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Le Philosophoire

2007/1 (n° 28)

  • Pages : 252
  • Affiliation : Revue précédemment éditée par les Éditions Association Le Lisible et l'Illisible (jusqu'au numéro 37).

  • ISBN : 9782353380305
  • DOI : 10.3917/phoir.028.0047
  • Éditeur : Vrin

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André JACOB, professeur émérite à l’Université de Paris-X, Directeur de l’Encyclopédie Philosophique Universelle (P.U.F.), est l’auteur d’une douzaine d’ouvrages allant de sa thèse de doctorat Temps et Langage au tout récent L’homme entre Temps et Ethique (En quête d’une philosophie pratique, vol. 1), en passant par d’importants travaux de linguistique et de philosophie et deux essais sur le Mal. Se démarquant résolument d’Emmanuel Levinas avec lequel il partage cependant un souci éthique fondamental, il n’a cessé de travailler à l’édification d’une éthique anthropologique, tributaire tant de l’ensemble des sciences de l’homme que d’une visée lointainement inspirée de l’a-moralisme rigoureux d’un Spinoza, voire d’un Nietzsche, et tranchant résolument en cela avec différentes visées contemporaines marquées par l’idée de transcendance...

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Le Philosophoire : André Jacob, j’aimerais vous demander pour commencer : qu’en est-il aujourd’hui, pour vous, de cette raison que Kant dit pure, quoique pratique ? Ou de cette raison pratique, qui est pure par définition, vu que pour cet auteur, il n’est de pratique que pure ? Comment vous tenez-vous, en tant que penseur de l’anthropologie, du langage et de l’éthique, par rapport à cet énoncé kantien majeur ?

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André Jacob : Nous laisserons donc de côté, provisoirement, la raison théorique proprement dite ?

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Le Ph. : Pas nécessairement …

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A. J. : Il y a de toute façon un lien, puisque le dédoublement ne prouve pas une dualité – au sens d’un dualisme, sûrement pas – ni pour Kant, ni pour moi ! Je pense qu’il y a ce qu’on pourrait appeler une autonomie de la raison pratique : l’expression me paraît toujours valable. La première chose que j’aimerais dire, c’est que j’ai depuis longtemps osé parler de nouvelle raison pratique, dans la mesure où il m’a semblé que les changements considérables qui se sont produits dans le monde occidental depuis la mort de Kant appelaient à s’interroger sur l’évolution tant des domaines axiologique et éthique, qu’épistémologique et scientifique. C’est ce que ne font pas la plupart, car, par-delà un retour à Kant qui a parfois été imprudent – à l’égard de certains épistémologues, à juste titre méfiants devant le fait qu’on ne mesure pas l’écart entre ce qui était en train de se produire sur le plan de la connaissance et ce qui existait à l’époque de Kant et de son enseignement – il m’a semblé que, sur le plan moral, un nombre considérable de gens font comme si la morale kantienne était indépassable.

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Il n’y a aucun doute que la rigueur de Kant est particulièrement intéressante ; elle peut être considérée comme une formalisation de la morale judéo-chrétienne, mais ce n’est pas parce que cette formalisation, de son propre point de vue, a quelque chose d’indépassable, qu’on ne peut pas la remettre en question – précisément sous un angle de critique de la formalisation ainsi que du formalisme. J’ai été frappé par ce fait qu’aussitôt après la mort de Kant, trois registres le défient : celui de la vie, chez Guyau et Nietzsche, celui de l’existence avec Kierkegaard et celui de l’histoire avec Hegel et Marx. Penser l’éthique sans tenir compte de l’apport non formaliste de ces auteurs, m’a toujours paru impossible. Lorsque j’ai amorcé mes propres recherches anthropologiques, adossées à des schémas, j’ai eu l’impression de rester fidèle à un certain constructivisme kantien qui est caractéristique de sa philosophie théorique, mais qui ne l’est pas de sa philosophie pratique. En ce sens, j’ai repris les objections formulées par Léon Brunschvicg, écrivant en 1924 que la philosophie pratique de Kant n’était pas une philosophie critique – comme l’avait été sa philosophie théorique. Le risque était d’en rester, avec Kant – par son caractère intuitif, trop absolu – proche de possibilités ultérieures où le Glauben jure, à la limite, avec la rationalité.

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Le Ph. : Voilà qui est complexe. C’est une bonne nouvelle, pour un rationaliste, d’apprendre qu’il n’est pas nécessairement un formaliste… Une chose m’intrigue dans cette explication. Vous parliez tout à l’heure de l’axiologie dans son rapport avec l’éthique. Comment articulez-vous ces deux notions ? Est-ce que l’axiologie n’a pas quelque chose à voir avec la raison pure ? Est-ce que cette dernière, semblable à cette vieille maîtresse à laquelle Kant compare la métaphysique, ne revient pas toujours, est-ce qu’elle n’imprime pas, fût-ce à l’éthique la plus anthropologique – telle que celle que vous élaborez – un formalisme involontaire ? Est-ce que, plus concrètement, le penseur de l’éthique d’aujourd’hui n’est pas acculé à parler des « transcendantaux » d’autrefois, sinon de l’Un et du Vrai, du moins du Bien ? Est-ce que le danger dont parlait Brunschvicg n’est pas au fond incontournable, l’éthique étant comme écartelée entre Platon et Kant ?

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A. J. : Je crois qu’il y a là plusieurs alternatives entre lesquelles il faudrait distinguer. Lorsque j’ai employé le mot axiologique, c’est d’une manière plus générale que le terme éthique. J’ai toujours pensé qu’ « axiologique » se traduisait, en français, soit, banalement, par valeur, soit plus précisément par sens, soit plus précisément encore par « digne de » (axios). Je trouve ce terme, en ce sens, pleinement congruent avec la notion de raison pratique, et je n’y perçois, dans un premier temps, aucune collusion avec la raison théorique, que je précise parfois par le mot « théorétique ». La première forme, dans la condition humaine, en est constituée par les langues – c’est quelque chose qui est tout à fait distinct de l’action et de la philosophie pratique.

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Cela ne veut pas dire qu’au nom de l’unité de l’activité rationnelle de l’homme il n’y ait pas certaine proximité entre le pratique et le théorique. Si nous en venons à parler de schéma, et de la manière dont se construisent nos projets, nos comportements, nous partirons d’une même figure, celle d’un sujet conique, que je définis comme une tension entre la visée de l’universel et celle du singulier – et ce couplage se retrouve sur le plan théorétique comme sur le plan pratique, même si c’est différemment. Donc, pas plus que Brunschvicg, je ne cherche à séparer ces plans, craignant que cette séparation n’aboutisse – ce que j’avais amorcé en employant le mot allemand Glauben – au lien éventuel entre Kant et Kierkegaard, qui certes présentent des affinités religieuses “de base”, mais aussi au pragmatisme de William James, qui est une philosophie de la croyance, et pas totalement anti-kantienne du point de vue éthique.

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Le Ph. : Nous allons revenir sur ce sujet conique dans un moment. Je voudrais d’abord revenir sur le problème de l’axiologie, et, puisque vous avez parlé des langues – puisqu’auteur d’une thèse sur Temps et Langage, intéressé en particulier par Gustave Guillaume que vous citez abondamment – je voudrais vous demander dans une perspective plus “classique”, plus saussurienne, si l’on pourrait risquer l’équivalence suivante, ou la mise en recouvrement suivante… Axiologie vs. Ethique avec : Sémiologie vs. Linguistique ? L’axiologie est-elle – comme vous le suggérez presque – une éthique généralisée ?

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A. J. : Oui, je crois que ces termes sont judicieux. Il y a de l’axiologie hors de l’éthique, dans des domaines dont l’éthique a besoin : c’est-à-dire la fameuse triade économique, juridique, politique. Il y a des problèmes éthico-économiques qui ne peuvent pas être soustraits à une axiologie générale, même si l’économie est constituée de beaucoup de faits, de données, d’empiricité… Il y a du normatif dans le droit. Pour le politique, c’est encore plus vrai : une éthique comme philosophie pratique, ou comme nouvelle raison pratique, qui ne peut pas ne pas être une pensée de la justice, n’est pas concevable sans son complément d’action – faute de quoi on risque d’être comme déporté vers la fameuse formule du dix-neuvième siècle : la justice n’est pas de ce monde

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A cet égard, le lien entre l’éthique et le politique est d’autant plus important que l’achèvement de l’éthique m’a toujours paru devoir être traduit par un syntagme, l’éthico-politique, syntagme que je fais précéder d’un autre, l’esthético-éthique : vu que l’esthétique – terme venu d’aisthesis, sensibilité – rappelle l’enracinement de l’activité du jugement dans l’expérience sensible et dans notre corps. Si l’éthique elle-même n’émerge qu’avec le sujet, tendu entre l’universel et le singulier, le politique, au contraire, correspond un vecteur issu de cette tension, vecteur indépassable dans la mesure où l’on accepte la pluralité humaine dont parlait Hanna Arendt, à savoir que ce sujet n’était pas tout seul.

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Le Ph. : Bien. Nous sommes alors, en effet, très au-delà de Kant, et dans une perspective très originale, d’ailleurs amorcée par votre dernière publication, qui concerne justement ce domaine éthico-politique et laisse donc espérer une suite du côté de l’esthético-éthique. Je voudrais revenir un instant sur ces implications axiologiques, et plus précisément politiques – et également esthétiques, d’ailleurs – de l’éthique telle que vous la concevez, en relation cette fois avec le thème du sujet. Ma question concernera ces auteurs que vous mentionnez en relation avec l’histoire, et bien entendu le politique et l’Etat, Hegel, et aussi, Marx.

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Si l’essence de la valeur est, comme vous le dites, d’être le ce qui est digne de, une sorte d’être-pour – l’être-pour la communauté humaine – cette essence n’est donc pas éloignée du politique, ni de la relation des hommes entre eux. Ne sommes-nous pas alors tout proches d’Hegel, à travers le thème du désir de reconnaissance – promesse de justice puisque la reconnaissance, par exemple, de droits égaux ou d’une condition citoyenne est un facteur d’égalité, en général, entre les hommes ? Ne sommes-nous pas alors “naturellement” dirigés vers un historicisme, voire un engagement qui pourrait faire songer à la figure, par exemple, d’un Jean-Paul Sartre ?

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A. J. : Je crois que le lien entre axio, digne de, et le désir de reconnaissance est fondamental. Je n’ai pas l’impression d’ailleurs que, du point de vue historique, on ait lieu de remonter en deçà de Hegel, tant son idée aura été décisive. Je serais plus réservé sur la portée historique de ce constat, parce que, dans un premier temps, je constate que, depuis 1970 environ (je citerai le Marx est mort de Jean-Marie Benoist, puis L’archipel du goulag de Soljenytsine en 1973) la philosophie de l’histoire est entrée en crise, et j’ai toujours pensé que, justement, l’éthique telle que je la cherchais était un relais, relativement d’ordre synchronique, par rapport à une philosophie de l’histoire qui illustrait une diachronie humaine.

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Le Ph. : C’est certainement cette “préférence synchronique” qui peut intriguer le plus dans votre œuvre, rapportée à la prépondérance du thème temporel depuis presque deux siècles. Pouvez-nous nous en dire plus, et notamment, expliquer en quoi la synchronie présente, s’il est permis de parler ainsi, un potentiel de rationalisation plus intéressant que la diachronie historique ? Il est vrai que le thème de la « raison dans l’histoire » est entré dans une crise profonde – crise du marxisme, crise des valeurs au sens plus traditionnel, et peut-être plus hégélien du mot. Mais en quoi la synchronie est-elle plus prometteuse, notamment par rapport au fantôme de l’irrationalité qui pourrait nous y attendre, par exemple à l’ombre de Jung ?

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A. J. :

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Le Ph. : … les thèmes de simultanéité, de résonance, etc.

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A. J. : Je n’ai jamais été amené à penser la synchronie à proximité de la synchronicité de Jung ! C’est par le biais de la linguistique guillaumienne, vous le rappeliez tout à l’heure, que j’y suis venu, et même si les choses les plus “valables”, celles qui font sens, nous paraissent, malheureusement, aléatoires, je fais l’hypothèse qu’il y a un aléatoire plus litigieux – qui est collectif et historique – et sur lequel planent des confusions, le plus souvent entre ce qui est éthique et ce qui est idéologique.

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A témoin, deux exemples. Les polémiques des années 30, au moment de l’essor du mouvement « Esprit », soucieux d’habiliter, sous le nom de personnalisme, quelque chose qui serait au-delà de toute idéologie. Et, soixante ans plus tard, le petit livre également assez polémique d’Alain Badiou, L’Ethique, essai sur le mal, qui attaque Levinas – penseur qu’on peut trouver à certains égards, assez dogmatique, mais sûrement pas relevant d’un effet de mode – comme représentatif d’une certaine idéologie éthique.

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Je crois qu’il y a là malentendu. Il est possible – pour Levinas comme pour n’importe qui – qu’il faille se livrer à une déconstruction préalable à toute refondation : j’ai moi-même, depuis une conférence de 1988 au Collège International de Philosophie et intitulée Déconstruction de la Morale, osé mettre en question la manière dont Levinas présente la hauteur d’autrui, pensant qu’on peut la déconstruire au bénéfice d’une vision anthropologique, génétique et structurale, dans la mesure où la hauteur n’est pas donnée parce que c’est Autrui, mais est à élaborer en rapport avec un autrui qu’on aide lui-même à s’élever.

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Le Ph. : Pourriez-vous nous en apprendre un peu plus sur cette anthropologie que vous dites génétique et structurale ? Cette dualité notionnelle est-elle à comprendre sur le mode du diachronique et du synchronique ? Quel est alors son enracinement dans une théorie du langage – la vôtre ou celle de Guillaume – et comment alors une anthropologie plus ou moins marquée par le linguistique est-elle à son tour le fondement de l’éthique ? Bref, quelle est votre problématique d’ensemble ?

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A. J. : Génétique et structural sont les termes essentiels de Piaget – dont l’œuvre m’a paru finalement constituer un horizon qui n’a pas été assez pris en compte par les philosophes – mais il est vrai que j’ai été davantage marqué par Gustave Guillaume, dont j’ai suivi pendant neuf ans les cours à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes. Le paradoxe de mes réactions à cet enseignement linguistique est l’importance que j’ai été amené à accorder à la notion de synchronie, en l’appelant synchronie opérative dans la ligne de l’expression guillaumienne de temps opératif – alors que lui-même n’a peut-être pas prononcé cinq fois le mot synchronie durant ces neuf années !

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Cet enseignement, je l’ai apprécié d’une manière que je dirai normale – plausible – parce qu’il faisait saisir comment les langues sont une condition de notre compréhension du monde. Pour la synchronie, j’ai souvent préféré synchronie opérative à synchronie méthodologique – simple coupe dans la diachronie, quelque chose d’affaibli et de presque ruineux du point de vue philosophique. Guillaume lui-même, qui pourtant, à la fin de sa vie, soulignait beaucoup le caractère diachronique – qu’il appelait glossogénétique – des langues, reconnaissait que, non seulement on ne parlait pas avec l’histoire de sa langue, mais qu’en général, on l’ignorait.

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L’histoire des langues aboutit, sinon à une téléologie, du moins à une organisation éminemment synchronique, qui est le degré supérieur d’organisation par rapport à notre corps, en tant qu’organisation symbolique systématique. Ce caractère synchronique paraît, dans un premier temps, pouvoir expliciter cette figure du cône à laquelle j’ai été amené à la référer. Le cône, je le définis comme une tension entre l’universel et le singulier, mais je dirai que c’est, de toutes les figures de ce que peut signifier le cône du sujet, le comprendre – qu’on peut, à la limite, écrire avec un trait d’union, et qui a le double sens de prendre avec de l’expérience humaine elle-même, et de se faire comprendre d’autrui. Le comprendre est à la charnière des rapports au monde et à l’autre.

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J’ajoute que j’ai beaucoup cheminé, depuis la direction d’une table ronde au Congrès Mondial de Philosophie de Brighton de 1988, sur le thème Une anthropo-logique : expliquer ou comprendre ? – qu’il me semble que quelque chose de mon propre trajet devrait pouvoir contribuer à éclairer la rationalité, plus précisément déterminer si elle est du côté du comprendre ou de l’expliquer. Pour ma part, j’ai conclu à la nécessité de définir une conjonction nouvelle entre ces termes. Le cône du sujet me paraît le comprendre lui-même, avec ce que nous avons à comprendre de la vie qui nous entoure, de nous-mêmes et de notre vis-à-vis.

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Cependant, la singularité d’un parcours plus récent, passant par la problématique du mal, m’a convaincu que le mal est commis par celui qui ne veut pas comprendre, mais anti-comprendre – à l’encontre des philosophies de la conscience et de la tradition métaphysico-religieuse, il peut être expliqué dans l’extériorité du monde. J’en suis venu à dire que tout ce qui a fait du mal à l’humanité, dans le domaine politique comme dans le domaine privé, doit être “comptabilisé” pour rendre compte de ce que nous appelons, abstraitement, le mal. Cela m’a paru équilibrer le rapport entre expliquer et comprendre.

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Non sans paradoxe, c’est justement pour quelque chose qui a été traditionnellement lié à l’intériorité – avec les notions de péché et de tentation – qu’en raison d’une attitude d’hostilité et de négation du comprendre, on était déporté vers des comportements négatifs ex-plicables. C’était évidemment là prendre le contre-pied, non seulement de la tradition, mais de penseurs qui lui sont liés même s’ils l’ont renouvelée à leur manière, tel Gabriel Marcel comme d’autres disant : le mal n’est pas un problème, mais un mystère.

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Nous ne sommes pas loin non plus du problème de la rationalité en disant que, dès qu’on est convaincu de pouvoir échapper au positivisme, l’on ne doit pas s’effaroucher du mot mystère. Ainsi Edgar Morin, qui n’est suspect, ni de dogmatisme, ni de positivisme au sens étroit, emploie volontiers ce mot depuis des années – même dans des articles de presse. Ce qui veut dire que, quand on pense relayer un certain rationalisme séculaire, on est plutôt à la frontière de l’agnosticisme en soutenant qu’il y a des faux problèmes ou des questions auxquelles on ne peut pas répondre (pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?) sans pour autant endosser le moindre irrationalisme.

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Les réponses qui tentent beaucoup de gens, telles que « avec l’hypothèse du Big Bang, nous n’avons plus de questions à nous poser sur la réalité », sont évidemment tout à fait discutables. Quand nous nous demandons « qu’y avait-il avant le Big Bang ? », nous voyons bien qu’il y a un problème de mise en place qui ne va pas de soi au sujet de ce qu’on appelle, d’un mot énigmatique, le réel – plutôt que l’Univers.

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Tout cela indique qu’une conception de la raison, aujourd’hui, me paraît en rapport avec la notion d’extériorité, qui n’est plus, comme au temps de Descartes, opposée à l’intériorité, avec une certaine prévalence de cette dernière qui nous vient d’Augustin et était encore extrêmement vivace dans la dernière pensée de l’avant-guerre, celle justement de Léon Brunschvicg, notamment dans sa thèse sur Le Jugement. Cette extériorité me semble d’autant plus radicale qu’elle a été employée à un niveau qui n’est pas celui de l’extériorité spatiale traditionnelle par Levinas dans le sous-titre de sa thèse Totalité et Infini : Essai sur l’extériorité. Elle a son originalité, liée à l’altérité, dans le champ de la seconde moitié du vingtième siècle – cinquante ans après l’émancipation de la psychologie – d’un… comportement lié à l’extériorité du monde ! A l’encontre donc de formules inopérantes comme science de l’âme ou science de la conscience, le psychique est amené à être mis en rapport avec l’espace et le temps d’une manière indubitable.

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Le Ph : J’aimerais vous demander à présent si, d’une manière en quelque sorte technique et comme philosophe du langage, vous ne vous êtes pas intéressé, autant qu’à Guillaume, à des tendances telles que la glossématique ou la grammaire formelle, qui ont pu valoriser cette synchronicité rationnelle de la langue ? Par ailleurs, et plus généralement, en situant la question du réel – voire du mystère, ce qui peut surprendre dans un premier temps – comme quelque chose qui marque, malgré tout, une limite de la raison (puisqu’on pourrait dire que, pour vous, le réel est rationnel, mais le rationnel n’est pas réel, mais ne fait que toucher à ce réel, d’une manière me semble-t-il assez proche de Lacan) – n’introduisez-vous pas, en quelque sens qu’on l’entende un hiatus entre raison pratique et raison théorique, en laissant irrésolue la question du mal ? Au bout du compte, le mal peut-il être rationalisé, ou bien n’est-il pas voué à rester extérieur à la raison, avec tout ce qui peut se rattacher à cette question, du côté de la mémoire parfois douloureuse de l’humanité ?

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A. J. : En ce qui concerne cette question, j’ai précisément cherché à la développer au Forum du Mans en 1991, dont le thème était l’Irrationnel. Intervenu sur Le Mal est-il irrationnel ?, faisant sursauter Blandine Kriegel, j’ai parlé de Dé-raison pratique. Une manière certes non-kantienne d’envisager les choses, correspondant à l’anti-comprendre évoqué plus haut, mais n’excluant pas d’expliquer le mal dans l’extériorité du monde. C’est dire que le mal n’échappe pas à une certaine rationalité théorique, car on peut analyser des dizaines de comportements qui ont des effets mauvais, qu’on éclairera en faisant le détour par ce qu’il y a dans le monde !

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Or, plus on se rapproche du sujet, plus on se heurte à une impossibilité d’explication, parce que le sujet dit mauvais ne veut pas voir clair, et, de ce point de vue, dément la raison, sous-entendue pratique… Il ne s’occupe pas de la raison théorique, celle des connaisseurs et des savants. Du point de vue axiologique, il y a de toute manière une priorité du pratique sur le théorique.

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Pour préciser d’une manière plus centrale la notion de réel et s’éloigner de celle du mystère, il y a un mot qui n’a à peu près pas été employé jusqu’à présent, et nous remet au cœur de la problématique de la raison, celui d’expérience. Je songe à une certaine remarque de Léonard de Vinci, disant que la raison est l’expérience même. C’est tout le débat, parfois riche, parfois stérile, entre empiristes et rationalistes qu’illumine cette réflexion, dans ses Cahiers, d’un des plus grands génies de tous les temps. La raison est fondamentalement tributaire de l’expérience, et consonante avec le passage d’un idéal de simplicité à une exigence de complexité – simplicité : Descartes comme l’ingénieur général Lamouche que j’ai rencontré après avoir recensé ses sept volumes : Une philosophie de la simplicité, complexité, curieusement imposée aussitôt après (les années 60) par les travaux du CREA, Dupuy, Atlan, Morin, etc.

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Le premier constat concernant cette exigence de complexité est que la technique nous permet désormais de “mordre” sur l’expérience beaucoup mieux qu’on ne le faisait il y a quatre, quinze ou vingt-cinq siècles… Elle nous oblige, en raison de l’importance du lien précité, à nous méfier d’un usage trop simple et trop dogmatique de la notion de raison. Une des difficultés de cette notion est qu’elle a beau être centrale pour comprendre, il y a des moments où on ne comprend pas du tout ce qu’elle peut être, vu qu’elle est censée tout résoudre ! De ce point de vue, comme souvent dans un premier temps, il faut s’opposer au père de la philosophie, Platon, comparant la raison à un soleil, au motif qu’elle apporte la lumière… De même que je remplaçais, dans mon expérience pédagogique, la définition de la philosophie comme amour de la sagesse, par l’analyse de cette question comment l’espèce homo sapiens (qu’on traduit un peu rapidement par capable de sagesse) s’est développée au point d’être en état de philosopher, de même je pense qu’à l’encontre d’une transcendance de la raison, d’une manière de la situer dans une position méta-, il faut essayer de la réintégrer dans le devenir de l’humanité, qui a été obligée de rendre compte du réel auquel elle avait affaire.

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De ce point de vue, il faudrait aller plus loin que la distinction célèbre de Lalande entre la raison constituante et la raison constituée, parce qu’on peut continuer à voir des strates qui se succèdent – autant de raisons constituantes que l’on veut, en fonction des différentes cultures, et même à l’intérieur de la pensée occidentale, à la faveur du développement de la science. Il faut résister à toute idolâtrie de la raison et même à en avoir une image trop nette, parce que nous sommes liés par excellence au creuset de l’activité cognitive et, pour des raisons qu’il faudrait examiner aussi, normative, car, en parlant de nouvelle raison pratique, on admet que la rationalité vaut autant pour l’action que pour la connaissance.

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Le Ph : Lorsque vous avez parlé de prééminence du pratique sur le théorique, je me suis dit : André Jacob est tout de même quelque part dans une mouvance de Levinas – dont vous parliez tout à l’heure. Lorsque vous avez parlé du sujet qui, en dernière instance, décide pour ou contre la raison pratique, j’ai eu l’image d’un sujet non-kantien, d’un sujet barré, eût dit Lacan, d’un sujet sauvage – peut-être même, pourquoi pas, de la pulsion, de ce réel de la pulsion qui, pour l’analyste, est corrélé à la réalité physique ou extérieure dont vous parliez précédemment.

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Enfin, lorsque vous avez décrit cette raison au travail, cette raison constituante, cette raison qui est une expérience même en tant que raison théorique, j’ai pensé à la praxis de Marx, sur laquelle j’aimerais vous interroger, d’autant que d’autres relais existent dans votre œuvre : ce cône du sujet peut évoquer, Bergson, celui qui justement met en relief l’homo faber.

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Qu’en est-il de toutes ces corrélations entre raison pratique et théorique ; constituante et constituée ; raison, expérience et praxis ? Pouvez-vous répondre d’une manière qui aide peut-être plus directement nos lecteurs – je pense aux étudiants, enseignants voire lycéens, qui ont appris que la raison est le contraire de l’expérience, et que l’éthique n’est pas la praxis de Marx ?

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A. J. : Oui. J’ai envie de commencer par reprendre l’évocation de Lacan. Je me suis demandé si l’un des points essentiels de l’expérience au vingtième siècle, par rapport à ce que pouvait en penser Vinci, n’est pas le bond en avant des sciences humaines, et notamment le surgissement de la psychanalyse freudienne, puis lacanienne. Je me suis aperçu qu’il y a une distinction qui a fait couler beaucoup d’encre, mais que la tendance à mettre en schéma selon deux versants tout ce qui advient à l’activité humaine méritait une certaine attention. Je pense à la notion – non réservée à la psychanalyse – de rationalisation. Je crois qu’il est absolument central, dans une théorie de la raison, de s’apercevoir que la notion de rationalisation est en général négative. Elle est sous l’égide de l’absence de remise en question. Elle est très proche de la notion de justification, qui n’est pas la justice.

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J’ai traduit cela par une opposition, qui fait partie des réponses possibles à la question qu’est-ce que la raison ? C’est l’opposition entre le très fréquent vouloir avoir raison et le devenir raison. L’un doit être situé dans le champ qui est facilement celui de l’aliénation, en tout cas de l’ego, au sens de l’egoïsation, de la fermeture ; le devenir-raison est une reprise, dans le devenir, d’une tentative d’en sortir pour l’analyser tout en sachant qu’on n’en sort pas… Là, j’avais croisé une formule qui aurait pu être de Bachelard, selon laquelle la révolution anthropologique par excellence était le passage d’un sujet au devenir à un devenir-Sujet.

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Le devenir-Sujet n’est jamais terminé, mais il est clair que ce que nous appelions tout à l’heure synchronie est quand même un niveau d’équilibre où tout se passe comme si on avait un tant soit peu neutralisé le devenir. C’est l’ambition de la science de dégager des lois qui sont censées concerner le devenir universel à tout moment du temps, mais on peut penser qu’il n’y a pas de loi universelle exprimant le fait qu’on l’a formulée à un certain moment, alors qu’un million d’années après, le devenir universel ne permet plus de retrouver la même loi. De ce point de vue, on a une mutation qui a été celle de la deuxième modernité, celle qui démarre avec le dix-neuvième siècle, non avec Bacon et Descartes, et qui inverse en quelque sorte le sens de la genesis platonicienne, puisque la genèse ou l’évolution, à partir de Lamarck et Darwin, est appliquée à l’ensemble des êtres vivants et pensants, en sorte que tout est en évolution.

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Donc, à cet égard, dans un premier temps en tout cas, on prend le contre-pied de Platon. On n’explique pas “par le haut” (par un monde intelligible) l’évolution, on a conscience que ce qu’on est tenté d’appeler le soleil de la raison n’est pas plus prioritaire que le soleil après la révolution copernicienne et le développement de la cosmologie qui fait que ce n’est qu’un astre dans une galaxie parmi d’autres galaxies. Donc il y a une relativisation qui n’enlève rien à la visée de rigueur ou de fondation de ce que nous appelons la raison ou la rationalité. Mais on est toujours tributaire de l’espace et du temps.

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En ce qui concerne la question du cône, j’ai toujours été convaincu que l’influence de Matière et Mémoire avait été extrêmement faible, que je n’ai élaboré et employé qu’à un certain moment, après pas mal d’années de maturation en linguistique, un cône du sujet, en rapport avec la langue telle que je l’avais perçue dans la théorie guillaumienne, et que ce n’était pas le cône de la mémoire de Bergson. Le lien minimal entre les deux serait que la langue, d’une certaine façon, est une super-mémoire. Ce n’est pas une mémoire événementielle, c’est une mémoire structurelle, et, à cet égard, on fait un pas de plus dans l’abstraction et dans l’élaboration en parlant du cône de la langue au lieu du cône de la mémoire.

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De toute façon, dans les deux cas, on assiste à une inversion du sommet et de la base, et on est amené à commenter un peu différemment la largeur de la base qui est en haut et l’exiguïté du sommet qui est en bas ; mais, dans les deux cas, le sommet est bien lié à l’actualité, et la base à la virtualité. Simplement, les virtualités linguistiques ne sont pas les souvenirs. J’ajoute que j’ai également toujours cru devoir prendre une certaine distance à l’égard de Bergson, parce que, autant je suis pris, sans contradiction avec lui, par l’usage de la dualité de l’ouvert et du clos, autant je me suis aperçu que la distance acquise à partir du constructivisme linguistique et du fait que l’on appliquait les problèmes d’ouverture à l’ouverture d’un discours à partir de la langue faisaient que – un peu comme le voulait Greimas en 1966 – il y a une certaine clôture de la langue, et donc, que l’ouverture de Bergson, qui est du positif et de l’inventif, n’est pas une ouverture sans clôture.

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L’ouverture sans clôture se rapprocherait plutôt de ce que Georges Bataille appelle la béance. Elle est entièrement intermédiaire entre le champ de la clôture dont parlait Bergson (y compris celui de la société de consommation) et la véritable raison pratique, qui n’est pas la raison pragmatique. L’opposition entre le pratique, en un sens post-kantien, et le pragmatique, me paraît toujours importante. Dans mes schémas, en face de pragmatique dans le champ de la clôture, on trouve existentiel, avec éventuellement un trait d’union (existentiel), pour montrer que l’on est dans l’ouverture et le déploiement vers l’avenir, qui n’a rien à voir avec la répétition de la vie courante.

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Quant à la praxis de Marx, elle est une très bonne illustration de ce que j’ai appelé tout à l’heure la mutation qui s’est produite depuis la Renaissance et où le changement n’est plus apparu comme une tare, mais comme un enrichissement. Il est clair que la Raison ne peut être envisagée sans rapport à l’action. Le passage de la formule Au commencement était le Verbe à Au commencement était l’action chez Goethe représente un changement d’époque, et la praxis, elle aussi, me paraît devoir être dissociée du pragmatisme. J’avais d’ailleurs, au début de mon parcours, écrit un court fragment sur le praxisme qui a paru dans le tout récent En quête d’une philosophie pratique.

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La dernière chose, c’est que le problème des rapports entre l’action et le langage, entre l’action et le verbe, pourrait être examiné d’un certain nombre de façons, dont celle d’une des grandes dissidences de la théorie de Gustave Guillaume, celle de Robert Lafont (Montpellier) qui a voulu nommer sa démarche, par proximité avec l’œuvre de Marx et une certaine défiance à l’égard d’une tendance qui pourrait paraître, chez Guillaume même, idéaliste, praxématique du langage. Il a d’ailleurs prolongé certaines idées-clés de la théorie guillaumienne, telle que celle de chronogénèse (la genèse de l’image-temps) par celle de topogenèse, la genèse de notre rapport à l’espace.

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Tout cela montre que l’on n’en finit jamais d’envisager les rapports entre action et langage. Mais, n’ayant pas été un élève assidu de l’école de Montpellier, j’aurais peut-être quelques mots différents à dire sur les rapports entre l’action et le discours – peut-être au fond le meilleur mot – car il faut noter que, là où Saussure parlait de la distinction langue/parole, Benveniste comme Guillaume ont généralement opposé langue et discours. Il m’a paru très intéressant de voir le contraste entre langue et discours, et je l’ai abordé dans un passage de ma thèse Temps et langage, en marquant fortement que la langue est un système – une cohérence qui est toujours encore là – alors que le discours a sa linéarité, le dis- étant encore plus parlant que la linéarité de la parole que signalait Saussure.

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Ce vers quoi je pense qu’il serait bon de s’orienter, en particulier, bien que ne l’ayant pas beaucoup pratiquée, c’est la Philosophie des formes symboliques de Cassirer, en complétant la polarité genèse/structure issue d’un Piaget, souvent rapide et discutable dans les problèmes du langage, par Cassirer et sa notion de forme symbolique. Elle nous orienterait vers l’idée que la raison, effectivement, a été autant préfigurée par les langues que l’homme parlait que par le calcul ou la géométrie, née, dit-on, pour mesurer les terrains à la suite des crues du Nil. Il y a là une dualité irréductible entre langue et calcul, bien qu’on n’emploie pas le mot langue pour désigner ce dernier, mais le mot général de langage, alors qu’en fait, y compris dans la langue grecque, la polyvalence du mot logos mériterait qu’on revienne sur le fait qu’on ne départage pas facilement la préséance de l’homme parlant et de l’homme calculant.

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Aussi bien, pour élaborer une théorie de la raison ou de la rationalité en 2007, on pourrait repenser une formule de Gustave Guillaume selon laquelle la langue est l’avant-science : car, à part les cas strictement pathologiques, les six milliards et demi d’humains sur la planète sont tous des êtres parlants, et si l’on remonte à l’expérience et à l’être-dans-le-monde, on ne peut pas éluder le passage par le linguistique. Ainsi, la rationalité, avant de s’interroger sur l’opposition entre le théorique et le pratique, doit s’apercevoir que le théorique est spécialement ce que j’ai souvent appelé du théorétique, et que la langue est la grande spécification de l’animal théorétique qu’est l’homme, avant qu’il devienne physicien.

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Le Ph : Je vous remercie de votre réponse, et aussi de revenir, en dépit de médiations diverses, toujours au sujet de cet entretien. J’ai envie de vous demander, après ces réponses sur la raison, par rapport à votre problématique politique, s’il existe, au moins sur le plan formel – c’est aussi pour cela que je vous interrogeais sur les formalismes linguistiques, sur lesquels vous n’avez pas encore répondu – quelque chose comme une raison éthique, c’est-à-dire, finalement, une preuve. Est-ce que la certitude éthique a un fondement rationnel – ou bien est-elle de l’ordre d’un vouloir, d’une intention, d’une puissance, d’une virtualité… ?

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A. J. : Voilà une question, dirai-je, des plus provocantes, parce qu’elle m’amène à dire tout de suite que je n’emploierai jamais l’expression de “certitude éthique”. Le mot certitude, je l’ai assez largement barré de mon vocabulaire, parce que – je crois que, déjà au début de cet entretien, nous employions le mot aléatoire, et l’aléatoire, c’est tout ce qui va vers un horizon – on ne sait pas de quoi demain sera fait, tant sur les plans axiologique et éthique que sur d’autres.

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Il est vrai qu’avec notre puissance, nos virtualités, qui sont figurées par le cône, il y a une certaine rigueur, qui n’est pas une certitude, mais s’en rapproche, parce qu’elle constitue une sorte de cogito théorétique, et nous sommes là très près, à nouveau, des notions de synchronie ou de synchronie opérative, parce que nous ne pouvons pas penser vraiment sans notre langue, sans discourir, y compris “intérieurement”, dans une langue, et là, c’est à ce niveau, toujours présent en nous, que nous avons quelque chose qui est de l’ordre de la croyance – très proches de Poincaré et de sa formule pour faire la science, il faut croire en la science.

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Je n’ai pas de sympathie particulière pour le verbe croire. Mais en deçà du croire en la science, il y a un croire en la langue, parce que la langue est devenue une part de nous-mêmes, notre point de départ permanent. C’est cela son caractère exceptionnel, qui justifie en partie la part que j’ai cru devoir lui accorder, y compris pour bâtir une éthique. Mais je crois qu’il n’est pas bon du tout, même s’il y a un en deçà linguistique de la science, d’employer le verbe croire, parce que la langue nous tient autant que nous la tenons. Il y a là un juste milieu à prendre entre certaines illusions de son extériorité et certains excès, peut-être, de la pensée heideggérienne.

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Il m’est arrivé souvent d’insister sur le caractère déponent de la langue, car, du fait qu’il y a la langue, le langage n’est ni une activité pure, ni une passivité pure. Il y a une déponence du fait que nous avons appris notre langue, puis que chacun en use à sa manière. Tout cela pour indiquer que ce qui se rapproche de la certitude est notre puissance de parler, notre puissance de dire, de penser, de faire des projets… et de les orienter éthiquement. Tel est le lien, de ce point de vue, entre le modèle linguistique et l’éthique : il y a là une distanciation, sinon un saut, m’étant souvent dit que, des schémas que j’ai été amené à élaborer dès après la disparition de Gustave Guillaume, il ne s’y retrouverait pas et ne parviendrait à établir le moindre lien avec les siens. Même la figure du cône n’était pas présente dans ses schèmes sub-linguistiques ; d’autre part, lorsque je passe au niveau éthique, et même anthropologique, j’ai besoin de deux cônes, puisque le rapport à l’autre me paraît relever de ce que j’ai appelé une bi-cônicité.

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Dès lors, si la notion de probabilité relève plus de la vie courante et de l’aliénation que d’une invention aléatoire, comme le rare et le cher, on peut essayer pourtant de rendre plus probable le possible, en reconnaissant que l’on vit plus “normalement” avec des autres que seul – ces autres qui font partie du champ de la socialisation, en deçà de la bicônicité. Donc, au-delà des autres, il y a hétéros, l’autre, et, sous la forme de l’amour-amitié, qui peut s’étendre à des petits groupes, il peut être mis en rapport avec l’ouverture à autrui et l’ouverture d’avenir, dans le cadre d’une visée de qualification. Car, parmi les choses intéressantes à mettre en place du point de vue d’une théorie de la rationalité aujourd’hui, il n’y aurait aucune “bavure” dans la dissociation entre le champ de la quantité, mis en rapport avec le champ de la clôture, l’économie (terme important du point de vue de la rationalité) correspondant bien à la passéisation, et celui de l’ouverture à l’avenir, la qualité étant incontestablement une notion-clé de la recherche éthique.

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Ainsi, la sélection, avec son cas-limite, l’élection, est éminemment caractéristique de la résistance à la “caporalisation”, à toutes les emprises qui nous mettent dans le social le plus passif et le plus répétitif. Il resterait à mieux préciser la notion de nouvelle raison pratique. Mais l’une des raisons de refuser la notion de certitude éthique est que l’opposition que j’ai prise comme hypothèse – la disjonction de l’éthique et de la morale – fait que l’éthique me semble liée à la constructivité et non à l’intuition. Or, le mot certitude ne va pas avec une constructivité, qui est aléatoire. On réussit, même modérément, mais c’est une élaboration demandant du temps et excluant la certitude. Cela permettrait de nous rapprocher d’une raison pratique qui serait quand même un guide pour nous, en passant par une dualité que nous n’avons pas encore croisée : celle de la sensibilité et du sens. L’un des points qui m’a toujours paru fondamental comme porte d’entrée dans l’éthique, c’est la sensibilité, presque au sens de Rousseau : pour penser et agir valablement, il faut avoir senti.

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Le passage du sensible au sens – très net chez Hegel et beaucoup de penseurs – est donc capital à cet égard, n’en déplaise à Badiou qui met toujours en avant la vérité aux dépens du sens – et, dans beaucoup de cas, si celui-ci donne lieu à une prolifération qui le dessert, si difficile soit-il à définir, est un garde-fou par rapport à l’absurde et au non-sens. La visée de sens est liée à notre capacité à renouveler notre mise en question, à nous poser des questions auxquelles nous ne sommes pas sûrs de répondre. C’est là qu’on retrouve toujours une sorte de tension entre l’aléatoire et la connivence que nous avons avec la visée éthique. Encore une fois, la distance à l’égard de la certitude montre que, même lorsque nous avons des aspects renouvelés de la vie qui nous donnent confiance, il y a des temps entiers de ratés, de regrets, de manques, faisant que la fréquence ou la dose d’éthique est malheureusement beaucoup plus mince que nous ne le croyons dans notre vie.

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D’une manière plus concrète, plus effective, la notion de vouloir est évidemment un aspect irrécusable de la raison pratique, ne serait-ce que pour se démarquer d’une tradition intellectualiste – qui s’est développée à la fois chez les Grecs et chez Spinoza (un tournant particulièrement intéressant parce qu’au niveau de ce que l’on peut appeler philosophie pratique, il est beaucoup plus systématique que Descartes – en dépit des remarques pertinentes de ce dernier sur l’assurance et la générosité). Plus conforme moi-même, sans doute, à Deleuze, insistant sur le fait que le spinozisme n’est pas une morale, qu’à Levinas – même si Levinas a justement dégagé l’originalité de sa visée en n’employant presque jamais le mot « morale ». Le fait de lier éthique et discours à l’extériorité me paraît une approche intéressante, mais, aussi audacieuse et “ casse-cou ” que soit l’intention de le déconstruire pour le reconstruire, une éthique anthropologique n’est pas sur la même longueur d’onde que ce que j’ai parfois appelé l’hyper-éthique de Levinas.

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Ce vouloir (qu’on l’appelle vouloir ou volonté) retrouve donc “tout bêtement” la distinction traditionnelle avec l’instant. Il y a une élaboration du volitif qui nous amène à nous écarter de l’instinctif, et surtout, au sens psychanalytique, de l’instinctuel. Il y a un travail par rapport à nos pulsions qui ne peut pas être oublié dans ce qui peut être la recherche d’une conduite éthique. Une correspondance avec la morale traditionnelle, mais l’éthique anthropologique ne reposera pas sur une dépendance à l’égard de la conscience, comme on l’observe encore fréquemment. Le démarrage à la sensibilité qui peut être rattaché aux notions de distinction, d’affinité ou plutôt d’affinement, qui nous amènent à reconnaître qu’une des manières de ne pas être accusé d’amalgame entre l’éthique et la morale est de souligner le caractère syntagmatique de l’éthique, qui passe par une couche esthético-éthique avant de déboucher sur un horizon éthico-politique.

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Parmi les exemples-clés de la recherche éthique et de son aboutissement éthico-politique, il y a le même mot-clé que dans la philosophie de Platon, la justice. Constante d’une certaine visée normative, ouverte sur le monde, de Platon à nos jours, visée suprême de ce que Hanna Arendt appelle la pluralité humaine, telle est la justice. Tous les symptômes de crise des notions de patriotisme, etc. (même si nous pouvons leur donner des équivalents – tels que dignité ou digne de équivalents de honneur) nous orientent vers la justice, non sans raison plutôt ressentie comme une visée politiquement “de gauche” par opposition à l’ordre mis en avant par Auguste Comte, visée plus conservatrice, pour moi l’expression d’une justification philosophique, d’une vérification de tendances à la fois affectives et politiques qui ont besoin de cette fondation.

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La visée éthique est l’accomplissement le plus central de la condition humaine au sens où la condition vient du verbe condere qui veut dire fonder, et que c’est une des choses les plus importantes de la réflexion philosophique – qui est toujours réflexion sur la condition humaine – d’aboutir à un écart, qu’il s’agit d’utiliser, entre le conditionnement (ou les conditionnements) auquel nous risquons de succomber, et l’auto- et l’inter-fondation à la faveur desquels nous pourrons desserrer le conditionnement. A cet égard, j’essaie de résumer en disant que la raison pratique, du point de vue de son sens et de son contenu, est probablement inséparable de ce qu’on appelle la visée de justice, mise en œuvre de la condition humaine. Admettre qu’il y ait un minimum d’art dans cette mise en œuvre de la condition humaine n’implique ni élitisme ni que l’éthique se réduise à un art de vivre.

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Quant au versant théorique de l’éthique, il a été occulté par la bioéthique, alors que celle-ci, réflexion éthique sur des biotechnologies, et à ce titre un des cas parmi bien d’autres de l’éthique appliquée (éthique des affaires, éco-éthique, info-éthique au sens de Joël de Rosnay, etc.) en rapports avec ce que j’ai appelé l’extériorité du monde, ne devrait pas empêcher de théoriser. Or il est frappant que les bio-éthiciens les plus éminents ne se posent généralement pas la question fondative. Ils s’intéressent à des problèmes ténus, mais importants pour les individus (les mères porteuses, etc.) et se contentent de parler, en général, d’éclairage moral, sans remettre en question la conscience ou la morale traditionnelle.

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Il est entendu que là, après avoir obtenu une mise en place des activités éthiques, qui sont des spécifications contemporaines de ce que Hegel appelait la Sittlichkeit, on est amené, d’une manière qui n’aboutit plus à admettre une suprématie d’une morale donnée une fois pour toutes comme accomplissement de l’homme, à une théorisation philosophique, la théorisation éthique, laquelle peut être exprimée en termes de Nouvelle raison pratique (à laquelle j’ai consacré un court texte repris dans le second volume d’En quête d’une philosophie pratique, en 1999). Cette expression me paraît s’imposer pour être non-kantienne – en même temps que non-nietzschéenne. On y serait plus fidèle que Kant lui-même à sa notion de schématisme et à constructivité conceptuelle.

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Or, la notion même de mise en œuvre est sans doute l’équivalent de la notion de mise en concept dans la pensée théorique. A cet égard, la nouvelle raison pratique, par opposition à une raison pratique kantienne qui n’appelle absolument pas une mise en schéma – même pas une mise en place, alors que les notions de l’éthique anthropologique, parce qu’elle concerne la condition humaine, peuvent être mises dans l’espace et dans le temps – sera amenée à tracer des figures qui représenteront l’activité éthique, d’une part celles du piège permanent de l’emprise de la mainmise et de la clôturation que l’on peut souvent appeler aliénation, l’ennemi de l’éthique ; d’autre part, la tension du sujet côniquement figurable, en rapport avec un autre Sujet.

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Et c’est dans la mesure où il y a une mise en tension à deux ou plusieurs qu’on a la hauteur – à la faveur d’un processus d’élévation – qu’on se trouve au niveau éthique, alors que – et là nous retrouvons la contrepartie psychanalytiquement éclairable de l’éthique – il y a un risque de chute dans le mal, non pas en un sens métaphysique mais en un sens à la fois empirique et symbolique, qui fait que le plus courant de notre dé-tension, de notre abaissement, va être ce que j’ai le plus souvent appelé le terrorisme psychologique : savoir que, quand on ne veut pas dialoguer, on est le plus souvent prisonnier de blocages (ne pas laisser la parole à l’autre ou dévier ce qu’il dit, etc.) que la psychanalyse nomme dénégation ou défoulement, etc. ; lorsque la chute est plus radicale, on passe au registre de la vengeance – la vindicativité – où le problème-limite est celui du meurtre ou de la torture, la négation radicale d’une raison pratique, nouvelle ou pas. Nouvelle, cela veut dire la faire figurer dans un schéma où les cônes occupent les positions-clés de la partie droite consacrée à l’ouverture d’avenir. Tout ce qui concerne les ouvertures d’avenir qui n’ont pas été portées à la hauteur voulue éthiquement risquent d’apporter des avenirs maussades, agités, querelleurs, etc., quand ce n’est pas conflictuels ou guerriers.

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Le Ph : En résumé, il existe donc une raison éthique, mais ce n’est pas celle d’Hegel, et ce n’est pas la raison pratique de Kant, mais l’éthique est rationnelle de part en part…

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A. J. : En rapport avec la boutade de Chesterton, selon laquelle le fou n’est pas celui qui a perdu la raison, mais tout sauf la raison, il faut dire, sans majorer l’importance de Pascal ou de Rousseau, il faut dire que la raison pratique intègre, d’une certaine façon, la raison et le cœur, parce que le cœur peut être une sublimation du corps et que la dimension d’ouverture et de relation part du corps et en sublime les activités, en rapport avec l’autre – l’amour et l’amitié se trouvent mises en place de ce côté par opposition à toutes les clôtures que l’on trouve dans le champ de gauche, qui est le champ du collectif.

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Mais surtout, il ne faudrait pas croire que la raison pratique est épuisée par le rapport à l’autre – comme elle l’est d’une certaine façon chez Levinas – parce que, depuis une vingtaine d’années (depuis mon article de l’Encyclopédie Philosophique Universelle) il m’a semblé qu’une éthique que j’appelle anthropo-logique est non seulement hétérologique, mais encore praxéologique, autrement dit qu’il faut compléter Levinas par Marx, et ontologique, en rappelant avec Aristote à l’individu-corps, à nos expériences gratifiantes de la nature et de l’art.

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L’esthético-esthésique ne doit pas être oubliée au profit de l’hétérologique, qui trouve son amplification dans l’éthico-politique – lequel implique lui aussi le praxéologique. Il serait aberrant de parler de praxéologie et d’impliquer Marx, sans le mettre en parallèle avec le dépassement du vis-à-vis par un ou des tiers, et à cet égard l’éthico-politique joue à la fois sur le praxéologique et sur l’hétérologique.

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Le Ph : … et comment interprétez-vous l’irrationalisme contemporain ?

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A. J. : Je ne suis pas frappé par un véritable irrationalisme, mais par une postmodernité qui est amenée à en prendre à son aise à l’égard de la raison. Il y a donc un néo-pragmatisme, sensible, notamment, chez Rorty, mais je ne crois pas que cela mérite l’étiquette d’irrationalisme. Il y a, évidemment, une crise de la rationalité, mais peut-être est-ce le propre de la raison que d’être toujours plus en crise qu’elle ne le croit. C’est pour cela qu’il y a eu, au cours de l’histoire, des mutations de la raison : la raison aristotélicienne, la raison cartésienne, celle du dix-neuvième siècle reprise par les sciences historiques, etc., ne sont pas la même raison.

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Personnellement, j’ai été frappé par le fait que c’est peut-être une œuvre comme celle de Léon Chestov qui était la plus proche d’un certain irrationalisme. Même Nietzsche a trop lutté pour désamorcer des illusions pour ne pas avoir joué un rôle dans l’histoire de la raison, même s’il ne se réclame pas de la raison, et est vulnérable par les attaques qu’il a menées contre la grammaire. Dans tout ce que j’ai pu dire, le langage est impliqué comme en deçà de la raison aussi bien théorique que pratique.

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Le Ph : … et l’inconscient ? Lacan prophétisait, en la déplorant bien entendu, la montée du racisme. Est-ce qu’il ne vous semble pas que l’inconscient, avec sa sauvagerie, compromet l’éclairage anthropologique dont vous faites état ? Est-ce que l’inconscient admet un Maître, qui serait la Raison ?

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A. J. : L’inconscient est lié à des forces psycho-biologiques. Dans le schéma que j’ai donné, il est d’abord au milieu, en rapport avec l’imaginaire, avec le fantasmatique. Mais il est clair que, pris dans la spatio-temporalisation permanente de l’homme, il émigre différemment dans le champ social et dans celui que j’appellerai inter-personnel. Dans le champ social, dont l’hypocrisie est une figure fondamentale, si contraire à la lucidité et à la véracité qu’elle ne peut être que tributaire de l’inconscient. Sur le versant inter-personnel, c’est l’occasion de dire que la circulation entre le champ collectif et celui que j’ai appelé distributif – on y aborde, un à un, chacun de nous à partir du corps – quand on ne s’élève pas à la tension inter-personnelle qui nous rend capable de véritable dialogue avec ce que cela comporte de logos et de rationalité, on dégringole dans des zones floues, qui ne sont pas sans rapport avec ce que j’appelais précédemment le terrorisme psychologique, et il faut noter alors que le devenir-raison est en crise, et que l’avoir-raison reprend du poil de la bête… Car il est évident que tous les problèmes de racisme sont des problèmes de clôture, de méfiance envers l’autre, et cela peut avoir lieu dans un champ d’altérité, quand celle-ci est mise à mal et qu’il y a ce que j’appelle altération. A cet égard, l’inconscient vient se caser en chacun de nous plus ou moins fortement chaque fois que l’on décroche par rapport au dialogue, jusqu’à la limite du tortionnaire ou bien du meurtrier.

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Le Ph : … une conclusion générale sur l’espoir que l’éthique puisse faire entendre raison à l’humanité aujourd’hui – quelque part entre Marx et Levinas, comme vous le disiez ?

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A. J. : Le problème du rapport entre les fins que l’on peut se proposer, mettre en avant, clarifier, et les moyens de les réaliser, est un problème de tous les instants, et j’avoue que je n’ai aucune idée arrêtée sur la voie qui permettrait de rendre probable ce qui est, malheureusement, aléatoire. Comme j’ai été amené à le situer dans le schéma – ce que j’ai appelé raison forte et raison faible – il y a un paradoxe en ce que la raison forte – elle qui n’est pas la raison du plus fort de notre fabuliste – relève de l’inventivité, la raison d’être de la raison. Devenir-raison est toujours devant nous, mais c’est aléatoire, et rares sont ceux qui l’honorent. Alors que la raison faible, c’est l’avoir-raison, toutes les raisons qui circulent dans le monde, dans la vie sociale, c’est ce qui n’arrête pas de défiler devant nous, c’est le plus probable, et ce n’est pas très encourageant pour espérer une amélioration radicale des rapports entre les hommes.

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Le Ph : Merci, André Jacob.

Eclairage anthropo-logique de la raison

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