leur altérité comme de leur altération. Etre heureux ? C’est possible, mais en veillant à ne pas attendre que demain aussi cela soit possible comme cela l’a été aujourd’hui. S’il y a des choses qui me rendent nécessairement heureux, il n’y a aucune nécessité à ce qu’elles adviennent de la manière dont je les veux. Et cette vérité souffre violence. Finalement, la contingence des moments heureux sollicite ma capacité à les accueillir sans rien attendre en retour, alors que la représentation du bonheur comme possible qui semble être un degré de bonheur plus intense par le caractère de son imminence, empêche la jouissance réelle d’un tel bonheur. Cette disposition à être heureux, par-delà lamentation et indignation, révèle un certain savoir qui est aussi une pratique, celle d’accepter la consistance de ce qui advient sans que l’on s’y attende. La vie, c’est aussi tout ce qui arrive - non seulement la violence spectaculaire de ses cataclysmes naturels, mais aussi l’intrusion de rencontres ou d’événements qui fragilisent -, la vivre suppose de ne pas être pris dans sa tourmente, en sachant reconnaître ce qui fait la consistance de la contingence qui n’est pas concession à l’inévitable.

15Toutefois, se satisfaire de peu, comme nous le disions, suppose une certaine richesse intérieure. Il n’est pas anodin, en ce sens, que le corps humain soit, dans la théorie d’Epicure, un corps composé d’une multiplicité de corps c’est-à-dire renfermant une richesse interne - ce qui le rend alors capable d’être peu demandeur relativement à ce qui s’offre à lui de l’extérieur. Par conséquent, l’ascèse corporelle dont il s’agit n’est nullement celle des fakirs - comme si le bonheur passait par une violence faite sur soi - mais plutôt une réflexion sur la limite et la mesure en tant qu’elles permettent de se gouverner soi-même, d’être son propre législateur. Cette mesure est celle de la sagesse qui invente, par la parole, « une doctrine de vie » : parole qui ordonne, apaise et éclaire, parole d’Epicure dont Lucrèce témoigne en affirmant qu’il était « celui qui, non par la force des armes, mais par sa seule parole, dompta tous ces monstres et les chassa » (V, 50). Celui qui a choisi cette vie d’apathie a choisi la vie la plus divine de toutes. Qui prendrait ce risque ? Certainement pas les dieux, qui à l’évidence n’ont pas à choisir, mais celui qui se sera décidé pour une vie de sagesse. Seulement, choisir la vie la plus divine, ce n’est pas choisir la vie bonne, entendons par là, la vie humainement bonne : pour opérer un tel choix, il faut être plus qu’un homme, un homme divin (« Celui-là fut un dieu » V, 8).

16Le bonheur qu’incarne le sage, c’est-à-dire l’expérience d’un plaisir « en repos » ou encore d’un plaisir qui ne relève plus de l’ordre empirique mais intellectuel, permet d’envisager un plaisir qui n’est précédé d’aucun manque : il remplit de quelque chose qui était auparavant absent sans que cela ait manqué. Il a donc le caractère soudain et inattendu propre au plaisir corporel, mais sans jamais être précédé par un manque obsédant et dont la douleur assaillante pourrait se développer en agressivité voire en haine envers les autres et envers soi-même. En effet, le manque qui précède le plus souvent le plaisir ne fait que renforcer son caractère illimité et sa promesse infinie de jouissance et de délices : l’individu cherche à affirmer de toutes ses forces la vie qui désire en lui le plaisir. Sa vie ne cesse de tendre obstinément vers lui, mais le faisant n’importe comment, le plaisir devient d’autant plus précieux qu’il est si rarement bon. D’où le ressentiment que l’on peut finir par avoir envers la vie elle-même (en soi et dans les autres) qui enchante, miroite et ensorcelle sans jamais satisfaire. La déception ressentie est à la mesure de l’espoir mis dans l’éclat du plaisir et rend compte d’une violence disproportionnée à son égard : il s’agit de la détruire sous toutes ses formes - et peut-être sous ses formes les plus belles, celles qui font la kharis de la vie. C’est en ce sens que Nietzsche oppose à « l’instinct qui dégénère et qui se tourne contre la vie avec une haine souterraine (…) », « une formule de l’affirmation supérieure, née de la plénitude et de l’abondance, une approbation sans restriction (…) de tout ce que l’existence a de problématique et d’étrange » (Ecce homo). Les forces réactives dont parle Nietzsche sont celles que Kafka met en scène dans sa nouvelle, Le Verdict, où un père, envieux de la jeunesse de son fils et ne supportant pas de se voir vieillir, condamne à mort son fils par une sentence lapidaire par sa précision afin de s’assurer la certitude de sa malédiction : « je te condamne en cet instant à périr noyé » lui déclare-t-il.

17On remarque ainsi que la comparaison des deux types de bonheur - celui d’un plaisir qui se veut lui-même obstinément ou, au contraire, un plaisir de pure sagesse - pose un problème qui n’est en rien celui d’une impossibilité de les vivre. Ce qui est en question est leur caractère désirable : quelle est donc la vie désirable pour un humain c’est-à-dire pour tous les humains ? Or on a vu que le bonheur comme plaisir exclusif fait mener une vie tyrannisée autant que tyrannisante. Que dire du bonheur qui s’y oppose ? S’il délivre de la violence, pour qui est-il encore un plaisir ?

II.2 – La vie mixte

18Il semble évident qu’une vie sans plaisirs ne peut être, pour nous, une vie bonne. Une pareille vie ne serait pas désirable : notre préférence pour une espèce de vie implique toujours que nous comptons y éprouver du plaisir. La vie de pure pensée, la plus divine certes mais non la meilleure pour l’homme, est accessible à ceux qui le peuvent : cela dépend d’une certaine disposition propre à chacun. Dans ces conditions, la vie qu’il convient de choisir - celle vivable et désirable - semble être la vie mixte, mélange de pensée et de plaisir. Mais comment obtenir un tel mélange ? Ce mélange ne résulte pas d’une métrétique capable de calculer les plaisirs afin d’en rester maître : il ne s’agit pas d’un compromis pour obtenir un équilibre chagrinant sans nul doute le plaisir, et donc insuffisant à rendre heureux celui qui s’efforcerait d’y participer. Quand la pensée devient l’ingrédient d’une manière de vivre, il est à craindre qu’elle est choisie par défaut, pour ses vertus tempérantes et qu’elle se soumette alors à l’exigence trop humaine du bonheur qui reste le problème général de la vie humaine. Or c’est en subordonnant plaisir et pensée à ce qui n’est pas un contenu, le bonheur, que l’on oppose schématiquement vie hédoniste et vie ascétique, et que l’on choisit, par calcul, une vie « mixte », qui seule semble capable de procurer du bonheur en ce que l’individu reste maître de ses jugements, nécessaires pour évaluer le bon mélange. Mais un tel bonheur reste extérieur voire accidentel, au mieux il échoit, au pire il est manqué, mais indéfiniment il se rejoue. Le choix de la vie mixte n’est donc pas en lui-même cause de bonheur : là où il y a calcul, il y a considération de l’avenir qui révèle l’impuissance à le maîtriser et conjointement peur et tristesse. S’opère le renversement suivant, comme le fait observer Socrate, « comme ils ont peur d’être privés de certains plaisirs qui leur font envie, ils s’abstiennent d’autres plaisirs, mais cela parce qu’ils sont dominés par des plaisirs ! (…) C’est, d’une certaine manière, un dérèglement qui les rend modérés » [10]. Etre modéré par dérèglement est une « vertu en trompe-l’œil » (Ibid), et donne, aux yeux de l’opinion, l’illusion d’être heureux : cette vie modérée ne supprime pas l’illimitation propre au plaisir, elle le contient seulement en masquant sa violence par des codes sociaux de bienséance visant à trier et hiérarchiser les plaisirs pour procéder ensuite à la distribution des prix de bonne conduite. La violence s’exprime autrement, par l’hypocrisie, la comparaison envieuse ou l’indignation au moment même où le bonheur se fait moralisateur. Il semblerait ainsi que cette vie mixte ne soit pas encore la vie heureuse si l’on cherche à vivre autre chose qu’une vie, à son tour, modérément ou tristement, heureuse.

19La conséquence de la comparaison entre plaisir et pensée fait de la pensée quelque chose de préférable en même temps qu’elle annule sa valeur qui est incomparable. Si la pensée est réduite à proclamer sa supériorité, c’est que la prétention du plaisir possède assez de force pour l’y contraindre. Tel est le malheur de la pensée qui doit convaincre les vivants qu’ils ont besoin d’elle et plus encore que de leurs plaisirs. Et échec d’une pensée qui s’adresse à l’individu dans sa dimension de vivant : « l’individu a moins des droits et des devoirs que des points de vulnérabilité à sécuriser et des capacités d’épanouissement à optimaliser » [11]. Autrement dit, le choix d’une vie mixte est ce choix d’une vie « tempérée » parce que sécurisée de telle manière que toute violence qui se montrerait selon son quantum d’énergie déterminée est d’emblée considérée comme dangereuse puisqu’elle remet en cause l’idée d’un bonheur qui serait inviolable [12]. La violence se mesure, en effet, à l’infraction commise sur ce qui est estimé inviolable et dont on doit se prémunir. Est donc inviolable ce qui est hors d’atteinte de la violence, bref ce qui l’exclut absolument. Il faudrait ainsi détenir un bonheur tel qu’il exclue la violence, à la manière dont le froid exclut le chaud ou le pair, l’impair. Il ne s’agit donc pas d’opposer un tel bonheur au malheur puisque le malheur et son cortège de maux sont une expérience de violence tant subie que commise. Que serait alors un « bonheur violable » ? C’est un bonheur qui concède à la violence sans pour autant en être détruit : il n’exclut pas la violence comme son contraire, car la violence n’est qu’un point de passage comme un autre du parcours du bonheur qui se définit selon les termes par lesquels il passe. On s’accommode de la violence, jamais absolue mais rien qu’un moment passager et provisoire de ce bonheur qui n’en finit pas de devenir entre des termes relatifs et intégralement réversibles. La logique sécuritaire qui cherche à se prémunir d’une violence supposée anéantir le bonheur qu’elle défend intègre, en réalité, la violence comme un terme dynamisant permettant d’aboutir à un autre état : un tel bonheur n’est qu’une suite logique d’états se déduisant les uns les autres. Toute violence n’est qu’un état moins heureux de bonheur et le bonheur qu’un état qui succède à son opposé, la violence. Il y a continuité logique de l’un à l’autre, sans que l’un puisse être qualifié de meilleur puisqu’il suffit d’inverser les points de vue pour que les dénominations s’échangent contre leurs opposées. Or, comme nous l’avons vu, le choix d’une vie mixte est le choix d’un « bonheur violable » étant donné qu’il ne périt pas à l’approche de la violence, contrairement à la petitesse, par exemple, qui, à l’approche de son contraire, la grandeur, cède la place et s’enfuit, ou bien périt [13]. C’est en ce sens que l’on peut comprendre la remarque de F. Gros, constatant un effort généralisé de sécurisation qui installe un continuum unique et dynamique de préoccupations : « continuum de la sécurité, du policier au militaire, continuum des menaces, du risque alimentaire au risque terroriste, continuum de la violence, de la catastrophe naturelle à la guerre civile, continuum de l’intervention, de l’agression armée d’un Etat voyou au secours humanitaire, continuum des victimes, du réfugié hagard à l’enfant maltraité » [14].

20Telle est donc la fêlure de ce bonheur qui opte pour une vie mixte et, se faisant, laisse entrer dans son mélange de l’illusoire et des faux contraires. Le bonheur, quelle imposture !

II.3 – Il faut combattre avec toute la force de son jugement intérieur qui n’est jamais une arme

21On pourrait penser que le « bonheur inviolable » désigne cette « citadelle intérieure » (selon l’expression de P. Hadot), métaphore de la discipline du jugement et du désir que pratique le sage afin de distinguer ce qui dépend de lui et ce qui ne dépend pas de lui, en se ménageant toujours une « clause de réserve » [15]. Changement de perspective puisqu’il s’agit de changer ainsi ses dispositions intérieures pour accéder à un bonheur, synonyme de paix et d’apaisement qui définit un choix de vie. Comme nous l’avions déjà remarqué, il s’agit d’exercer une certaine maîtrise de soi. Or, l’idée de maîtrise suggère une représentation agonistique où ce qui est maîtrisé menace l’équilibre affectif et psychique, toujours fragile. L’éthique stoïcienne, comme celle épicurienne, insistent sur leur enracinement guerrier : il s’agit de faire front [16], demeurer à son poste et tenir bon. Tenir bon, c’est aussi tenir bon contre soi et mener, comme les appelle Saint Thomas, « nos guerres individuelles » [17]. C’est donc d’abord de soi que l’on doit triompher en livrant, en nous-mêmes, une guerre contre nous-mêmes. Par conséquent, la paix du sage résulte d’une guerre incessante - puisque pour nous, vivre, c’est être ému, bouleversé - contre des affects jugés non conformes à la possibilité d’être heureux. Dans ces conditions, la guerre livrée en soi-même est la ratio cognoscendi du bonheur. La guerre, en son sens individuel, est ici comprise comme un usage ordonné d’une violence concentrée sur ses propres forces : elle n’est pas violence déréglée et brutale, et surtout elle ne vise pas à soumettre l’autre à sa volonté. Le caractère inviolable d’un tel bonheur se mesure ainsi à sa force de résistance, mais également à la consistance qu’il produit en soi-même en assurant l’individu de la vaillance de ses vertus : un tel bonheur est perfection de l’être.

22La compatibilité entre bonheur et guerre intérieure permet une affirmation de soi procurant une satisfaction de soi - plaisir de la satisfaction, obtenu par des moyens qui ne dépendent plus de la nature tyrannique du désir [18]. Ainsi Alexandre n’est-il pas un vrai roi, comme lui réplique Diogène, parce que de l’ennemi le plus redoutable il n’a pas triomphé - cet ennemi, c’est lui-même et son désir de victoires et de gloire. Finalement, ce « bonheur inviolable » se doit d’être, autant que possible, à distance de la vie et de ses séductions car c’est seulement à distance que la vie est rieuse et riante. De près, elle réclame sa suffisance en fêtant Dionysos et son ivresse. Ne pas se contenter de vivre fait de la vie un combat sur et contre soi : « je te crains quand tu es près de moi, je t’aime quand tu es loin de moi » dit Zarathoustra à la vie [19]. Si, comme nous l’avons vu, il y a toujours de la violence - soit dans sa logique sécuritaire soit dans son emploi guerrier sur soi - au sein du bonheur recherché par tous, peut-être convient-il de partir, non plus de la possibilité du bonheur, mais de s’interroger sur cette coexistence impossible et pourtant constitutive d’une vie humaine, toujours prise entre des extrêmes : celle d’une violence (tant meurtrière que sournoise) qui fait de l’homme « l’animal le plus féroce que la terre ait porté » [20] et celle qui le rend le plus divin, « tel un dieu parmi les hommes ». Pas de juste milieu, pas de réel bon dosage, et même quand le sage tient bon, il ne fait que souligner par là qu’il ne peut y avoir, à partir de ce niveau « tenable », que dépassement ou retombée.

23Le jugement ou la réflexion nous permettant de mieux savoir contre quoi il faut lutter, mais aussi ce qu’il nous convient de donner et de recevoir, a des chances de nous rendre plus inventifs et de développer une vraie douceur - contraire de toute dureté ou sauvagerie, mais aussi contraire de toute mollesse. Socrate parle de la « nature philosophe » qui, lorsqu’elle va jusqu’au bout de ce qu’elle est, est douceur. Il ne s’agit pas d’une douceur qui modère ni de la douceur athénienne qui fit périr Socrate : elle n’est pas un trait de caractère ni capacité à être apprivoisé. Elle consiste exactement à ne pas avoir d’opinions. Quand on ne croit pas savoir, on ne peut ni tyranniser les autres ni se tyranniser soi-même au nom de ses propres convictions. Ne pas avoir d’opinion implique le courage de se réfuter et d’être réfuté, le courage de résister à l’entraînement de l’opinion : la douceur est donc cette qualité d’une force capable de prendre sa mesure dans un désir d’apprendre. Le dialogue entre Socrate et Théétète se conclut précisément sur les bienfaits aussi profonds que discrets de la maïeutique qui fait que l’on pèse moins aux autres, qui rend léger, patient et doux (210c). Par conséquent, la douceur comme mode d’être résulte d’une parenté avec ce qui oriente le désir vers une compréhension de ce qui est.

Notes

  • [1]
    Politique, 272b.
  • [2]
    Philèbe, 25e.
  • [3]
    Gorgias, 494b.
  • [4]
    République, 574a.
  • [5]
    « A ce compte, en effet, les pierres, en vérité, jouiraient d’un bonheur sans égal, ainsi que les morts », Gorgias, 492e.
  • [6]
    Selon l’étude de L. Mucchielli, il convient de distinguer 3 types de violence, souvent mêlés dans les discours des médias et des policiers : ce qui relève des agressions entre jeunes ; ce qui relève des agressions souvent préméditées et dirigées contre des biens ou des personnes inconnues ; et ce qui relève des agressions commises dans les cités, souvent sous le coup de l’émotion, et dirigées contre les représentants de l’Etat et qui constituent « les violences urbaines ». C’est à cette catégorie qu’appartient « un besoin de reconnaissance identitaire et une agressivité larvée qui rend plus cruciale encore la question de l’accès à la parole politique », in Violences urbaines, réactions collectives et représentation de classe…
  • [7]
    « Violence et Conflit », Le Pouvoir, l’Etat, la Politique, collectif sous la direction d’Y. Michaud, Odile Jacob, 2002.
  • [8]
    Le terme « communauté » - communitas en latin - dérive à son tour de munus qui signifie un office que l’on doit accomplir en faveur d’un autre. Ce qui est à l’origine de l’idée de communauté est donc quelque chose qui ns oblige envers les autres. L’immunité, comme contraire de la communauté, est ce qui ns décharge de notre munus commun.
  • [9]
    Ainsi en est-il des beaux vêtements qui ne donnent pas à l’homme de la civilisation moderne un plaisir plus grand (De la Nature, V, 1426-33).
  • [10]
    Phédon, 69a.
  • [11]
    F. Gros, Etats de Violence, essai sur la fin de la guerre, Gallimard 2005, p. 236.
  • [12]
    On peut rappeler à ce titre le rapport de la commission Santé-Justice, déposé en Juillet 2005 : « nos concitoyens sont d’autant plus émus que ces événements [crimes graves] se sont inscrits dans le contexte d’une société de plus en plus avide de sécurité et qui, par le refus du risque et de l’aléa, se caractérise par la recherche constante d’un coupable, personne physique ou institution, susceptible d’endosser la responsabilité des faits commis ». Cet extrait est cité par T. Lévy dans son essai, Nos têtes sont plus dures que les murs des prisons, Grasset, 2006, p. 66.
  • [13]
    Phédon, 102d.
  • [14]
    F. Gros, op. cit., p. 236.
  • [15]
    Epictète Manuel, 2,2. La « clause de réserve » est une expression technique (hupexhairesis) se rapportant à la discipline de l’action qui se confronte nécessairement à des obstacles indépendants de soi.
  • [16]
    Sénèque De la constance du sage, XIX, 4 où il explique que le sage supporte les coups de la fortune tout comme le bon soldat « les cris de l’adversaire ou les traits lancés de trop loin… ».
  • [17]
    « Particularia bella », Somme Théologique, II, II, Question 123, art. 3.
  • [18]
    Même thématique chez Gandhi qui prône les bienfaits du jeûne tant corporel que mental afin d’échapper à la « tyrannie du désir ».
  • [19]
    Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, III.
  • [20]
    Platon, Les Lois, 766a.
Bérangère Casini
Professeur de philosophie au Lycée L de Vinci à Calais, ainsi qu’enseignante à la section européenne de l’Université de Dunkerque, en italien. Titulaire d’un DEA sur Spinoza et l’idée de perfection, soutenu à la Sorbonne Paris-I.
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