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1L’anthropologie s’est intéressée depuis son institutionnalisation au xixe siècle à la relation entre l’homme et la culture. L’utilisation de la notion de culture a d’ailleurs été à l’origine de nombreux débats qui ont amené une scission objective entre les partisans de l’évolutionnisme et du culturalisme. Premier élément assez trivial : la culture, comme d’autres éléments, pourvoit à certains besoins. Elle correspond en effet à une inscription, dans l’espace et le temps, de références et d’outils, qui permettront de répondre à des sollicitations imprévisibles. On parle de ‘sollicitations imprévisibles’ pour des évènements qui pourraient mettre en crise la vie sociale de certains groupes, ou encore qui débordent des ressources cognitives et ne permettent plus d’expliquer certains contextes spécifiques (ce que mettait particulièrement en évidence Serge Gruzinski [1] dans ses travaux sur la conquête espagnole du Mexique). À ce titre, la culture se conçoit comme une structure objective de représentation et de rapport à la nature ; par extension, la culture mobilise des ressources et ordonne des capacités d’action collectives et individuelles. Pratiquement, c’est la culture qui permet de répondre, par différents moyens (la symbolisation, l’organisation d’un système de transmission héréditaire, l’utilisation des stocks de ressources et des biens accumulés dans la nature…) à des contraintes physiques fortement récurrentes. Par surcroît, la culture institue des usages communs qu’elle adjoint à des références pertinentes dans un système (des rituels de table par exemple).

2Ces usages sont suivis d’effets plus ou moins immédiats, selon les circonstances, et ordonnent des réactions et des interactions qui mettent en rapport entre elles l’ensemble des composantes sociales qui structurent les groupes humains constitués. Deuxième élément : la culture instrumente également un souci de connaissance. Elle donne un repère normatif et conditionne la possibilité d’une codification (un mode de comportement inscrit dans le légalisme d’une coutume, d’un droit rituel ou d’un comportement habituel) ; en même temps, elle ordonne la finalité d’un vécu collectif sur des valeurs sociales ou des règles d’arbitrage collectives. Le système religieux apparaît, de ce fait, comme la continuation ordonnée d’un ensemble de valeurs culturelles suffisamment condensées pour être indexé dans un système de référence religieux [2].

3Sortant directement de cette théorie de la culture, une double question se pose : la production de différences et le point de départ, dans la nature, du fait culturel. La culture n’est pas fondée sur un système d’homogénéisation de pratiques. Quel que soit le système envisagé, la culture est axée sur un problème de production. Dans un premier sens, la culture, via l’acquisition de techniques, donne donc positivement des outils et des moyens sur la nature. Comme le souligne Marx dans l’Idéologie allemande, la culture se conçoit essentiellement en rapport avec une notion de production de biens et d’exploitation de ressources. Reprenant cette formulation, l’anthropologue américain Marshall Sahlins [3] souligne, avec un zeste de provocation, que la superstructure intervient dans la nature pour ordonner non seulement une technique de production, mais formule encore une représentation centrale des stocks de nourriture et des niveaux production en rapport avec des termes de classification dans la structure sociale. L’utilisation de la nourriture, le partage des ressources et l’économie du travail sont les conditions primitives de la praxis humaine ; ce sont même ces conditions qui permettent de déterminer un contexte culturel.

4Sahlins insiste sur la force des inégalités accentuées dans la culture. Ces rapports sont inégaux. La monopolisation ou la sur-utilisation de certains stocks par des fractions de groupes sociaux spécifiques accroît le poids de dysfonctionnements, d’inégalités ou d’injustice dans les groupes sociaux.

5C’est en effet parce qu’il existe des rapports de productions inégaux, et que certaines classes sociales se les sont appropriées indûment, qu’une notion instituée de culture générale entre manifestement en contradiction avec les besoins de biens et de production de la part la plus importante des dépossédés [4]. On ne peut plus définir la culture comme un simple rapport d’exploitation ; des groupes sociaux ont des usages et des niveaux institutionnels d’utilisation de ces ressources, et ce sont eux qui établissent, à partir du découpage économique des ressources disponibles, le contexte culturel qui permettra d’expliquer matériellement la formation d’une structure politique. C’est le second sens du mot ‘culture’. Il est en effet fondamentalement double : à la fois une distribution de pouvoir légitimée par des rapports de force, d’autorité ou d’organisation, entre certains agents, et en même temps la recherche frénétique d’une intronisation de ces niveaux de détention, à travers une inscription sociale qui dépasse le cadre objectif des échanges immédiats entre les individus [5].

6Le grand clivage des théories anthropologiques apparaît ici. Il s’agit au fond de la question du milieu ou des conditions préjudicielles minimales qui président à l’apparition de d’une culture. Dans le contexte de cette question, et en prenant en compte l’idée d’une permanence de certaines structures premières (des schémas sociaux comme les pratiques d’échanges sociaux, la symbolisation, dans l’institution, de la continuité du lien social) on supposerait en effet que la culture nécessite certaines dispositions pour s’assurer un fondement de développement. Immédiatement se pose la question d’un achèvement de la culture dans un processus finalisé.

7C’est sur ce point, plus précisément, que prend appui le culturalisme. La finalité d’une culture qui observe et qui, dans le même mouvement, prétend décrire une autre culture, n’est pas inspirée par la même détermination conceptuelle de la finalité que sa cible [6]. Si n’importe quelle définition de culture repose, plus ou moins rapidement, sur un concept de finalité, les concepts de finalités en cause ne sont pas substituables les uns aux autres. La finalité est un concept par essence endogène, qui explique rationnellement la structure d’une identité sociale et d’une groupe culturel. Par culturalisme, on entend la théorie selon laquelle l’être humain est à la naissance une « page blanche », sur laquelle il écrira son histoire, dans le cadre d’un environnement, d’un milieu, qu’il tente de modeler par un effet de sa volonté, et qui exerce, en retour, une influence déterminante sur l’organisation de sa vie.

8Contrairement à l’évolutionnisme, le culturalisme ne présuppose a priori aucune suite de développements entre des périodes historiques, mais des rapports variables, complexes et instables de cultures spécifiques avec des systèmes de projection historiques à chaque fois relatifs.

9Très tôt, les premiers anthropologues avaient été frappés par les ressemblances qui existaient entre des coutumes et des institutions de cultures distinctes et éloignées géographiquement. Au xixe siècle, l’évolutionnisme permettait d’expliquer ces similarités par la thèse de la convergence. Toutes les sociétés se seraient transformées en passant par les mêmes étapes et en évoluant dans la même direction. Il s’agissait donc de rendre compte de la trajectoire unique de l’humanité, l’objectif étant d’isoler les stades successifs parcourus et leurs lois d’enchaînement ; le postulat sous-jacent étant l’universalité de l’esprit humain.

10Dans cette idée, et a contrario, on perçoit désormais l’évolutionnisme classique de Morgan comme une explication impliquant naturellement un principe d’unité de l’espèce humaine ; à partir d’une conception moniste de l’espèce humaine, un principe homogène de développement définirait l’ensemble de ses composantes dans la visée expresse d’un développement uniforme de l’homme, ceci sans référence objective à l’existence de singularités culturelles indépendantes. Par-delà les singularités et les formes de cultures, l’actualisation d’une fin assignable pour tous les groupes sociaux (qui participeraient ainsi au mouvement d’un même développement biologique de l’espèce humaine), apparaîtrait comme un trait dominant, une certaine persistance des singularités culturelles dans l’univers. C’est le sens du concept d’évolution ; il s’appuie sur l’exploitation de ressources en surabondance ou au contraire en état de déficit, et insiste sur une polarisation des regroupements sociaux explicités par des règles culturelles communes.

11Ce principe marche avec la considération d’un développement commun, tendu sur une fin intrinsèquement historique de l’homme, via la culture. Il n’est pas réellement question d’un état d’achèvement, mais plutôt d’une structure darwinienne de concurrence biologique, qui précipite l’acquisition de moyens et excite la lutte pour la vie.

12Revenons sur la question centrale du débat : la relation d’un groupe social, d’une culture individuelle – c’est-à-dire, dans un sens faible, comme un système de production de valeurs à partir de la conception de certaines interactions sociales entre les clans qui composent un tissu social conflictuel, mais homogène [7] – et d’un processus historique qui marquerait, en quelque sorte, la fin projetable (et à des degrés divers, consciente), de la société considérée. Le culturalisme est un mouvement totalement polymorphe, qui a pris corps dans une structure de réflexion orientée sur la relation d’une praxis humaine avec l’unité d’un concept de nature. Historiquement, dans les sciences anthropologiques, et avec les travaux exploratoires de Morgan et Tylor, la possibilité philosophique de centrer l’analyse anthropologique sur une science autonome de l’agir humain, sans systématiquement recourir au postulat moniste d’une science purement évolutionniste, pousse donc irrésistiblement à déterminer un critère de connaissance culturaliste.

13Le débat se focalise donc sur l’alternative suivante : soit on admet la forme d’un déterminisme fixé dans un rapport pratique d’action entre une communauté et son milieu (en admettant que cette relation produit des conditions spécifiques qui permettront de fonder la spécificité d’une culture) ; soit on intègre, au contraire, l’idée d’un déterminisme absolu du concept d’unité humaine pour toutes les communautés. La visée fondamentale tend à valoriser la communauté d’un patrimoine génétique commun, qui emprunterait différentes formes pour se développer historiquement, mais s’engouffrerait toujours dans la même finalité de lutte pour la vie des espèces. Partant alors d’une hypothèse d’unité biologique, la science anthropologique suppose la détermination d’un ordre de mutation culturel ou social actualisé sur un même processus finalisé de développement biologique.

14L’objet de cet article et d’éclairer la nature du clivage qui distingue les deux perspectives. Nous voulons insister ici sur la question de la finalité dans le processus de développement culturel d’une groupe social, et la place qu’elle occupe singulièrement dans les deux paradigmes. Pour la plupart des anthropologues, il est inévitable d’introduire la question historique, en insistant à la fois 1. sur les structures cognitives de l’histoire et 2. sur la nature de la téléologique d’un fin assignable au développement de la société produisant un contexte et des normes culturelles distinctes absolument des autres groupes [8]. La double question de la finalité réfléchissante et de l’accomplissement d’un processus de développement historique d’une culture induit donc un questionnement différent sur le clivage habituel de l’évolutionnisme et du culturalisme. Nous proposons dans cet article de revenir à la source du problème structural en examinant les positions de différents anthropologues, qui, tous à leur manière, ont soulevé un débat philosophique important. Le culturalisme recoupe en effet des schémas de pratiques sociales qui, insensiblement, conduiraient à une téléologie finaliste des groupes sociaux. Le culturalisme recoupe pourtant plusieurs formes de discussion sur la réalité des espèces humaines, le fondement des formes d’expression esthétiques et la continuité de pratiques sociales organisées dans des groupes ou des peuples improprement appelés ‘primitifs’.

15Il s’agit en réalité de savoir si la culture constitue un point de développement marginal dans le développement du capital biologique d’une espèce (ce qui justifierait donc l’idée d’une réduction de la détermination culturaliste, qui fonde l’identité intrinsèque du groupe social sur le devenir historique d’un groupe conçu à partir de conditions micro-historiques liées, justement, aux aléas de son développement biologique dans le milieu naturel). Est-ce qu’en somme la culture apparaît comme une donnée première sur les étapes de croissance endogène du groupe, à savoir de l’accroissement de son patrimoine biologique et du développement de son unité dans un environnement, dans des conditions d’exploitation économique strictement spécifiques, ou faut-il, au contraire, partir absolument de la culture, pour expliquer rationnellement les conditions du développement social ? La vieille dichotomie dans les sciences sociales et anthropologiques entre l’évolutionnisme et le culturalisme tend actuellement à se reconstituer d’une manière assez surprenante.

Une lecture de la vie culturelle

16L’hypothèse évolutionniste, qui remplit le programme des études sur les mutations d’une espèce humaine unique, initie donc une réflexion sur un fondement purement biologique du fait humain dans la nature. Les prétentions de cette science anthropologique ont été philosophiquement critiquées par Wittgenstein [9], pour qui l’inclination à défendre une signification unique de l’homme relève d’une supposition arbitraire, d’un abus de langage, et d’une fonction intrinsèquement travestie de l’explication par raison suffisante des processus sociaux. Avec l’hypothèse de Frazer sur la continuité des rituels sociaux de destruction des rois par une consumation de leurs pouvoirs d’élection, Wittgenstein vise la permanence d’un principe d’unité ; en clair, l’idée d’un fondement unique, via le fait biologique, permettant de justifier l’existence de schémas d’explication déterministes sur l’origine et le développement génétiques d’une structure humaine [10].

17Le culturalisme part d’une hypothèse inverse : les formes de vies et les contextes spatiaux et géographiques qui président au déploiement de sociétés traditionnelles dans un milieu déterminé entrent dans la définition d’une culture. Le trait culturel d’un groupe, qui couvre autant les structures cognitives déployées dans la mémoire des ancêtres, que les critères d’une reconnaissance de la légitimité du pouvoir, est un phénomène produit par les conditions matérielles du temps et de la géographie. Le système social serait directement issue des techniques d’adaptation à ces contraintes physiques. Le modèle de la culture est en quelque sorte la synthèse ultime de tous les éléments qui interagissent dans les groupes sociaux. La culture, dans cet esprit, s’assimile donc à une structure d’élucidation du réel. La persistance d’un trait culturel pourrait apparaître comme irréductible à tous les développements physiques. L’idée de fusionner la culture et l’adaptation du capital biologique dans une optique de survie génétique peut être mise en danger par cette notion de persistance culturelle. Si la culture d’une société est irréductible à une structure sociale qui n’a rien à faire avec l’extinction ou la pérénisation d’un groupe social, l’hypothèse strictement darwinienne prend du plomb dans l’aile. L’alternative contribue en tout cas à réfuter l’idée d’un assemblage d’une totalité synthétique de la culture. La culture n’est pas l’addition des traits culturels propres aux groupe sociaux, mais un concept producteur de différences intrinsèques et de lois, qui s’affirme essentiellement dans l’appréhension d’objets sociaux organiques (des rituels, des processus de sous-clanification, des groupes endogènes dans le groupe, des figures totémiques patronnant des sociétés secrètes dans les groupes comme chez les zuni). Ce modèle, intègre et différencié par groupe humain – c’est le cœur de la sociologie d’un Lowie [11] –, met en exergue l’identité d’une forme de vie révélée par un processus typiquement social.

18Partant de cette instanciation individuelle, le culturalisme pose méthodologiquement le principe d’identité dans un rapport de différenciation entre les multiplicités de formes culturelles ; il avance, de ce point de vue, une théorie de la superstructure [12]. La thèse fondamentale du culturalisme est dans son point de départ : le refus d’une forme de développement initiale ou générique qui se déploierait dans les conditions internes d’un genre culturel universel. En ce sens, Lowie et Boas récusent en effet l’identité générique d’un type biologique suffisant à la détermination d’un critère anthropologique au profit d’une appréhension des structures culturelles intègres, différenciées qui, avec leurs insuffisances et les hypothèses narratives qu’elles soulèvent par exemple, développent une confrontation originale à la nature.

19Beaucoup de réticences visant spécialement l’aspect contrefait d’une totalité indépassable, et le rapport nécessaire entre un objet de connaissance social élémentaire et la totalité culturelle constituée par soi, jouent manifestement contre le culturalisme. Au niveau de ses principes fondamentaux, le culturalisme fonde le point de départ de la culture à partir d’un mode de raisonnement directement centré sur l’unité d’un concept d’agir humain. Les rituels de renaissance, certains systèmes religieux intégrant tour à tour valeurs, concepts techniques, représentation usuelle du monde et coutumes, qui répondent finalement à des déterminants pragmatiques, sont directement reportés sur une conception spécifique de la culture. C’est en particulier ce que peut sous-entendre Jack Goody [13], lorsqu’il soutient que la religion n’est pas suffisante pour donner une explication rationnelle à la praxis d’un groupe ou d’une société, (qui s’inscrit pourtant par destination dans son cadre d’expression) mais qu’il faut trouver un autre type d’élucidation pour rendre compte des usages sociaux en vigueur derrière ce que l’on appelle « phénomène religieux ».

Les limites du culturalisme

20C’est la concentration d’un pouvoir d’action humain, couplé d’habitus, de dispositions morales et de codifications légales, à l’intérieur d’une structure sociale organisée, qui permet d’identifier un trait culturel significatif. Sans partir radicalement d’une posture réductionniste, les positions centrales du culturalisme visent à identifier la culture comme la raison suffisante d’une différenciation significative de l’homme vis-à-vis de la nature. C’est en effet parce que la culture apporte une raison significative pour isoler une pratique humaine, que toute tentative visant à la caractériser à travers l’un système de normes - et pour trouver finalement en elle un élément irréductible dans le développement d’un type humain - est vouée à l’échec.. On retrouve, encore une fois, la forme de cette extension de la critique contre l’idée d’un système de pratiques qui permettrait idéalement d’isoler certains déterminants qui se répéteraient, d’un type de société à un autre.

21C’est le cas par exemple du débat sur la généralisation de l’échange (Qu’est-ce qui s’échange dans un modèle de culture distinct ? – Qu’est-ce qui, à rebours, ne s’échange jamais ?). Dans cette question, l’occasion est donnée à nouveau de retourner aux structures analytiques des groupes sociaux, structures premières à travers lesquels un critère de culture est rationnellement déduit. On exclurait, pour Lévi-Strauss [14], des termes incorruptibles qui ne s’échangent pas, et des termes plus circulants, qui se transmettent et entrent, précisément, dans des rapports d’échange. La culture consiste alors à établir des distinctions objectives entre ces deux catégories d’éléments. À partir de là, le schéma des interactions entre les éléments purement spécifiques à la culture et le mouvement commun à tous les structures sociales, – des structures symboliques du langage (qui, en tant que tels, ne s’échangent pas)–, ouvrent la voie à une définition beaucoup plus large du culturalisme, et donc à un schéma intégrant une vision de l’évolution d’un capital biologique, et en même temps, des transformations de tous les ressources culturelles dans une histoire des transformations sociales.

22Il s’agit, dans cette idée, d’atteindre, pour Lévi-Strauss, la structure sous-jacente de toutes les institutions. Cette structure s’explique par le concours de types de structures : des structures premières et inconscientes, qui se modélisent sous forme de systèmes de signes (des mythes, des narrations eschatologiques remplissant les fonctions de mythes fondateurs…) et de structures conscientes, juxtaposées aux premières. L’idéologie intrinsèquement culturaliste est critiquée : la définition absolument totalisante de la culture sur toutes les autres formes d’explication est donc directement attaquée. Tout ne s’échange pas, et si tout ne s’échange pas dans des contextes aussi forts, la valeur d’un paradigme qui intègre aussi fortement la nature des interactions sociales entre les individus et argumente systématiquement, qui plus est, en faveur d’échanges constituants entre des individus et des composantes sociales douées de ce pouvoir intrinsèque, perd un certain crédit. Sur la base d’un constat différent, le développement de ces échanges part nécessairement d’une idéalisation du capital biologique des individus et des groupes ; à telle enseigne, finalement, que la totalité culturelle et la valeur intrinsèquement culturelle des échanges sociaux perdent leur caractère d’autonomie dans l’explication.

23Ce n’est plus seulement la culture qui produit une différenciation intrinsèque et suffisante ; les alliances, par exemple, ne sont pas nécessairement des stratégies d’échanges, et les échanges, de la même façon, ne tendent pas à fabriquer des modèles d’alliances reproductibles sur toutes les cultures [15]. En bref, le schéma social de reproduction culturelle sur plusieurs types de culture ne produit jamais de modèles spécifiques de culture. Ces modèles, comme le montrait encore une fois Wittgenstein, sont des aberrations. Le concept de modèle culturel n’a aucune consistance.

24Avec les dérives de cette application portant aux nues un système social idéal qui servirait de fondement à la production de culture, la description d’une structure sociale comme un modèle de culture, ôte paradoxalement de l’intégrité et la force à la culture. Elle retourne à un modèle d’évolution interne, et redevient, en quelque sorte, une étape sur la production d’une évolution vers un modèle social plus ou moins abouti (c’est en tout cas à l’aune de cela qu’on est incliné à la juger). Le culturalisme est actuellement très décrié. La critique principale vise en effet la persistance d’un relativisme culturel, qui constituerait la porte ouverte à une appréhension superficielle de la culture des groupes sociaux.

25Paradoxalement, la typologie structuraliste fonde une critique virulente d’un certain déterminisme social, qui ignorerait des faits différents, et tout particulièrement, une catégorie de phénomènes sociaux irréductibles à une classe de structure prédéfinie [16]. De fait, le culturalisme, malgré son ancrage historique figé dans les sciences sociales, n’est pas réellement unifié, et l’idée de culturalisme désigne des réalités sociales très hétérogènes. En cause, principalement, la conception d’une spécificité autonome et inhérente de chaque culture, qui se justifierait par un type social circonscrit. Le concept d’adhérence universelle à une typologie formelle ou structurelle est le centre d’une critique fonctionnaliste (Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard).

Culturalisme et structuralisme

26Le grand tournant des doctrines interprétatives vient pourtant avec une théorie générative de la structure. Cette théorie, définie dans un rapport des sociétés et des systèmes de normes considérés comme primitifs avec l’histoire, va imposer un mode de différentiation original avec l’évolutionnisme. Cette critique porte pourtant très nettement contre le structuralisme.

27Elle se met en porte-à-faux avec la tradition d’explication morphologique des usages sociaux. De cette tradition formelle d’analyse morphologique des configurations sociales, le concept dérive de structure élémentaire, et transforme radicalement le langage structuraliste. L’idée, en effet, défendue par Lévi-Strauss, que la définition de structures élémentaires explique et régit des dynamiques sociales et des groupements permanents de symboles dans les racines de cette fameuse structure inconsciente que définissait Boas [17], permet d’isoler des structures absolument simples – des mariages entre des cousins croisés –, avec des structures plus complexes – des échanges de richesse effectués sur le fondement d’une démonstration d’abondance – qui composeront des formats de relations structurelles densifiées et élaborées par couches successives entre les groupes.

28En outre, la culture s’impose directement parce qu’elle introduit un rapport de singularité [18]. Cette singularité est intégralement mise en parallèle avec la dynamique structurale. Si le structuralisme est une combinatoire qui opère sans égard à l’histoire, la permanence d’un rapport à la structure dans les organisations sociales produit néanmoins une problématique de mutation du langage symbolique.

29Il n’y a pas de niveau de permanence qui se reproduit indéfiniment dans les structures, mais une forme de matrices permanente de structures sociales qui génèrent des interactions avec la nature et surtout qui changent cette nature. Lévi-Strauss admet au fond des systèmes sociaux une infrastructure formelle, une pensée inconsciente, une anticipation de l’esprit humain comme si notre science était déjà faite dans les choses et comme si l’ordre humain de la culture était un second ordre naturel.

30Ce modèle a abouti a une théorie générative des signes et des normes de codification des rites, ou des pratiques sociales. La prétention de cette explication s’est insensiblement étendue à des objets comme les alliances, les mariages, les contes ou les structures mythiques pertinentes dans la vie des différents groupes qui composent le corps social. L’objet de cet article est de mettre en évidence la portée philosophique des débats sur le culturalisme. Ces débats se sont continués naturellement dans une appréhension des schémas structuralistes. À partir du grand tournant structuraliste, qui s’est imposé dans le champ culturaliste, plusieurs questions se sont posées avec acuité : Est-il possible de définir des modèles de culture ? Est-ce que la culture garde son intégrité ou est-ce au contraire la structure qui détermine les modèles de cultures ? Comment concevoir la relation objective d’une culture sociale avec l’histoire ? Sur quel fondement le schéma structuraliste se distingue-t-il du paradigme évolutionniste, avec en particulier la question d’une permanence de structures élémentaires qui se traduisent dans une eschatologie mythique voire dans des structures de parenté ?

31Le point d’ancrage de ces questionnements s’est concentré sur une exposition de rapports comportementaux, psychologiques – l’hypothèse oubliée de Seligman – ou essentiellement sociaux, – qui a donné lieu à une hypothèse fonctionnaliste et à une lecture plus atténuée des schémas structuraux, avec, en particulier, la présomption d’une structure sociale qui interviendrait comme la colonne vertébrale changeante dans le gouvernement des pratiques inhérentes aux organisations sociales.

32Au-delà des limites techniques inhérentes à un certain paradigme d’explication dans les sciences anthropologiques (Sperber), ce débat a une portée philosophique considérable. Soit on suppose en effet qu’une société humaine est rationnellement intelligible à travers une vision intégralement culturaliste – i.e. une vision qui tient compte de la singularité des comportements et des processus d’action observables dans son milieu – ; soit au contraire c’est la vision de la culture sociale qui prévaut. Elle s’appuie essentiellement sur une typification structurale des enchaînements sociaux. Il n’y a donc plus une seule structure univoque, mais un schéma d’explication structuraliste, avec une objectivation des normes sociales inscrites dans l’unité de la société et des groupes humains considérés. La conséquence de cette attitude entraîne la démultiplication des structures sociales. Cette forme d’appréhension produit alors un schéma de référence (l’idée d’une persistance de structures élémentaires dans les groupes sociaux, des modèles de références exprimables en modèles de termes de parenté, des structures de significations mythiques…) qui pourrait, d’une certaine manière, « traduire » l’intelligence de la vie sociale.

33L’idée du modèle rationnel d’explication est donc placée au centre du processus critique. Son application soulève des difficultés conceptuelles redoutables : il s’agit en effet d’un type de connaissance à travers lequel la réalité d’une société, de ses usages, et finalement de sa vision interne de l’évolution, est considérée comme directement appréhendable sous un type rationnel d’explication. Quelle que soit l’extension et la forme du débat, la question suivante se pose avec insistance : que signifie donc un modèle de culture reproductible (Benedict) et générateur de signification prédicable d’un fonctionnement organique significatif (Mead) ?

La genèse du culturalisme

34Le père fondateur de ce courant est l’anthropologue américain Franz Boas qui, avec ses deux étudiantes les plus douées – Ruth Benedict et Margaret Mead – a poursuivi une quête d’investigation beaucoup plus scientifique sur les pratiques sociales, le langage, la structure sociale et les structures linguistiques de différentiels groupes humains. L’idée du culturalisme s’inscrit dans un programme pragmatiste très poussé ; parmi ses extensions les plus récentes, le socle analytique d’une forme d`hygiène de la raison (Bateson), qui permettra de déterminer les critères d’une lecture attentive de tout ce qui tombe dans l’expression d’une forme de vie (l’aménagement imaginaire de l’environnement, les rites sociaux considérées comme marginaux, les formes d’oppositions internes tournées contre les mécanismes classificateurs de la structure sociale…).

35Les principaux représentants de cette tendance sont R. Linton (1936), A. Kardiner, R. Benedict (1934), M. Mead. L’originalité de Linton réside 1. dans le contenu psychologique qu’il donne à la culture, par l’insistance qu’il accorde à la transmission et la structuration des conduites grâce à l’éducation ; 2. dans l’importance qu’il attribue aux modèles ou « formes » culturelles, i.e. aux manières typiques de penser et d’agir propres à une culture et différentes des purs idéaux de conduite ; 3. dans la distinction qu’il établit entre ‘culture réelle’, avec ses modèles intériorisés par les individus, et ‘culture construite’, à partir de fréquences maximales d’apparition de certains comportements ; 4. dans sa théorie de l’acculturation, propulsée par le changement culturel et par les contacts et influences, dont le paradigme s’est construit avec Herskovits (1948).

36Dans ce courant, l’identité de la culture est inséparable de sa structure profondément holiste. La culture est irréductible à l’anthropologie, parce qu’elle n’est pas réductible au concept nu d’un bien spécifique [19]. Le culturalisme détermine donc une attitude fondamentale d’observation critique du réel ; elle ne postule ni une connaissance par stades des groupes sociaux, ni même une pratique idéale vers laquelle tendraient des formes de vies sociales supposément imparfaites ; par l’effet d’un comparatisme trompeur, comme une expression négative de refoulement dans les âges obscurs d’une culture authentiquement mature.

37Cette attitude fondamentale a irrigué des courants aussi hétérogènes que le fonctionnalisme britannique, le structuralisme et les néostructuralistes français, l’anthropologie culturelle américaine. Une forme d’essence méthodologique de la pratique rationnelle, comme le soulignait Leach dans un hommage appuyé a Lévi-Strauss, poursuit l’anthropologue qui développe avant tout un sens de l’observation et qui analyse une société pour elle-même.

L’origine du culturalisme

38Historiquement le culturalisme s’est donc tout naturellement ouvert à l’inspection psychologique et à l’appréhension clinique des phénomènes de classification.

39D’un point de vue plus rigoureux, l’objet « culture » pose un problème philosophique. Tous les anthropologues considèrent la force des interactions dans la culture. Le concept de totalité, qui est un héritage direct de la conception marxiste d’une totalité organique – une totalité constituée par des agents mû actifs autour d’intérêts sociaux spécifiques -, renforce la conception organique de la culture. A ce titre, la culture représente des stocks ou des avantages sociaux utilisés par des groupes pour définir des sphères de pouvoir ; la culture intervient a posteriori, quand certains rapports politiques (que Bateson appelait des rapports de domestication) se sont plus durablement installés sur le territoire. L’accaparement de ces ressources par des acteurs plus forts ou plus légitimes réintroduit la valeur d’un un monopole patrimonial sur ces ressources. Ce sont ces rapports politiques antérieurs qui permettent l’apparition du lien culturel entre les groupes. Ce lien, qui associe tous ces ensembles, reste pour le moins sous interrogé. On en reste très souvent sur des observations portée a posterori de la cohésion des groupes. Par ailleurs, l’idée holiste d’appréhender une totalité culturelle est très critiquée. C’est surtout Herskovits qui introduira la notion centrale de reconnaissance, avec l’idée que la culture suscite des contextes favorables pour instaurer des mécanismes conscients dans les institutions et le pouvoir traditionnel. La reconnaissance ne s’établit dans le vide. La notion de changement culturel, chère a Herskovits [20], qui inclut une dissection des aires géographiques [21] et une division des modes intégrateurs de culture dans les corps sociaux de structures familiales dites ‘primitives’, amène donc un discours radicalement nouveau, qui tranche nettement avec l’idéal-type, avec les canons habituels de l’évolutionnisme de Frazer.

40L’identité d’une société s’exprime par des rites, des comportements et des attitudes purement endogènes. Cette « endogénéisation » de la vie collective bouleverse l’équilibre intuitif du chercheur. Au lieu, en effet, de considérer l’effet de dissémination des pratiques sociales, c’est l’ordre du discours, la fabrication d’une identité collective et la structure normative des règles appliquées spécifiquement aux groupes familiarisés avec un milieu culturel déterminé qui entrent en enjeu. Ces moyens de la culture sont tout à fait dignes d’intérêt. En clair, il s’agit de comprendre qu’une culture se construit également sur une vision défaitiste ; qu’elle génère des crises et des systèmes intelligents. La culture est vouée, pour Bateson, par exemple, à se confronter à l’entropie et à la perte de substance des individus qui interagissent avec elle. Les rapports structuraux ne peuvent pas régir l’ensemble de ces déviances constitutives. Un processus d’identification, même liminaire, avec des relations d’échanges internes limitées à quelques obligations périphériques, ou à des termes contractuels très limités, suffit à constituer le paradigme normatif d’une culture. Des concepts comme ceux de « fautes sociales », avec des déphasages violents par rapport au modèles culturels traditionnels de reproduction et de prohibition (Clifford Geertz) apparaissent insensiblement dans ce sillage. Le principe de la reconnaissance devient, en l’espèce, absolument primordial.

41La question de structures premières de la culture est néanmoins restée prédominante dans les travaux fondamentaux sur la culture, et persistante dans le modèle de développement social des sociétés traditionnelles. Le travail de Boas a été nourri des intuitions d’un anthropologue anglais, Edward Tylor. La question, pour Tylor, était la suivante : Le fait d’appréhender la culture dans une ‘conception-intégration’ qui permette d’isoler le degré spécifique de persistance ontologique du trait culturel d’un peuple est-il pertinent ? Cette valeur synthétique est rationnellement déduite d’une capacité intrinsèque à la culture de se transmettre. Cette transmissibilité, d’une manière pragmatique, explique rationnellement la persistance d’une forme culturelle, et justifie, dans cet esprit, l’adoption d’une théorie générative de la culture.

42La définition que donne Tylor, à cet égard, est très importante :

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Culture et civilisation est ce tout complexe qui comprend la connaissance, les croyances, l’art, la morale, le droit, les coutumes et les autres capacités ou habitudes acquises par l’homme en tant que membre de la société [22].

44Tylor met au centre de son argumentation la persistance d’une relation de l’individu au corps social. Le corps social n’est pas uniforme. Il se constitue par des liens organiques qui mettent en évidence des clivages et des divisions dans une même totalité. L’idée de groupements organique dans les structures permet à Tylor d’insister sur la question des interactions. C’est parce que le corps social est une structure de partition et d’association que des interactions entre des sous-groupes comme des confréries, des patronages totémiques ou des fonctions de représentation religieuses peuvent intervenir dans ce champ. Par-dessus le marché, un processus d’intégration par les conditions internes à la structure sociale d’objectivation produit un effet immédiat : la parcellisation de la culture. Il ouvre la porte au développement ‘osmotique’ de la société des individus et des individus sociaux. Le terme est donc lié à un processus qui les dépasse les uns et les autres. La notion de totalité complexe implique deux choses qui seront à l’origine du fonctionnalisme anglais : les interactions sociales et l’organisation de composantes partitives. Cette division sera à l’origine du fondement d’un lien social entre les groupes qui composent la structure de la société. La formation d’un concept d’appartenance organique à la culture permet donc d’avancer l’idée d’une relation entre l’individu et le tout. À travers ces relations, ce sont des usages, des codifications et des niveaux de relations plus ou moins élaborés entre des agents sociaux qui conditionneront certaines attitudes.

45Il n’est pas nécessaire d’attendre que ces attitudes soient figées dans le temps ou dans une mémoire historique pour accéder a la culture. Il suffit simplement, pour Tylor, de comprendre la manière dont ces événements ont eu lieu, et comment ils marquent, très significativement, les individus et les groupes qui y ont pris part : il est alors approprié de parler de culture quand cet effet de contamination mutuel s’est réellement produit. Les deux critères de transmissibilité et d’élaboration organique de différents sous-groupes suffisent à produire la définition d’une culture.

46Finalement, donc, le corps social, pour Tylor, reproduit une dimension de vie dans les groupes ; à travers cette définition partitive de la culture, le projet philosophique de l’anthropologie change radicalement. La culture est l’expression de la totalité de la vie sociale de l’homme. Cette totalité est flexible. Elle ne correspond pas forcément à un ensemble préétabli de structures et d’interactions ; ce sont plutôt les interactions élémentaires qui définissent les contextes et les modèles culturels. À ce titre, Tylor, avec sa méthode d’adhérence, qui impulse l’idée d’un climat culturel que suivent, à des degrés divers, différents agents sociaux, voit la culture comme un ‘système d’acquisition social’ – en clair : des mécanismes mis en œuvre, via différents processus d’action, comme des stratégies individuelles d’alliance, de consommation ou de lutte, qui sont appliqués pour conserver et transformer un avantage en capital social, et qui constituent, communément, les niveaux d’interaction d’une culture.

L’évolution du culturalisme

47Même s’il est clairement associé dans l’historiographie à une position évolutionniste, Tylor refuse le paradigme d’un strict évolutionnisme. Les interactions centrales dans les corps sociaux sont permanentes ; au surplus, le terme de cette permanence dépasse les termes de ces relations ; il n’empêche pourtant pas que l’individualisation des relations sociales des individus avec leur structure d’appartenance soit en elle-même parfaitement suffisante. Tylor entreprend d’associer, à la composition efficace d’une culture, l’idée d’un foyer social spécifique à chaque groupe humain. Ce foyer est nourri par une expérience collective qui ouvre, en quelque sorte, la structure sociale à l’incertitude et aux déséquilibres de la vie quotidienne [23]. Cette tradition se poursuit très loin dans l’anthropologie culturelle américaine.

48Elle est inséparable d’une praxis individuelle et correspond à l’application d’une raison qui recouvre l’ensemble des modes qui déterminent l’ordre d’une action humaine dans la nature :

49

Culture consists of patterns, explicit and implicit, of and for behavior acquired and transmitted by symbols, constituting the distinctive achievement of human groups, including their embodiment in artifacts ; the essential core of culture consists of traditional (i.e. historically derived and selected) ideas and especially their attached values ; culture systems may, on the one hand, be considered as products of action, on the other as conditioning elements of further action [24].

50Pour Kroeber et Kluckhon, le rapport à l’action est premier. Il détermine une certaine intelligibilité des cultures communautaires, et fonde, dans un ordre de raison, un discours sur l’expérience de l’action, et le fonctionnement de corps sociaux qui libèrent des processus d’action. À partir de cette définition très pragmatique du spatters of actions, la culture se développe alors comme une expression synthétisant l’ensemble de ce qui peut-être dit et compris de l’homme en rapport avec son corps social.

51L’importance fondamentale de cette définition est de s’abstraire du facteur biologique. Ce n’est pas le caractère biologique de la nature humaine, en opposition, par exemple, avec l’essence biologique de l’animal, qui met en lumière le trait distinctif essentiel de la culture ; c’est plutôt la nature totalisante de tous les attributs humains en jeu, dans un processus d’action, qui singularise finalement une série d’activité démultipliées sur des interactions et des règles sociales que l’on appelle rigoureusement culture. La prise en compte holiste de Tylor est réfutée sur le fondement d’une activité instantanée, via la démultiplication de symboles sociaux qui établissent des niveaux d’articulation du vécu social collectif. Pourtant, avec cette définition totalement révolutionnaire, Tylor ouvrait une perspective importante sur le concept de finalité dans le développement culturel. L’unité psychique de l’humanité explique les similitudes observées dans des sociétés très différentes. Le problème que Tylor essaye de résoudre : concilier dans une même explication l’évolution de la culture et son universalité.

52Il est le premier à aborder les faits culturels avec une visée générale et systématique, à s’attacher à étudier la culture dans tous les types de sociétés et sous tous ses aspects, matériels, symboliques et même corporels. Le principe vise à valoriser une étude des «survivances » sociales de normes constitutives d’une vie sociale primitive : l’idée est donc de remonter à l’ensemble culturel originel et le reconstituer. Tylor entendait prouver la continuité entre la culture primitive et la culture dite plus avancée (en fait entre primitifs et civilisés) [25]. Il n’y a pas de différence de nature mais de degré d’avancement dans la voie de la culture. Cette élaboration s’accompagne d’un constat très novateur : Tylor combat en effet la théorie de la dégénérescence des primitifs ; pour lui, tous les humains sont des êtres de culture à part entière et la contribution de chaque peuple au progrès de la culture est digne d’estime.

Boas et la conception particulariste de la culture

53Franz Boas (1858-1942) a été le premier anthropologue à mener les enquêtes in situ par observation directe et prolongée sur les cultures primitives. Il est à l’origine de l’ethnographie. Pour Boas, la différence fondamentale entre les groupes humains est d’ordre culturel ; elle n’implique pas de détermination raciale.

54

Culture may be defined as the totality of the mental and physical reactions and activities that characterize the behavior of individuals composing a social group collectively and individually in relations to their natural environment, to other groups, to members of the group itself and of each individual to himself. It also includes the products of these activities and their role in the life of the groups. The mere enumerations of these various aspects of life, however, does not constitute culture. It is more, for its elements are not independent, they have a structure [26].

55Toutes les tentatives visant à déduire les formes culturelles d’une seule cause sont vouées à l’échec. La diversité des expressions de la culture est étroitement imbriquée avec des causes réductibles à des comportements individuels, ou à des associations du milieu, de la géographie, et de la dimension des conditions et des termes de transmission d’un bien social, et l’une ne peut être négligée sans que cela ait un effet sur toutes les autres. En ce sens, pour Boas, la culture est un tout intégrateur. Elle produit des périphéries, mais elle les intègre aussi dans un noyau de structures, noyau qui produit des échanges. La dénomination d’une typologie de structure induit simplement l’existence d’un schéma ; ce schéma comprend un paradigme d’interprétation qui permet, selon Boas, de classifier une culture, et de faire ressortir sa singularité intrinsèque.

56La notion d’irréductibilité défendue par Boas met rapidement en évidence, non seulement l’identité d’un groupe ou d’une collectivité humaine assemblée autour d’une structure sociale, mais encore une notion d’exemple qui l’apparente à une forme de vie individuelle. Cela se perçoit dans l’art primitif : l’art primitif contient, sans toujours les développer, tous les thèmes fondateurs de l’anthropologie de l’art et de l’image, comme la notion d’identité visuelle, les relations entre style et culture, le rapport entre expression géométrique et figurative, la création individuelle et la tradition [27]

57Expliciter pourtant une détermination culturelle sans la refermer sur un type et sans recourir, de la même façon, à un paradigme structurel, revient à ôter un crédit très fort à l’explication anthropologique. Pour Boas, la définition d’une typologie de cultures possibles induit forcément la possibilité de se représenter des objets sociaux indépendamment des définitions normatives formées pour les circonscrire. La relation entre ces modèles culturels et les différences culturelles intrinsèques est une difficulté dans la pensée de Boas. L’intégration n’est jamais si totale qu’elle puisse éliminer tout élément contradictoire.

58Nous trouvons dans une même culture de curieux hiatus dans les attitudes des différents individus. Il en est de même pour diverses situations : des phénomènes de nature identique affectant la conduite de la même personne. Les phénomènes culturels sont d’une telle complexité qu’il semble peu probable que des lois portant sur la culture puissent être trouvées.

Les faits culturels et la culture

59Les causalités des faits culturels reposent sur les interactions entre individu et société ; aucune catégorisation des sociétés ne pourra résoudre ce problème. La morphologie classificatrice des sociétés peut attirer l’attention sur de nombreux problèmes. Elle ne les résoudra pas. Dans chaque cas, la source commune est la corrélation entre individu et société. Cette corrélation, comme on l’a vu, rend consistante la définition d’une culture. Ce sont ces relations qui permettent de poser une référence possible à un type culturel.

60On en vient ici à la problématique du comparatisme, et à la valeur des comparaisons établies d’un point de vue culturaliste sur les groupes humains :

61

L’explication peut revêtir deux formes. Historiquement, l’analogie s’éclaire pleinement si les tribus que nous comparons ne formaient à l’origine qu’un seul peuple, ou si elles ont dérivé leurs éléments culturels d’une source unique. Fonctionnellement, la ressemblance peut être attribuée au fait qu’un de ces éléments serait apparenté organiquement à un autre, si bien que la présence du premier rendrait celle du second plus probable que ne le voudraient les lois du hasard. Je suis fermement convaincu que les deux interprétations sont a priori également valables et que chacune doit trouver sa justification dans les conditions particulières du cas à considérer. S’il est prouvé que les tribus ont été en contact à un moment donné, on peut à bon droit invoquer l’argument historique. Lorsqu’il ne semble pas qu’il y ait eu contact, l’analogie s’explique par le principe de corrélation, selon la loi bien connue qui veut que les mêmes causes produisent les mêmes effets. [28]

62Implicitement, Lowie, sur le chemin du culturalisme, récuse totalement l’analogie d’une culture globale et des cultures individuelles. Une telle analogie s’appliquerait à déterminer des types ou des patterns de culture justifiant des démarches de comparaison unilatérales et expliquant, dans le même temps, une forme de continuité spatiale des perspectives de développements propres à des systèmes culturels formellement hétérogènes. La société regroupe de nombreux individus différents qui se segmentent en rapport avec leurs intérêts. Ces intérêts interagissent, encore une fois, avec les logiques internes de concentration sociale entre les groupes, les sous-groupes ou les clans. Chaque groupe social possède un patrimoine spécifique. Ce patrimoine s’insère directement dans un milieu. Pour Tylor, l’intérêt de l’anthropologie commence ici : l’expérience de la totalité sociale sur le milieu produit des modèles d’équilibre sociaux et économiques provisoires. La culture, qui regroupe les ressources intellectuelles et techniques collectives, habille, en quelque sorte, cette considération. En arguant d’un certain comparatisme, qui met en évidence ces spécificités culturelles, Tylor insiste sur la propension de ces schémas culturels à évoluer et à se transformer, entre les sociétés, dans l’espace géographique.

63Les régimes d’application des règles de prohibition (prohibition d’union du même sexe par exemple) ne peuvent se concevoir que dans des environnements beaucoup plus complexes. Ces régimes ne portent pas directement sur toute la structure ; ce sont plutôt les sous-groupes de structures qui sont affectés par ces mécanismes de répression légaux. D’où la multiplication, dans la culture, d’environnements saturés de normes qui vont coexister. Ces environnements, comprenant autant d’éléments formellement reproductibles d’un système à l’autre (des régimes de parenté dans des structures matrilinéaires par exemple), mobilisent des logiques d’assemblage et de regroupement irréductibles à des caractères individuels. De tels caractères ne sont donc pas des éléments de comparaison viables, et ne peuvent pas expliquer l’ensemble des échanges sociaux par une seule structure.

64Ils obéissent à des logiques de comportements, qui vont expliquer, à partir de motifs prétendument contingents de foyers multiples, des diffusions géographiques ou spatiales de groupes humains clivés dans une même organisation sociale. Néanmoins beaucoup réagissent de la même façon et il y a de nombreux cas où l’on peut trouver une influence effective de la culture sur le comportement d’un grand nombre d’individus issus d’un même milieu cognitif.

65Les écarts résultent d’une conduite sociale anormale. Tout en mettant en lumière l’importance de l’influence de la culture sur l’individu ordinaire, ils sont plutôt l’objet de la psychologie individuelle que de la psychologie sociale.

66Lowie est méthodologiquement réticent à l’égard des grandes synthèses spéculatives, comme par exemple la théorie évolutionniste unilinéaire. Il y a peu d’espoir de découvrir des lois universelles de fonctionnement des sociétés et des cultures humaines et encore moins les lois générales de l’évolution des cultures… Boas aboutit à un relativisme culturel : un principe méthodologique qui consiste à échapper à toute forme d’ethnocentrisme dans l’étude d’une culture particulière. Pour Boas, chaque culture représente une totalité singulière et il recherche ce qui en fait l’unité :

67

Il s’agit évidemment de cette totalité où entrent les ustensiles et les biens de consommation, les chartes organiques réglant les divers groupements sociaux, les idées et les arts, les croyances et les coutumes. Que l’on envisage une culture très simple ou très primitive, ou bien au contraire une culture complexe très évoluée, on a affaire à un vaste appareil, pour une part matérielle, pour une part humaine, et pour une autre encore spirituel, qui permet à l’homme d’affronter les problèmes concrets et précis qui se posent à lui. Les problèmes sont dus au fait que le corps humain est l’esclave de divers besoins organiques et qu’il vit dans un milieu qui est à la fois son meilleur allié, puisqu’il fournit les matières premières de son travail manuel, et son pire ennemi, puisqu’il fourmille de forces hostiles. [29]

68Lowie insiste une nouvelle fois sur la structure instrumentale de la culture. La culture produit des appareils. Ces appareils offrent, chacun à leur manière, des réponses précises aux contraintes de l’environnement et du milieu naturel où s’établit la culture et ses codes sociaux. En partant d’une conception plutôt holiste de la culture – avec une constante sur l’intégration dans un patrimoine social de normes et de comportements qui, mis ensemble, feront logiquement sens – Lowie revient à la notion d’une concentration d’appareils rituels et religieux dans les structures sociales, et valorise ainsi la relation spécifique d’une partie à son tout. L’idée d’un continuum de toutes les cultures avec un concept de lien social fondamental pour le développement d’une civilisation culturelle est pour lui parfaitement marginal. Le hasard des circonstances et la confrontation de ces appareils culturels intégrés aux évènements imprévisibles qui surviennent et mettent en danger les états de sécurité précaires où arrivent les communautés humaines, permettent de définir la culture comme un système réellement ouvert. La culture donne donc une réponse spécifique à l’environnement et aux contraintes que font peser les circonstances de la vie collective dans la nature aux structures sociales. Lowie arrive au constat d’une impossibilité de définir la culture comme fondement d’un concept unilatéral d’évolution.

69Si l’on retire à la culture la réponse sociale à la nature, et le concept de production dans le travail humain qui y est directement associée, il ne reste plus rien de très significatif. Autant la culture est intrinsèquement dépendante de la nature et des interactions avec les besoins organiques de l’homme, autant la force de l’expression culturelle ne peut s’appuyer sur un seul type de traduction sociale de ces usages commun pour qualifier un principe culturel unique. L’identité de la culture répond alors à une dimension

Les fondements critiques de la typologie culturaliste et la théorie de la structure sociale

70Dans un ouvrage très célèbre, Radcliffe-Brown revient sur la définition lévi-straussienne de la structure. Il pose un pivot central dans l’analyse : la relation du sens et de la structure comme source de connaissance de l’objet :

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Si on considère la réalité sociale non comme une entité, mais comme un processus, culture et tradition culturelle en désignent certains aspects repérables, non sa totalité. C’est par l’existence de la culture et de traditions culturelles que la vie sociale humaine diffère fondamentalement de la vie sociale des autres espèces animales. La transmission de manières acquises de penser, de sentir et d’agir qui constitue le processus culturel, trait spécifique de la vie sociale de l’homme, n’est sans doute qu’une partie de ce processus total d’interaction entre les personnes, ou processus social qui constitue la réalité sociale elle-même. La permanence et le changement des formes de vie sociale définissant l’objet de recherche de la sociologie comparative, la permanence et le changement des traditions culturelles sont parmi les faits qui doivent être pris en compte. [30]

72Radcliffe-Brown propose finalement une définition très prudente de la culture. La transmission de l’acquis, en particulier, avec des catégories sous-jacentes entre les générations d’individus évoluant dans des regroupements identiques à l’intérieur des corps sociaux, suffit à expliquer la culture. Une définition très faible en somme du lien culturel. La culture est un ensemble de données a posteriori qui désignent d’une manière relative l’ensemble des échanges humains dans la nature. L’acte de rattachement d’un événement dans la nature à la culture devient, dès lors, un événement complexe. On entend indirectement le fait que ce processus est soutenu par un mécanisme de reconnaissance, et que le trait culturel devient, en quelque sorte, un acte de sensation, accompagné d’une opération consciente sur son état et sur sa nécessité.

73Pour autant, la notion de culture sort de cette représentation évènementielle. La définition de la culture est liée directement, dans cette tradition, à la position de la structure. Sans une structure, c’est-à-dire sans une forme spécifique de rattachement des évènements sociaux à un ordre de référence – un ordre qui permettra de leur donner à la fois une explication causale et en même temps une cohérence dans la suite des événements qui se mettent bout à bout –, il n’y aurait pas réellement de culture. De là ressort le principe de permanence relatif du trait culturel dans la société, ce trait qui indique que la raison causale, qui associe les événements entre eux, rentre dans la définition d’une identité sociale totalement spécifique d’une population ou d’un groupe d’individus.

74Sans référence précise à une structure, les liens internes de l’organisation primitive d’une culture ne sont pas élucidés. Le fonctionnalisme d’Evans-Pritchard [31], par exemple, ne conteste pas directement ce postulat. Dans une organisation sociale, une continuité constitutive est nécessairement comprise non comme un processus historique, mais comme un assemblage de formes inhérentes qui permettent de fonder l’idée d’un ordre institutionnel avec des références à soi-même et un processus d’extériorisation – la nature [32]. Une culture ne se comprend pas dans le vide ; le culturalisme impose au contraire une référence normative à un concept, et ce concept rejoint une logique sociale qui n’arrive pas toute armée à sa naissance.

75En ce sens, la relation avec la nature, avec l’hétérogénéité, induit une extériorité de la culture, et un examen introspectif de ses liens sociaux. Par ce fait, la relation à la nature, et la puissance intégratrice du lien social, qui associe les différents groupes entre eux, découvrent un modèle social propre à la structure culturelle. Le problème est de rattacher cette individualité singulière de la culture à une référence potentiellement extérieure à cette culture elle-même. Ces processus de rattachement sont efficients pour déterminer une intelligence du projet spécifique de chaque culture. Le constat est simple : au lieu d’une dépendance culturelle entre la structure et un principe d’évolution commun, beaucoup de fonctionnalistes, sans se l’avouer, privilégient l’option d’une relation de la structure sociale au faits sociaux fondamentaux. Ces faits restent dans un schéma dominant, et la reproduction d’une structure architectonique qui enveloppe des ensembles de faits sociaux dominants. Le fondement individualiste de chaque forme culturelle dépend étroitement de cette relation d’objectivation de la nature dans une relation structurale permanente. Ce trait est aboutissement absolument fondamental du culturalisme. Le concept lui-même de culture doit formellement aider à comprendre une intelligence des relations sociales. La structure définit en effet le centre des opérations sociales. La relation de la structure avec les évènements qui nourrissent la vie d’une société est forte. Pour Radcliffe-Brown, l’identité du groupe social dépend étroitement d’une lecture de la réalité structurale. Cette réalité assemble et fait vivre, dans une même forme, les différentes interactions.

76Dans la tradition boasienne, la structure inconsciente du groupe est comprise comme une génération de règles sociales et de comportements intègrés à une même identité sociale. Ce centre d’intégration met en évidence une racine philosophique très opposée à une certaine forme de rousseauisme [33] : la culture est intégratrice parce que la culture constitue un centre d’attraction. Elle intègre pourtant, via une modalité de reproduction naturelle, c’est-à-dire dans l’isolement de comportements et d’attitudes fondamentalement inscrites dans une causalité naturelle. Pour Rousseau, il faut séparer fonctionnellement ce qui est constitutif de l’homme, ce qui est isolé en son propre fond, en son intimité (« ce que je sens être bon est bon »), i.e. ce que l’homme éprouve et ressent en lui-même et qui constitue sa nature, de ce qu’il devient sous le poids des circonstances.

L’idéalité de la nature humaine et l’hypothèse de la culture

77Lorsque Rousseau parle d’un état de nature qui aurait existé avant l’état social, donc avant le début de l’histoire, il ne pose, en réalité, qu’une hypothèse purement théorique [34] ; cette hypothèse est simplement utile pour montrer les causes du malheur de l’homme. Dans une Lettre à Christophe de Beaumont, Rousseau écrit : « Cet homme n’existe pas, direz-vous, soit ! Mais il peut exister par supposition » ; et dans le Second Discours sur l’inégalité parmi les hommes, il ajoute : « Il ne faut pas prendre les recherches dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet pour des vérités historiques mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels. » L’état de nature n’a pas existé. Les primitifs eux-mêmes sont historiques et sociaux. Boas maintient l’existence profonde et antérieure d’un fait humain. Cette humanité fondamentale est continuée par le concept rationnel d’identité structurale.

78Elle va amener, par effet, par contamination, une structure normative qui intègre les comportements effectifs dans la nature. D’où, alors, la priorité très forte accordée par l’anthropologue fonctionnaliste à cette identité structurale. La structure n’est pas univoque. Elle recoupe des modes d’application inconscients, qui s’imposent comme les signes subsumables sous une typologie structurelle. Cette structure inconsciente est donc la source de l’intelligibilité signifiante du groupe ; elle est néanmoins conditionnée à un processus d’explication rationnelle, qui exploite, d’une certaine manière, ce qu’elle recoupe virtuellement. La structure dite consciente est le processus d’élucidation de cette structure inconsciente et prééminente.

79Fidèle à la définition culturaliste, Radcliffe-Brown soutient que la structure ne s’observe qu’en état de fonctionnement. La distinction, sur ce plan, est très claire : la structure inconsciente stigmatise un état de fonctionnement corrélé à une possibilité structurale tenue par un principe d’unité de parties en état d’interactions ; à partir de ces états d’interaction, la structure se détache par une ligne directrice qui met en évidence une polarité naturelle. A ce titre, avec un pouvoir génératif très important, le fondement de la structure s’actualise dans un système de schémas classificateurs qui autonomisent le rationalité du processus de production de normes via l’expression d’un découpage culturel du monde indépendant. La structure jouit d’une autonomie normative absolue. Le sens de la structure est défini dans son unité paradigmatique. C’est en effet l’unité des composants d’un groupe ou de plusieurs groupes sociaux qui s’expriment philosophiquement dans la définition d’une structure d’explication autonome.

Conclusion

80Philosophiquement, la perception anthropologique de la culture pose plusieurs questions majeures. La culture constitue-t-elle un environnement en soi ? A-t-elle systématiquement le dernier mot ? Tout est-il culturel dès lors que les éléments d’une mémoire collective et d’intelligence sociale circulant entre des sous-groupes d’un même corps social organique se détachent ?

81La culture est un concept extrêmement discuté dans les sciences anthropologiques. On comprend tout d’abord que la culture implique l’existence d’une communauté. C’est en effet la communauté sociale qui produit des usages et des divisions internes à l’origine de certaines interactions spécifiques entre les individus qui la composent. L’un des objets de l’enquête anthropologique, pour laquelle des éléments peuvent être obtenus par l’étude des sociétés existantes, est l’inter-dépendance des phénomènes culturels. Par ‘culture’, on entend donc initialement un regroupement significatif sur différents groupes sociaux. Ces groupes s’assemblent pour remplir des besoins particuliers ; à leur tour, ces besoins sont rendus intelligibles par des usages sociaux (des techniques d’alimentation, un sélection spatiale et géographique des aires où sont prélevées les ressources alimentaires…). Pour un anthropologue, ces regroupements sont le point de départ unique d’une investigation sur les sociétés. Le modèle culturaliste est fondé, en ce sens, sur une représentation de forces qui stabilisent la vie collective sur certaines normes. En reconnaissant ces normes comme suffisantes pour une vie culturelle effective, le référent culturel s’impose alors comme un point d’analyse indépassable. A partir de ce qui est explicitement normatif (la codification rituelle, les échanges avec l’autorité, la transmission et la reconnaissance…), une trame symbolique se constitue. La culture, partant d’un plan purement pratique, se complexifie alors dans une ramification plus religieuse.

82La vie culturelle des indiens pueblos introduit par exemple des héros culturels. Ces héros, en fonction du découpage de sociétés secrètes qui gardent des usages fragmentaires des pratiques rituelles, sont patronnés par ces groupes sociaux, et constituent alors des symboles d’appartenance rituelles pour ces communautés. Les figures culturelles qui se juxtaposent dans les sociétés rituelles favorisent l’émergence de petites structures sociales qui vont coexister et échanger dans la grande totalité des tribus. A leur façon, ces héros accentuent la forme du lien social, mais font vivre également des figures rituelles hors de la dimension différente de la vie collective. Des sociétés culturelles de ce type existent chez les Inuit de Numavik.

83Ainsi, la culture est intelligible, parce qu’elle comprend des logiques d’échanges, la permanence de certaines structures primitives, des relations d’un individu à une totalité qui a ordonné des normes sociales qu’il suivra pour se confronter aux autres, à un ordre religieux, et finalement à lui-même.

84En clair, la culture assure une certaine place à l’individu tout en figeant un ordre incontournable. Elle forme donc un paradigme, une forme de vie, comme dirait Wittgenstein, mais elle ouvre aussi une confrontation entre d’un côté les sous-ordres qui la ramifient, et de l’autre, la puissance de son modèle réglementaire et religieux qui ordonne ces répartitions sociales et groupusculaires. La question d’une intégrité des formes culturelles initie une discussion sur la question du caractère suffisant en soi de la relation de la culture à l’histoire. La culture participe-t-elle à l’histoire globale des sociétés ? Contribue-t-elle, d’une manière significative, dans une grammaire de types culturels, à se reproduire et à installer un paradigme nécessairement historique dans les sociétés ? La culture est signifiante quand elle révèle des forces en action dans une même totalité. Ces forces fonctionnent ensemble à partir de normes. Elles se découvrent par ailleurs dans une multiplicité de structures cognitives. Est-elle pour autant suffisante par rapport à un contexte historique ? Insensiblement, la lecture de la structure sociale et la critique virulente contre la doctrine évolutionnisme découvrent certains détails troublants.

85Alors que, dans l’étude des processus de diffusion et de développement parallèles, les caractères et la distribution de traits singuliers sont communément les objets de l’analyse, l’image d’une totalité culturelle est importante pour comprendre (1) son développement dans le temps et (2) l’utilisation de techniques pour assurer la continuation d’un modèle social dans la nature. Comme le souligne Boas, « les inventions, la vie économique, la structure sociale, l’art, la religion, la morale sont, tous, en corrélation. (…) Les processus dynamiques des sociétés contemporaines sont un des champs les plus sujets à débat en théorie anthropologique. On doit aborder ceux-ci à partir de deux points de vue ; l’un, celui des corrélations entre les différents aspects des formes culturelles et entre la culture et l’environnement naturel ; l’autre, celui des corrélations entre individu et société. »

86L’évolution d’une culture au regard de ses contraintes internes est en question. On ne sait pas universellement ce qui permet d’historialiser une culture. Vico parle de structures cognitives. Il évoque en particulier une tendance de la culture à mobiliser des institutions, à se déstabiliser et à imprimer, dans l’environnement qu’elle occupe et qu’elle sature, une certaine ouverture sur des traits qui survivront à ses transformations. La question reste, pour autant, de savoir comment la culture se suffit intrinsèquement à elle-même. Qu’est-ce qui permet, en particulier, de parler de subsistance pour soi d’une culture dans l’histoire ? Qu’est-ce qui même empêcherait de lui substituer un élément moins ambitieux (une société), ou plus pragmatique (un modèle social) ? L’homomorphisme entre la culture et la civilisation, avec un concept téléologique de finalité réflexive induit par un axe de reconnaissance modelé sur une structure marxo-hégélienne (le modèle de la société occidentale et son achèvement technico-légal), est l’un des fondements de l’évolutionnisme. Il a fait l’objet de la critique la plus intense par l’anthropologie du vingtième siècle. Mais cette critique ne remet pas en cause la force d’un questionnement sur le devenir de la culture dans le temps, et par là même, de l’inscription de l’achèvement du principe de culture dans un processus historique. Une question à laquelle le culturalisme structural donne finalement une réponse très ambiguë.

Notes

  • [1]
    Gruzinski, S. (1999), La pensée métisse, Fayard
  • [2]
    Le travail des historiens Peter Brown et Robert Markus sur la genèse du christianisme primitif est très instructif à cet égard.
  • [3]
    Marschall Sahlins, Âge de pierre, âge d’abondance, Gallimard ; Marschall Sahlins (1972), Stone Age Transaction, Aldin Translation
  • [4]
    « Cette “aliénation”, — pour que notre exposé reste intelligible aux philosophes —, ne peut naturellement être abolie qu’à deux conditions pratiques. Pour qu’elle devienne une puissance “insupportable”, c’est-à-dire une puissance contre laquelle on fait la révolution, il est nécessaire qu’elle ait fait de la masse de l’humanité une masse totalement “privée de propriété”, qui se trouve en même temps en contradiction avec un monde de richesse et de culture existant réellement, choses qui supposent toutes deux un grand accroissement de la force productive, c’est-à-dire un stade élevé de son développement. », Marx, Engels, L’idéologie allemande, Introduction, Editions sociales, p. 11.
  • [5]
    Max Weber, Politik als Beruf (1992), Reclam, Ditzingen, pp. 71-76
  • [6]
    Marschall Sahlins, (1981), Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom, University of Michigan Press
  • [7]
    Goffman, E. (1981), Interaction Ritual - Essays on Face-to-Face Behavior, Pantheon
  • [8]
    Momigliano, A., (1992), The Classical Foundations of Modern Historiography, University of California Press
  • [9]
    Wittgenstein, Critique du rameau d’or de Frazer, TER ; Wittgenstein (1987), Remarks on Frazer’s “Golden Bough”, Brinhmill
  • [10]
    L’hypothèse de Frazer, dans la fameuse introduction du Rameau d’or, est tout de même plus complexe. La spécification des idéal-type ne touche pas uniquement l’évolution génétique d’une structure humaine unique ; l’idéal-type met surtout en évidence des relations individualisées avec des cultures humaines, et la dérivée évolutionniste constitue un moyen puissant de considérer un ordre politique, social, et des relations de pouvoir, dans des groupes dit primitifs considérés pour eux-mêmes. La structure évolutionniste met en œuvre une réflexivité structurale et applique un modèle qui relève, comme un exemplum, d’une science en phase de constitution
  • [11]
    Lowie, R. (2005), Primitive Society, Motilal UK Books of India
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  • [15]
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  • [16]
    Claude Meillasoux a critiqué la représentation typologique de typologies et de classes formelles en attaquant la consanguinité in Meillassoux, C. (2001), Mythes et limites de l’Anthropologie, Pages Deux
  • [17]
    Levi-Strauss, Claude, Les structures élémentaires de la parenté, p. IX.
  • [18]
    « Partout où celle-ci s’insinue, nous pouvons affirmer que nous sommes dans le domaine de la culture car la règle est spécifique, elle institue un ordre. Symétriquement, la nature relève de l’universel. (…) Il est une institution, cependant, qui relève à la fois de l’un et l’autre domaine, c’est la prohibition de l’inceste. En effet, elle constitue une règle, « mais une règle qui, seule d’entre toutes les règles sociales, possède en même temps un caractère d’universalité. Car jamais le mariage n’est autorisé entre tous les proches parents. » (Introduction à l’anthropologie structurale, p. 72)
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    « Culture… is that complex whole which includes knowledge, belief, art, law, morals, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society. » Tylor, E., Primitive Culture, II, p. 112
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Philippe Rozin
Né en 1974, Philippe Rozin, docteur en Mathématiques, est Professeur de Mathématiques et de Gestion a l’École des Ponts et dans plusieurs écoles de commerce à Paris et en province. Il termine par ailleurs une thèse de philosophie sur la question de la théologie chez Jean Duns Scot.
Mis en ligne sur Cairn.info le 01/01/2012
https://doi.org/10.3917/phoir.027.0151
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