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Émile Benveniste : la méthode

1 L’approche de l’autorité en revisitant l’étymologie est un exercice dont il faut restituer le sens. Fondée sur l’épigraphie et sur la phonétique historique, remaniée par la phonologie historique et par le fonctionnalisme d’André Martinet [1], l’étymologie scientifique doit être située aux limites des sciences humaines et des sciences de la nature en ce que les étymons sont établis par calcul, sont issus de l’usage des langues indépendamment des interprétations des locuteurs, l’évolution des formes appartenant aux caractéristiques physiques et physiologiques des organes phonatoires en relation avec les habitudes articulatoires (inertie face au changement due aux substrats linguistiques) qui modifient les emprunts (superstrats) et les influences issues du contact de langue (adstrats), ce qui permet la reconstruction de formes non attestées, dont de nombreuses ont été ensuite vérifiées par la découverte de nouveaux documents. L’étymologie est ainsi une science précise comme l’illustre la discussion serrée à laquelle Benveniste se livre pour proposer une relation entre le grec orego et le latin rego et sa famille lexicale [2]. La stabilité relative des contextes sémantiques est établie sous la domination de la forme matérielle par ce qu’É. Benveniste propose comme « rapport de signification », soit un schème formel quasi kantien articulant quatre items (mots ou radicaux) dont les relations conjuguées ouvrent un site sémantique. Au plan théorique, le rapport de signification noue donc la matérialité langagière avec le plan sémantique et structure le sens lexical [3].

2 Ainsi, la référence à l’étymologie permet de relever des zones de stabilité appartenant à la culture indo-européenne, ceci à condition de considérer l’item, dans le réseau de ceux auxquels il est associé. Nous tirerons donc de la pelote des mots du pouvoir le fil “autorité” et le démêlerons de ceux qui l’entrelacent à d’autres pour proposer une acception tenant compte de ses aboutissants. Ceci permettra de trouver un appui consistant pour aborder la suite : Agamben, Lacan, Freud, Kojève, Arendt, Sophocle...

L’autorité et ses configurations selon les étymons des langues indo-européennes [4]

Auctoritas

3 Elle relève d’un « acte de parole » ; du reste, « parole » est à entendre à l’occasion comme désignant “autorité” [5]. Ce terme provient de augere, « augmenter », nominalisé en auctor, nom d’agent issu du verbe augeo, qui appartient à la sphère politique à côté de laquelle se trouve le doublet religieux augur, « augure », dont est dérivé l’adjectif augustus ; ces deux noms ont donc le même étymon. Le radical en indo-iranien signifie « force ». Ceci « indique déjà un pouvoir d’une nature et d’une efficacité particulières, un attribut que possèdent les dieux ». Dans les plus anciens emplois, augeo indique l’« acte de produire hors de son propre sein ; acte créateur qui fait surgir quelque chose d’un milieu nourricier et qui est un privilège des dieux ou des grandes forces naturelles, non des hommes » [6]. Augur, terme religieux, aurait d’abord désigné « la “promotion” accordée par les dieux à une entreprise et manifestée par un présage » [7], ce qui confirme l’origine divine de l’action désignée par l’étymon. En somme, l’auctoritas, faculté de l’auctor, est « ce don réservé à peu d’hommes de faire surgir quelque chose et – à la lettre – de produire à l’existence » [8].

Signes d’autorité

4 Il existe trois ordres de signes manifestant l’autorité : les présages, krainô et le skeptron.

Présages

5 Le latin dispose de nombreux termes pour désigner le signe divin, que nous tiendrons pour des protosignes. Parmi ceux-ci, retenons :

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  • Monstrum« être dont l’anomalie constitue un avertissement ».Monstrare signifie « enseigner une conduite, prescrire la voie à suivre », sens qui n’est pas éloigné de regere (v. infra), d’où « conseil », « avertissement » donné par les dieux par des prodiges, des monstra[9].
  • Ostentum« phénomène qui s’étend (*ten-[10]) face à (obs-) l’observateur dans le champ de son regard ».Ostentum signifie « tendu à la rencontre de » ; en tant que présage : « tendu en face, offert aux yeux » comme signe à interpréter [11]; un “se donner à voir pour être lu”, en quelque sorte.
  • Portentum « vaste perspective révélatrice de l’avenir proposée (por-) aux regards ». Porrigo, où por-vaut « étirer, étaler sur toute sa dimension », ce qui se dit des entrailles de la victime étalées sur l’autel.
  • Prodigium « parole investie d’autorité (aio) divine proférée en public (prod-) en fonction de présage » [12].Prodigium est composé de *prod-et de ag-, du latin aio « dire », lequel s’oppose à nego, comme « dire oui » à « dire non », ce qui autorise la signification proposée ci-dessus [13].

7 Produits par les dieux, les protosignes se répartissent sur deux volets selon la voix présentant l’action du verbe auquel ils participent : soit elle est active (le signe montre, désigne, etc.), soit la voix est moyenne, réfléchie, sollicitant l’augure (l’objet-signe se donne à voir pour être lu). Ces deux versants se retrouveront dans les pratiques de l’auctoritas.

Krainô

8 « Krainein se dit de la divinité qui sanctionne (d’un signe de tête, krainô est dérivé du nom de la “tête”…) et, par imitation de l’autorité divine, du roi qui donne force exécutoire à un projet, une proposition – mais sans l’exécuter lui-même. Krainô apparaît donc comme l’expression spécifique de l’acte d’autorité – divine à l’origine, puis royale, et même susceptible d’autres extensions précisées par les contextes – qui permet à une parole de se réaliser en acte », résume Benveniste en tête du chapitre 4, consacré à « L’autorité du roi » [14] ; ce mouvement signifiant est assimilable au numen commenté par Roland Barthes [15] ; il s’agit du signe faisant acte d’autorité. De là, il faudra examiner les conditions de transfert de cet accomplissement, divin à l’origine, à un homme distingué des autres. L’acte de parole est symbolisé par un mouvement de tête qui transforme en fait, à la lettre : « effectue une décision » par « autorité suprême » [16]. Dans le domaine des songes, semblablement le poète « promeut à l’existence » par son chant, et de même le prophète, par sa parole [17].

Skeptron

9 Le skeptron est, chez Homère, « l’attribut du roi, des hérauts, des messagers, de tous personnages qui, par nature ou occasion, sont revêtus d’autorité » [18]. Selon la même source, les rois sont désignés comme « porte-sceptre » : à l’époque homérique, il était transmis à l’orateur avant de prendre la parole, afin de lui confier le pouvoir et parler avec autorité. On peut retracer la généalogie de ceux à qui il a été transmis, ceci jusqu’à Zeus où il s’origine, d’où le sens du verbe est « s’appesantir, peser de tout son poids » [19]. Sceptre et couronne « sont la royauté même. Ce n’est pas le roi qui règne, c’est la couronne, parce qu’elle fait le roi », écrit Benveniste [20]. Le sceptre n’est pas une baguette magique, attribut du magicien, c’est à l’origine un bâton de voyageur, de mendiant, il est bâton de messager, signe mystique de légitimation, il a pour fonction de transmettre le message : il est « attribut d’un itinérant qui s’avance avec autorité, non pour agir, mais pour parler », « personnage sacré, qui a pour mission de transmettre le message d’autorité » [21]. Il s’agit donc d’un insigne originaire de l’autorité ; s’il est indispensable au roi, c’est que celui-ci n’est pas un dieu, car un dieu n’a pas à être légitimé.

10 Le skeptron est signe de l’état d’autorité, de l’espace et du temps de son efficace.

Instances dépositaires et fonctions

11 Étymologiquement, les instances d’autorité sont l’auctor et l’augur. Mais les langues ont aussi développé d’autres vocables pour désigner les institutions du pouvoir, du droit et du sacré.

Rex, regere

12 Le grec rego signifie « étendre en ligne droite », plus explicitement : « à partir d’un point, tirer vers l’avant une ligne droite » ou bien : « se porter en avant dans la direction d’une ligne droite » [22]. Le latin regio, dans la langue des augures, signifie « le point atteint par une ligne tracée sur la terre ou dans le ciel », soit « l’espace compris entre de telles droites tracées dans différents sens » [23]. “Droite” renvoie à la norme, et regula est « l’instrument [règle] à tracer la droite », opposé à “tordu”, “courbé”, d’où “perfide”, “menteur” ; rectus signifie « droit », retrouvé dans l’expression en vieux-perse : « n’abandonne pas la voie droite ».

13 Le skeptron, heurtant le sol, n’est-il pas bâton assimilable à celui qui à l’origine servait à tracer les droites et à signifier la prescription, mais aussi, à Rome, à tracer dans le ciel l’espace où sera interprété le vol des oiseaux ?

14 L’expression regere fines signifie « tracer en ligne droite les frontières », opération dont le caractère magique est visible, elle « délimite l’intérieur et l’extérieur, le royaume du sacré et le royaume du profane, le territoire national et le territoire étranger », tracé « effectué » par la personne investie du plus haut pouvoir qui, donc, transforme une représentation virtuelle d’espace, par son geste et ses paroles, en fait : le rex, lequel est à l’origine plus que le souverain, « celui qui trace la ligne, la voie à suivre, qui incarne en même temps ce qui est droit ». Ce fil sémantique sera suivi en examinant ius et iurare (cf. infra). De même que la fonction de regere fines, celle de regere sacra lui est dévolue en tant que rex sacrorum [roi des choses sacrées – cf. infra le fil sacer et sanctus] [24]. À l’origine, il ne s’agit pas pour le rex indo-européen de commander au sens d’exercer un pouvoir, mais de « fixer les règles, déterminer ce qui est “droit” » ; ainsi, il est plus proche du prêtre que du souverain. Cette notion était liée à l’existence des grands collèges de prêtres et à l’observation des rites. La royauté classique est donc le résultat d’une longue évolution et transformation aboutissant à la séparation des pouvoirs.

Sacer, sacerdos, sanctus

15 « Celui qui est dit sacer porte une véritable souillure qui le met hors de la société des hommes » [25]. Sacer sert de base à sacri-ficare. Le sacrifice a pour fonction de faire communiquer le profane avec le divin par la médiation du prêtre et l’instrument des rites. Pour rendre sacré l’objet, il faut lui faire franchir le seuil qui sépare les deux univers, et pour cela, le mettre à l’écart pour le faire entrer dans l’autre monde, le retrancher du monde des vivants par la mise à mort : sacri-ficare. D’où la valeur de sacerdos, construit sur le même radical que sacrificare, le suffixe signifiant « faire, poser », d’où « rendre effectif, accomplir » [26], signification analogue à celle de regere, dans regere fines. Nous voyons que la formule regere sacra n’est pas issue d’un hasard : le partage entre espace profane et espace sacré qu’effectue l’acte de regere fines est nécessaire au passage de l’un à l’autre, il relève de l’instance instituant la regio, laquelle est plutôt prise en charge par un prêtre que par un souverain, indiquait Benveniste, ce qui montre la circularité des fonctions. De là, « le sacerdos est l’agent du sacrificium, celui qui est investi des pouvoirs qui l’autorisent à “sacrifier” », c’est-à-dire mettre à l’écart du monde profane.

16 En revanche, « est sanctum ce qui est appuyé d’une sanctio, forme abstraite du mot sanctum » [27]. Sanctum n’est donc ni l’opposé de “profane”, ni proche de sacer, « consacré aux dieux », mais on retrouve le terme dans leges sanctae [lois saintes], affermies par une sanctio, peine les défendant contre toute atteinte. Une expression latine confirmerait, selon Benveniste, sanctus comme « entouré d’une défense, défendu (par une limite ou un obstacle) » [28]. Ce sens communique donc avec limite, norme, droit, effets de l’expression regere fines, glissant de la fonction d’état (être droit, être une limite, etc.) à la modalité déontique (devoir ne pas faire, etc.). Ainsi, sacer renvoie à l’état naturel, et sanctus au résultat d’une opération : « est sanctum ce qui est défendu par certaines sanctions », en revanche, le sacer est banni de la communauté, on ne le châtie ni ne le tue ; en somme, sera sanctum ce qui sert à isoler le sacrum.

Ius, iudex, iurare

17 La préhistoire du latin ius est à chercher dans l’indien-iranien *yaus, « à faire », état à réaliser, de l’autre, « à dire », différence qui intéresse le registre du droit et du rituel où les “actes” consistent souvent en “paroles” [29]. Le mot indo-européen *yous signifie « l’état de régularité, de normalité qui est requis par des règles rituelles ». La notion de ius admet deux conditions : i) « conforme à l’état du ius », ii) « la formule de normalité » signalée par ius dans ius dicere[30]. Les iura sont des formules qui énoncent une décision d’autorité ; à Rome, ils composent le code le plus ancien, la « loi des XII Tables ». Ses sentences à l’origine formulent le ius. « Ici est l’empire de la parole », écrit Benveniste. Le iu-dex [littéralement, juge], de ius dicere, est « celui qui dit la règle ». Il ajoute : « ce n’est pas le faire, mais toujours le prononcer qui est constitutif du “droit” », soit l’« acte de parole » par excellence ; mais on retrouve aussi cet acte dans la parole du prophète, du poète et, bien évidemment, du roi.

18 Pour établir la relation de ius avec iurare, car pour nous, jurer est synonyme de prêter serment, le problème est d’identifier le lien entre droit et serment. La cérémonie du iurare nécessite deux acteurs : il s’agit que celui qui iurat pose la main sur un objet sacré et jure, c’est-à-dire répète la formule du serment qui l’engagera, formule dictée par celui qui doit praerire uerbis[31]. Ainsi, iurare ne désigne pas « jurer » au sens moderne : « fait de s’engager d’une manière solennelle sous l’invocation d’un dieu », ce qui a rapport avec serment, sacramentum : « fait de se consacrer aux dieux » et de se donner en victime en cas de transgression. En amont de ce sens, le ius ne tient que dans sa profération : il doit être prononcé « dans les termes que celui qui précède a indiqués » [32] ; en somme le ius iurandum indique « le caractère solennel de l’énonciation, non le texte même du serment […] ainsi les origines religieuses et orales du droit se marquent clairement dans les termes fondamentaux » [33].

19 Pour mieux cerner comparativement le sémantisme de iudex, consultons sa famille sémantique : elle comporte un terme qui n’existe qu’en latin : arbiter. Il s’agit d’un témoin clandestin, individu qui juge sans occuper une position externe face aux faits, ce qui ne rend pas indispensable le recueil d’informations auprès d’intermédiaires, alors que le iudex est, au sens le plus ancien, « tout personnage d’autorité chargé de statuer sur un litige par un jugement ; en principe c’est le roi, le consul, celui qui détient tous les pouvoirs » [34] : le roi, en tant que iudex, est assigné au strict usage des formules et des règles au plan énonciatif, détaché de toute contingence de l’énoncé, contenu qui concerne l’arbiter.

Dèmos, laos

20 Dèmos est un concept territorial et politique, il désigne une portion de territoire et le peuple qui y vit ; laos signifie la « communauté virile, guerrière, qui se définit par sa relation au chef, le “pasteur”, ou encore le “conducteur”, de laoi » [35].

21 Dèmos est distinct d’ethnos, terme qui désigne le groupement des compagnons de combat, mais aussi les animaux. Le dèmos est le groupement d’hommes unis par une commune condition sociale, sans tenir compte de quelque lien de parenté ou d’appartenance de caractère politique [36]. Le lien est perceptible avec la fonction royale de regere fines, laquelle délimite l’espace occupé par ceux qui ont pour unique propriété commune de l’occuper, indépendamment des relations de parenté, des appartenances politiques et des sujétions, soit le peuple selon cette acception.

22 En revanche, les laoi font partie de la suite du chef, ils sont soumis à son commandement, lui doivent fidélité et obéissance et lui sont unis par consentement mutuel ; c’est le nom du peuple en tant qu’il porte les armes, les enfants et les vieillards en sont exclus. Leiton, liturgie, est un service public, une prestation publique d’un citoyen vis-à-vis de l’État. Dans une structure sociale fondée sur l’élevage, le métier de la guerre était exercé par des bandes soumises à un chef. La « royauté » introduit une conception différente du pouvoir : « l’autorité est celle du guide, du “pasteur” », ceci tant en iranien, en hittite, qu’en grec homérique [37].

Commentaires

23 Exploitons maintenant ces données étymologiques pour en dégager les premiers traits de l’autorité : elle est suppléance et relation en discours.

L’auctoritas comme suppléance

24 L’auctoritas advient comme nécessité pour l’organisation spatio-temporelle de la vie des hommes qu’elle rassemble : elle rend possible la mise au carré de l’espace, celui du ciel et de la terre et par là enfin, de la cité, pour la mise en « ligne droite » de la vie de ses membres. Mais son pouvoir tient dans une propriété, absente certes, chez le commun des hommes, mais aussi chez celui à qui incombe cette fonction, le rex : la « force ». Celle-ci est d’origine externe, transcendante, elle est l’« attribut que possèdent les dieux » [38]. Les hommes sont donc débiles, faiblesse originaire que justifie Protagoras dans le mythe de la création du monde par la faute d’Épiméthée [39]. Pour combler cette erreur, Prométhée vole les « arts utiles à la vie » à Héphaïstos et Athéna pour les remettre aux hommes et les sauver, complément technique qui ne fait que creuser et révéler le second manque auquel il a été aveugle, car son présent n’est pas en mesure d’assurer la survie des hommes « rassemblés ». Zeus s’alarme alors et somme Hermès de faire « don » aux hommes « en son nom » de « l’art politique ». L’auctoritas de Zeus apparaît donc comme ce qui vient suppléer ce défaut d’origine, elle est ce supplément superflu aux yeux de Prométhée.

25 Ce supplément repose donc sur la nécessité de s’inventer une origine dans le monde des dieux pour obtenir et justifier la détention de la force, « don réservé à peu d’hommes de faire surgir quelque chose » [40], don signalé par les présages.

Une relation dans le discours

26 Dans la relation augere – augur, les présages sont les signes de la « promotion d’une action humaine par les dieux », mais ici le discours divin a pour fonction sinon de valider, au moins de reconnaître et distinguer un objet, l’« action » par un signe ostensif, comme étant digne des dieux [41]. Le discours divin occupe un rang de secondarité en attribuant tel présage à un énoncé qui prend rang d’objet de discours ; ce présage est un jugement de reconnaissance et, partant, de distinction écartant les autres. Le jugement porte sur un énoncé ; il est accompagné du signe d’autorité qui appartient à l’énonciation, c’est un insigne [42].

27 De même, le cœur du discours d’auctoritas chez les humains est l’objet qu’il produit, introduisant une temporalité entre un avant et un après ; cet objet qui accède à l’existence est issu du rectus, c’est le ius dont la pureté ne peut être corrompue, regula est son moyen et sa forme. C’est pourquoi le discours ne peut que le reproduire à la lettre [43], la formule du ius est prononcée par le iudex (en charge de dire le ius), répétée par un second acteur qui, selon le rituel, va praerire uerbis, pour être ensuite reproduit par le troisième qui iurat ; soit la relation d’ordre suivante, au sens mathématique, qui procède par récursivité : dire (X3 (X2 (X1 (ius))), succession de dire (énonciation) où ius est l’énoncé, ce qui est produit à l’existence. Homologue, cette chaîne de répétition est présente pour assurer le pouvoir du skeptron, dont la généalogie aboutit à Zeus : parallèle humain et stabilisé du présage qui isole et reconnaît l’action humaine, il est signe qui distingue, dans la multitude des énonciations possibles, le locuteur, l’autorise à parler et enjoint à l’écouter ; cet être est donc marqué à l’origine par la puissance divine, puissance qui favorise moins le faireque le dire, privilège reconnu également à l’auctoritaset au rex. La « force » communique donc par la même relation d’ordre qu’est la généalogie : insigne (X3 (X2 (X1 (force divine))), l’insigne de X1, qui, par exemple, dit le ius, connote la force divine qui passe à X2, puis à X3 ; l’insigne accompagnant ce passage de la parole d’un énonciateur à l’autre est produit formellement par le rituel du jurement qui rend superflu le skeptronde l’origine homérique. À terme, le rituel rassemblant les deux derniers énonciateurs du iusa pour résultat le sacramentum par lequel l’assermenté remet son sort aux dieux, fondement ultime de la sanctio de son engagement qui s’indexe sur le sacré. Le sacré conjoint les deux chaînes énonciatives par l’énoncé qu’elles enferment : mis à l’écart du commerce humain, le ius communique avec la force par ses insignes qui montrent ou se font voir, et dont le skeptron est le substitut humain qui prend la suite. Ainsi, dire le ius est aussi dire la conformité à la norme, dire le vrai, et reproduit le geste de la reconnaissance divine accompagnée des présages.

28 En somme, tout signe faisant acte d’autorité produit à l’existence (augeo, kraino) et, par là, établit la distinction entre l’avant, où l’objet du discours divin est non « effectué », virtuel, et l’après, où, « effectué » [44], il est « exécutoire » et donc actualisable, ceci grâce à la « force » immanente située au cœur de la performativité [45], force qui est signifiée par le radical indo-iranien commun à augeo et augur… : la performativité est bien à la racine de l’auctoritas.

29 La sanction qui transforme l’état est qualifiante, elle attribue à l’objet du discours divin une modalité prescriptive qui présuppose qu’elle possède le pouvoir nécessaire à la réalisation du « projet », c’est-à-dire à sa performance ; simultanément elle établit la différence entre deux actants : celui qui fait faire, soit le dieu comme origine de la chaîne d’actions, et celui qui fait, son mandataire, par délégation de pouvoir.

30 Si la présence du skeptron désigne la puissance de l’auctoritas, non l’acte, ce dernier suppose, dans l’espace-temps, un discours sous deux versants, celui du verbe gestuel (le mouvement de la tête : kraino, du bras pour regere fines, du bâton, du sceptre, etc.), mais aussi celui du verbe vocal, l’un pouvant souligner l’autre ; le discours mobilise les canaux visuos-gestuels et auditifs pour tracer les limites, établir les frontières, et, par là, le dèmos, soit les humains qui se spécifient de s’y trouver. Si la regio est l’« espace » entre les « droites », cet espace doit aussi être entendu comme étant celui où l’auctoritas s’exerce selon la temporalité qu’elle contient.

31 Ainsi, le skeptron et ses métonymies, « attribut d’un itinérant qui s’avance avec autorité, non pour agir, mais pour parler » [46], contaminent le geste de la tête ou du doigt qui promeut à l’existence. Ce geste opère dans le flux de l’indistinct, y faisant surgir quelque chose, un trait, l’acte comme “un”, lequel va, par son surgissement même, faire distinction, séparation entre avant où il n’y a rien / l’après où ont surgi des espaces déterminés par les fines : entre intérieur / extérieur, etc., ceci jusqu’aux connotations axiologiques et morales : à rectus s’opposent tordu, courbé, et de là, perfide, menteur [47]. Le un de l’acte fait donc advenir du deux, somme de un et un : dehors, dedans, intérieur / extérieur, profane / sacré, national / étranger, et de même l’avant et l’après de l’effectuation, etc. qui se substituent à l’indécis.

32 À propos des instances dépositaires et des fonctions, il convient de rappeler que le rex, plus proche du prêtre, a pour fonction de fixer les règles plutôt qu’être le souverain, lequel est magister exerçant les magistratures. La fonction sacerdotale lui est primitivement dévolue (regere sacrum) où il a à « rendre effectif » dans le partage entre profane et sacré, à mettre à l’écart par le sacrificium, la sanctio qui constitue le sanctum faisant suite aux regulae, aux formules qui déclinent le ius.

Auctoritas et potestas selon Giorgio Agamben

33 Dans État d’exception, G. Agamben étudie en les disjoignant l’auctoritas et la potestas en droit romain. La potestas, de potior[48], désigne les pouvoirs judiciaire, exécutif, etc. confiés aux magistrats, soit ceux qui exercent le magister ; il est à distinguer de l’imperium.

34 La prérogative la plus propre au Sénat romain n’était ni l’imperium[49] ni la potestas, mais l’auctoritas sous le syntagme auctoritas patrum qui désigne sa fonction spécifique dans la constitution [50]. Le concept d’auctoritas concerne tant le droit public que le droit privé. Ce dernier cas fournit son modèle au premier, l’auctoritas est la caractéristique de l’auctor, c’est-à-dire de la personne, le pater familias, qui intervient selon son droit (sui iuris) en prononçant la formule technique auctor fio[51]. Cet acte valide in potestate. L’auctoritas ne se suffit pas à elle-même, elle appartient à un discours de second niveau qui intervient sur un énoncé pris pour objet, « activité étrangère qu’elle valide », soit qu’elle l’autorise, soit qu’elle le ratifie [52]. Pour exister dans le droit, une relation est nécessaire entre deux instances pour que l’acte soit parfaitement accompli : celle détentrice de l’auctoritas, celle qui pose l’acte. S’il y a écart ou rupture entre les deux, l’auctoritas doit les suppléer [53] pour valider l’acte. L’origine de la « force » de l’auctor ne provient pas d’un pouvoir juridique de représentation, cette force provient directement de sa condition de pater, soit un « attribut attaché à la personne et originairement à la personne physique […] l’auctoritas était primitivement conçue sur le type unilatéral du droit pur et simple, sans obligation ni sanction » [54]. L’auteur en conclut que la notion implique « non pas l’exercice volontaire d’un droit que la réalisation d’une puissance impersonnelle qui tient à la personne même de l’auctor » [55].

35 En droit public, l’auctoritas désigne la prérogative du Sénat, soit les patres, fonction constitutionnelle exprimée par les formules auctoritas patrum et patres autores fiunt. Mais l’auctoritas est moins un ordre qu’un conseil ; elle est à distinguer de la potestas des magistrats ou de l’imperium du peuple. De même qu’en droit privé, l’auctoritas patrum intervient pour ratifier et rendre valides les décisions des comices populaires par la même formule (auctor fio) qui désigne l’action du tuteur entérinant l’acte du mineur. Néanmoins auctoritas et potestas, distincts, font paradigme : l’un ne va pas sans l’autre [56], le premier dominant la relation : la validité juridique des actions n’est pas originaire, mais doit être communiquée par une « puissance qui accorde la légitimité » [57]. Autrement dit, comme annoncé, l’action immanente est touchée d’un défaut d’origine à quoi l’auctoritas supplée. Quelle est cette puissance ? Elle intervient lors de la situation d’exception qu’est l’interregnum : lorsqu’est suspendue la potestas, l’auctoritas sénatoriale nomme un interrex chargé d’assurer la continuité du pouvoir et de nommer souverainement son successeur. Auguste définit la spécificité de son pouvoir constitutionnel non selon la potestas de la magistrature, mais en termes d’auctoritas ; de manière très significative son nom d’augustus (adjectif de augere, de même étymon que auctor, v. supra) lui a été décerné par le Sénat.

36 Le détenteur de l’auctoritas ne la tient pas comme une propriété qui se juxtaposerait à d’autres, elle lui est consubstantielle comme le corps propre. « Si Auguste reçoit du peuple et du Sénat toutes les magistratures », soit autant d’attributs, « en revanche, l’auctoritas le constitue comme auctor optimi status, comme celui qui légitime et garantit toute la vie politique romaine » [58]. « L’auctoritas provient de la personne comme quelque chose qui se constitue à travers elle, subsiste seulement en elle et disparaît avec elle » [59].

37 De là, Auguste, extérieur aux dualités, en ouvre la possibilité : sa vie « auguste » échappe à l’opposition qu’il fonde et qui organise celle des citoyens entre privé et public. N’est-il pas un signum ?

38 Et de même « les qualités de Duce et de Führer sont liées immédiatement à la personne physique et appartiennent à la tradition biopolitique de l’auctoritas, non à la tradition juridique de la potestas » ; celles-ci seront en outre psychologisées et leur unité avec le groupe social sera soulignée ainsi que le caractère personnel de leur pouvoir [60].

39 Le paradigme de l’auctoritas est « de caractère originairement biopolitique », termine Agamben. Nous soutiendrons que ce caractère biopolitique de l’auctoritas n’est pas hors langage.

Commentaires

40 La conception de l’auctoritas à Rome, telle qu’analysée par Agamben, apparaît dès l’origine, semble-t-il, dans les relations augere – augur / regere fines – regere sacrum.

Nomination

41 Le nom d’augustus (adjectif de augere, dérivé de augur, de même étymon que auctor, v. supra) a été décerné à Octave le 16 janvier 27 avant J.-C. par le Sénat : auctoritas est ainsi issu d’une matrice qui fournit aussi un quasi nom propre. Dès qu’il est attribué, le nom propre est une propriété inaliénable et non contingente du corps biologique, il désigne toutes les propriétés qu’il est susceptible d’acquérir ou endosser, ce nom perdure par-delà la disparition physique de son porteur : Auguste est la même personne qu’Octave, il est le nom qui le désigne encore. Parlant d’augustus, Dion Cassius écrit en grec qu’il s’agit de « la splendeur de l’auctoritas » [61], soit ce qu’on pourrait aussi rapprocher de ce que J.-L. Nancy appelle « éclat » [62], à propos de la valeur qui distingue le héros. Mais, dans augustus, il existe une différence importante : « l’auctoritas provient de la personne comme quelque chose qui se constitue à travers elle, subsiste seulement en elle et disparaît avec elle » [63] : le pouvoir de ce nom n’a d’existence que la durée de la chair : l’auctoritas s’incarne dans un corps, alors que le nom propre reste par-delà ; l’autorité, elle, sera transmise comme le skeptron, pour s’incarner dans un autre corps, puis un autre : ce nom donné par le Sénat est un titre [64] attribué pour la totalité de la personne prise pour un : ce titre superlatif i) vaut pour toutes les qualités, toutes les magistratures que son porteur peut et pourra posséder, ii) il le distingue absolument de tous les autres assujettis à cette loi, il est identique au nom propre, mais il ne se confond pas avec le corps, il dure par-delà la durée de l’existence physique mais pour être alors transmis à un autre et s’incorporer, exactement comme le sceptre, ce qui le différencie du nom propre et en fait exactement un « signifiant maître » (v. infra). L’auctoritas est donc un signe incarné qui va du père des dieux au pater familias[65], et se poursuit dans le corps augustum : l’insigne partiel qu’est le skeptron, prélevé sur une collection qui lui fait série, a contaminé le tout du corps qui fait un. Augustus est un nom-sceptre ; là s’arrête son caractère biopolitique, au contraire de la généralisation excessive développée par Agamben.

Capitonnage

42 L’auctoritas est puissance (d’où sa « force »). Elle surgit dans les situations extrêmes : lorsque le pouvoir légitime ne peut s’exercer. Alors l’auctoritas « semble agir comme une force qui suspend la potestas où elle avait lieu et la réactive là où elle n’était plus en vigueur » [66]. « Le pouvoir de réactiver la potestas vacante n’est pas un pouvoir juridique reçu du peuple ou d’un magistrat, mais découle immédiatement de la condition personnelle des patres », et, par-delà les patres, c’est l’origine primitive qui est désignée dans le mythe. Surtout l’auctoritas « révèle […] un instant son essence : la puissance qui peut à la fois “accorder la légitimité” et suspendre le droit montre son caractère le plus propre au moment de sa plus grande inefficacité juridique. Elle est ce qui reste du droit si on suspend intégralement le droit » [67].

43 Exception, « optimi status auctor » comme se définit Auguste [68], il est le “un” qui ouvre et légitime les dualités : « il rendit publique sa maison […] pour habiter à la fois en public et en privé » de par l’auctoritas qu’il incarne [69] ; il en est de même pour les cultes : son culte privé (ses Pénates) et les cultes communautaires dans l’espace de la cité. La vie « auguste » échappe donc à l’opposition qui organise celle des citoyens entre privé et public. Comme nous l’avons vu déjà de l’auctoritas produisant le droit et le tordu, de même que regere fines produit l’extérieur et l’intérieur, etc., ce “un” produit du deux.

44 L’auctoritas est donc un terme performatif, il est le point d’exception paradoxale qui intervient dans la défaillance du discours politique lorsque se produit le trouble de l’indécidable, il advient à l’existence par la scansion ménagée par le Sénat, et fait « virer les significations » [70], ouvrant une alternative dans le paradigme politique : suspension ou réactivation de la potestas. Ce « capitonnage » fixe le sens en rétablissant son cours. En cela, comme le suggère Agamben, le « droit s’indétermine en tout point avec la vie » ; vie et droit sont donc tout autant langage, effet de cette auctoritas en tant que signe incarné. Comme le skeptron et ses équivalents métonymiques, l’effet de l’acte d’autorité est identique : fixation du sens et ouverture de son réseau [71].

La relation auctoritas / potestas

45 Auctoritas et potestas sont distincts, comme le montre Agamben à propos du règne d’Auguste, le second n’existe pas sans l’autre, cependant le premier est prééminent ; dès lors une relation est établie entre l’auctor qui rend force exécutoire, et la chaîne des fondés de pouvoir de la potestas. L’auctoritas apparaît alors comme ce signifiant qui produit la potestas comme effet sous la forme d’une performativité particulière, soit un faire performatif de second niveau (niveau méta) qui enclenche un faire de premier niveau (niveau objet), ce dernier est un faire transformateur. La relation place le premier sous la dépendance du second niveau. La relation qui unit les faire est double : il y a hiérarchie de niveaux où un faire, f1, est objet de l’autre, f2, laquelle est composée d’une relation d’ordre : f1 après f2. Cette structure est identique à celle repérée à propos du rituel du iurare et de la transmission du skeptron ; mais à cette différence qu’ici il y a un rapport hiérarchique entre le détenteur de l’auctoritas qui fait faire et ceux de la potestas qui font faire par délégation jusqu’à ce que quelqu’un fasse.

L’anthropologie de Jacques Lacan

46 La théorie lacanienne du signifiant maître est fondée, sans doute dans l’après coup, sur les trois théorèmes par lesquels Frege [72] a justifié la suite des cardinaux en fondant le zéro et le un. Un, le signifiant maître surgit comme premier signifiant, S1, là où il y a du flou, du confus, du non identique à soi. Premier, il dénote le non identique à soi dont il est issu, dès lors aucun objet ne tombe sous ce concept : même si cet objet peut être sensible, perceptible dans sa singularité, il est vide quant au concept qui le subsume, c’est pourquoi il peut signifier le tout, la puissance illimitée.

47 S1 fait irruption comme encoche ou coup, trait ou point identique à soi. Ce surgissement transforme une collection de choses, un agrégat disparate, en un ensemble pris pour un, caractérisable en intention par au moins une propriété. Il peut constituer le premier terme d’un doublet formé avec le signifiant second ; la relation avec le signifiant suivant, S2, dénote le paradigme des signifiants et le réseau des significations stabilisées dans le « capitonnage » (v. supra). Cette « chaîne signifiante » S1 – S2 peut être considérée comme un énoncé en langue, elle est assimilable au doublet sujet-prédicat, mais elle est active également au plan énonciatif, ainsi qu’hors langue avec des segments porteurs de signifiance.

48 S1 remplit ainsi la fonction d’« exclusion » : il est “le” discriminant, la différence pure sur laquelle s’articulent les signes porteurs de sens, assimilables au prédicat. S1, le signifiant maître, est doublement un point d’exception : par rapport à l’indistinct d’où il surgit, par rapport au S2 et au paradigme, auquel il échappe, ces derniers appartenant à l’ordre des concepts identiques à soi, propriété qui caractérise tout signe appartenant à un système.

49 Les propriétés de cette structure sont convergentes avec celles de l’auctoritas et de la constellation des signes auxquels elle fait renvoi.

50 Selon Benveniste, les relations augereaugur, augustus auctoritas, auctor montrent un premier niveau, celui de l’autorité divine et de ses protosignes, les présages, qui isolent et produisent à la vue une action humaine ; le skeptron, et tout insigne qui s’y substitue ou le traduit, est l’insigne de cette exception confiée aux hommes ; il distingue, met à l’écart et institue mais il appartient aussi à une série : le même insigne transite d’un être à l’autre afin de le distinguer et l’extraire parmi la masse, il symbolise aussi l’idéal de la norme, qui reste vide de toute contingence, l’essentiel tenant dans l’acte de parole répétant cette transmission (cf. iu-dex). Si un second signifiant surgit, S2, celui-ci instaurera le paradigme des signes qui produisent l’effet de sens : le rien d’avant / l’après de rectus, d’où droit, tordu, etc., intérieur / extérieur, etc.

51 Chez Agamben, l’auctoritas est explicitement mise en évidence comme point d’exception, en ce qu’Augustus ; potestas y remplit au plan politique la fonction du S2, qu’il suspend ou rétablit, et par là l’ensemble des magistratures qu’elle recouvre, magistratures qui s’exercent sur les membres de la société ou, primitivement, le dèmos ; par ailleurs, ce point d’exception fonde la répartition entre espace public / espace privé, etc. ; il se donne comme point d’idéal conférant son unité et ses significations à la société dont il est néanmoins disjoint.

L’autorité

52 En conséquence, si l’autorité est effet d’un signifiant, elle est effet de discours, verbal ou non. L’autorité procède 1° par des signes et des insignes dont le sens est socialement partagé, 2° par la successivité des corps distingués par un sceau, c’est pourquoi ces insignes, institués, sont protégés, et appartiennent à une tradition ; ceci signifie que cette tradition doit s’instaurer d’un premier surgissement qui fait événement, origine du mythe. L’auctoritas est signifiant-geste déconnecté de la potestas mais qui dénote la puissance comme virtualité et potentialité. Elle appartient à l’ordre du visible, du repérable. Ce signifiant est instituant lors de son émergence première : produisant à l’existence, il fait être, introduit la découpe séquentielle, la coupure, dénoue ce qui était embrouillé et noue en UN ce qui était dispersé ; monosémique, il est déjà jugement qui reconnaît et valide [73]. Faire de second niveau, il fait faire, opère sur un faire de premier niveau, lequel est modalisable et modalisé : l’autorité fait que l’autre de la potestas a le devoir et symétriquement le pouvoir de faire. Ce (devoir) pouvoir faire est celui des magistratures, fonctions du magister.

53 Le détenteur de l’autorité appartient donc à l’ordre du distinct, de l’articulable, du concept. Le dèmos ou la regio est l’ensemble des humains rassemblés dans l’espace où cette autorité s’exerce, et qu’ils reconnaissent à l’intérieur d’un répertoire de signes partagés ; cet espace est une scène où se produit la comédie du pouvoir magistral à travers ses institutions et de ses rituels, ce qui dispense de la nécessité d’y croire, ceci de par la disjonction entre auctoritas et potestas.

54 Ainsi, s’il y a distinction entre les deux termes et notions, il y a association de l’un avec l’autre : le pouvoir n’est pas sans autorité, l’autorité n’est pas sans pouvoir. Mais aussi, en position dominante, l’un peut se manifester sans l’autre.

55 Le pouvoir peut se manifester sans l’autorité, c’est la figure de l’aliénation du dominé au dominant dont le rapport de la foule au meneur fournit le modèle exemplaire où chacun est « au pouvoir » d’un chef.

La fascination dans l’anthropologie freudienne

56 Comment rendre compte de cette possibilité de l’aliénation ? En s’attachant à la description des idéaux de la personne et des mécanismes de l’identification où siège l’instance assurant la fonction d’autorité.

57 Voici ce qu’écrit Lacan : « dans la relation du sujet à l’autre de l’autorité, l’idéal du moi, suivant la loi de plaire, mène le sujet à se déplaire au gré du commandement ; le moi idéal, au risque de déplaire, ne triomphe qu’à plaire en dépit du commandement » [74].

58 Lacan désigne ici deux instances dans les formations du moi que Freud dégage lors de sa seconde topique, notamment dans l’ouvrage visionnaire publié en 1921, Psychologie des foules et analyse du moi, où il rend compte de la constitution de la foule par le rapport que noue chacun de ses membres avec le meneur ; il anticipait ainsi les mécanismes par lesquels le Führer allait exercer bientôt son pouvoir de fascination sur l’Allemagne devenue nazie.

59 Freud s’intéresse d’abord au phénomène de l’identification : il s’agit de « rendre le moi propre semblable à l’autre pris pour modèle » ; l’identification prend alors la place de l’objet d’amour dont le sujet a fait le deuil [75]. Le moi s’approprie alors les qualités de l’objet, Freud précise surtout qu’« il n’emprunte qu’un seul trait à la personne objet ». Ce seul trait est le trait « unaire » (traduction de Einzigerzug) constituant l’idéal du moi de ce que Lacan appellera identification symbolique ; ce un est constitutif de ce qui s’autonomisera dans sa théorie en tant que « signifiant maître », il en possède les propriétés (v. supra). L’idéal du moi, « autre de l’autorité », est aussi « l’instance critique dans le moi » qui a notamment pour fonction l’exercice du principe de réalité [76] afin de limiter le principe de plaisir, toujours prédominant ; l’idéal est ainsi « caution de la réalité » [77].

60 Freud remarque ensuite que l’identification est « de même nature » que le lien réciproque entre les individus de la foule, elle est née d’une communauté affective, celle-ci réside dans le « type de lien qui rattache au meneur » [78].

61 S’intéressant aux transformations qu’introduisent dans cette configuration l’état amoureux, puis l’hypnose, il montre que l’état amoureux se développe sur une surestimation sexuelle qui siège dans le moi idéal, d’origine narcissique [79], ce qui a pour effet que l’objet d’amour vient se substituer à l’idéal du moi, et qu’en conséquence, la fonction critique de l’idéal du moi est abandonnée : l’objet est jugé « bon et irréprochable ». Dans l’état amoureux extrême, le moi se serait introjecté l’objet perdu sur lequel s’était constitué auparavant l’identification au trait unaire, constitutive de l’idéal du moi. Ce phénomène apparaît le plus nettement dans l’hypnose : l’hypnotiseur occupe la place de l’idéal du moi en tant qu’objet d’amour, ce qui fait tomber les inhibitions de l’hypnotisé ; c’est pourquoi il manifeste « la même soumission humble, la même docilité » que dans la passion. Il s’agit d’un « abandon amoureux illimité ». Cette relation duelle offre le modèle de la relation de la foule au meneur : chaque individu substitue à son idéal du moi l’objet d’amour affectivement élu par les tendances sublimées, en conséquence les mois s’identifient les uns aux autres, cette identité constitue la foule ; « elle comporte en supplément la paralysie née du rapport d’un être surpuissant à un être sans puissance, sans défense » [80]. La fonction critique étant évacuée, la foule se tiendra aux ordres, quels qu’ils soient, du meneur.

62 Ainsi même hors de la foule, des êtres sont « subjugués », « fascinés », englués dans un rapport au maître qui n’est pas un signifiant mais un objet, et qui subissent des contraintes dont les rouages et les causes ne sont pas repérables, ou déplacées sur des facteurs qui apparaissent illusoires après coup. En conséquence, lutter contre elles ne fait que les renforcer. La cause de tout cela vient de ce que, si l’auctoritas, et l’idéal du moi qui le représente dans les configurations de la personne, appartient à l’ordre symbolique, en revanche, l’objet échappe à cet ordre, il appartient pour une part à l’imaginaire, pour l’autre, au réel irreprésentable. Cet objet étrange est la part de soi perdue à jamais par le sujet, part qui constitue son désir, c’est pourquoi il exerce un tel pouvoir de fascination. Cette structure apparaît dans sa pureté dans l’expérience de l’hypnose et de la foule, mais elle est présente ailleurs de manière diffuse partout où un sujet s’aliène à un autre [81]. Le rapport à l’objet est donc dépourvu de tout signifiant porteur de l’instance critique, signifiant qui identifie le rapport de pouvoir et par là le délimite ; le pouvoir apparaît ainsi comme un signifié, il est non séquenciable, non explicitable pour ce qui concerne le propre de son fonctionnement, il appartient comme tel à l’imaginaire et n’est supporté que par des signifiants trompeurs, en relation instable avec lui, qui brouillent son appréhension et son analyse. Cette aliénation va de pair avec la confiance, elle fonde la croyance, laquelle est exigible et vérifiable par le chef, ce qu’à l’opposé préserve la médiation par le rituel de l’auctoritas répété dans une tradition (v. supra).

63 L’approche proposée ici croise celle de J.-P. Cléro, à condition de l’inverser. En effet, dans son ouvrage sur l’autorité [82], celui-ci amalgame autorité et fascination en parlant de l’« autorité des choses (ou passant par les choses), […] essence mystifiée de l’autorité », mystification qu’il attribue à Lacan, mais il ne précise pas quelle est sa nature. La citation que nous en avons faite (v. supra) lève toute ambiguïté à cet égard : l’autorité relève de l’idéal du moi, la fascination, de l’objet, ce sur quoi Lacan revient notamment le 24 juin 1964 [83] à propos de l’identification et de l’hypnose. Mais dès lors qu’on substitue “fascination” à “autorité” dans certains passages du texte de Cléro, la démonstration de Freud et de Lacan est rétablie dans sa rigueur, ainsi : « le véritable problème de l’autorité [la fascination] n’est pas la question de savoir qui, pourquoi et pour quelle raison tel individu exerce son autorité [une fascination] sur un autre, mais celle du retour du symbolique sur celui qui l’émet ou le transmet sous forme d’une chose » [84]. De là se comprend l’affect que produit cette relation.

64 Nous sommes maintenant en mesure de déceler une faiblesse dans l’argumentation de G. Agamben : le signifiant incarné qu’est Augustus, dès lors que ce signifiant maître va rituellement ensuite être incarné dans un autre corps, puis un autre, et ainsi de suite, ne signifie pas du tout qu’il s’agit là de biopolitique, mais d’autorité symbolique. En revanche, l’attachement de la foule à son chef, Duce ou Führer, appartient de part en part selon Agamben au « biopolitique », et les insignes proposés aux foules ne sont qu’un bricolage ad hoc qui ne renoue aucun fil avec une tradition d’où l’auctoritas tire son efficace : leur pouvoir est d’une tout autre nature dès lors qu’il s’agit du rapport structurant la foule dans son rapport au meneur, et cette foule n’a pas les caractères du groupe occupant la regio, le dèmos primitif, peut être ceux du laîos.

65 En somme, parvenus à ce point, qu’est-ce que l’autorité ? C’est ce qui fait qu’un autre fasse. Le faire d’autorité est un dire performatif, énoncé « au Nom de Zeus », au Nom du Père [85], au nom de la généalogie du sceptre et de ce qui prend la suite, de manière à ce que celui qui est mandaté, le maître, accède au pouvoir qui lui est assigné, et partant l’assume, pour qu’il fasse. Ainsi se déroule la chaîne des médiations.

Les analyses d’Alexandre Kojève et Hannah Arendt

66 Deux philosophes ont eu une influence considérable sur les réflexions concernant l’autorité, au XXe siècle : A. Kojève [86] et H. Arendt. Ils constituent des références importantes car elles manifestent bien les difficultés des philosophes pour ne pas confondre l’autorité avec des notions qui lui sont proches, parfois qui en sont inséparables mais qui ne lui sont pas réductibles : Hannah Arendt la distingue de la force [87] et de la persuasion ; Kojève insiste sur la distinction entre autorité et force (violence) et considère que l’autorité est l’apanage d’un être conscient et libre. Après la question des distinctions à établir pour ne pas confondre l’autorité avec des notions voisines, l’autre problème est celui du fondement et de l’origine de l’autorité. Il ressort de toutes les analyses que l’autorité possède des rapports nécessaires avec le Divin ou le Sacré, le Légitime, la Tradition. Les deux auteurs commettent la même négligence que celle que nous avons remarquée avec Agamben : ils ne parviennent pas à établir clairement que ces trois relations se résument et se concentrent dans la relation de l’autorité au symbolique.

Autorité et divin

67 La démarche de Kojève est phénoménologique, il recherche « l’essence » de l’autorité ; il propose d’emblée la définition suivante : « L’Autorité est la possibilité qu’a un agent d’agir sur les autres (ou sur un autre) sans que ces autres réagissent sur lui, tout en étant capables de le faire » [88]. L’autorité fait agir alors que le pouvoir agit ; cette définition permet à Kojève d’établir la distinction entre force (potestas) et autorité d’une part et entre autorité et « discussion » ou « compromis » – que Arendt nomme « persuasion » – d’autre part.

68 En ce qui concerne son rapport au divin, Kojève écrit : « Notre définition de l’Autorité peut être rapprochée de la seule définition valable du Divin ». Le Divin est en effet « tout ce qui peut agir sur moi sans que j’aie la possibilité de réagir sur lui » [89]. Cette mise en relation possède l’avantage d’indiquer pourquoi l’homme, d’une part, a toujours attribué le summum de l’Autorité à ce qu’était (ou représentait) pour lui le Divin, et, de l’autre, revêtait toute autorité (humaine) existante d’un caractère « sacré » ou « divin ». Mais, précisément, la différence entre l’autorité au sens strict et l’autorité divine repose sur les différences entre les secondes parties de chaque définition : dans le premier cas, celui sur lequel l’autorité agit est capable de le faire, alors qu’aucun être humain ne peut réagir sur l’agent divin actif. Cette distinction permet à Kojève d’établir que si son fondement est divin, l’autorité est « un phénomène essentiellement humain » [90]. Cela permet à Kojève d’introduire une caractéristique importante : « l’“Autorité” divine diffère de l’autorité proprement dite (humaine) par le fait d’être éternelle. Ou bien encore : le Divin exerce son “Autorité” sans aucun risque de la perdre, sans risque en général » [91].

Autorité et Droit

69 La définition proposée par Kojève lui permet également d’établir la relation entre Autorité et Droit : ce sont deux phénomènes apparentés par le fait que le droit me permet d’agir sur autrui sans que celui-ci réagisse alors qu’il le peut (par exemple quand j’exige le remboursement d’une somme qui m’est due) ; mais la différence fondamentale, c’est que le droit exige le concours de la force, là où l’autorité l’exclut : en fait cette brève analyse indique le lien intrinsèque entre autorité et légitimité [92]. Toute autorité a un caractère légitime ; l’autorité n’existe qu’en tant qu’elle est reconnue : ne pas la reconnaître, c’est la nier et la détruire [93]. Les analyses précédentes concernant le « défaut d’origine » indiqué par le mythe de Protagoras montrent que l’autorité supplée l’impossibilité d’établir le fondement de la légitimité par d’autres moyens qu’elle [94].

Autorité et tradition

70 Kojève aborde l’autorité sous l’angle du problème de la transmission ; il semble que ce soit Hannah Arendt qui lui accorde la part la plus importante en montrant dans son article « Qu’est-ce que l’autorité ? » que Rome a transmis à l’« Occident » une trinité : religion, tradition, autorité.

71 Or, selon elle, l’histoire de notre culture a été marquée, au cours des siècles précédents, par la disparition de la tradition et la perte de la religion ; dès lors la question se pose de ce qu’il peut subsister de l’autorité. La relation entre autorité et tradition est importante pour comprendre la crise « actuelle » de l’éducation : « La crise de l’autorité dans l’éducation est étroitement liée à la crise de la tradition » [95] ; selon H. Arendt, les Romains n’ont pas rencontré ce problème, car, précisément, pour eux, le passé en tant que passé est considéré comme modèle [96]. Mais, de nos jours, la crise de l’autorité « a gagné des sphères prépolitiques, comme l’éducation ou l’instruction des enfants, où l’autorité au sens le plus large, a toujours été acceptée comme une nécessité naturelle, manifestement requise autant par les besoins naturels, la dépendance de l’enfant, que par une nécessité politique : la continuité d’une civilisation constituée, qui ne peut être assurée que si les nouveaux venus par naissance sont introduits dans un monde préétabli où ils naissent en étrangers » [97].

Autorité et dimension symbolique

72 Le rapport au symbolique n’est pas un rapport qui s’ajoute aux trois autres : il les résume.

73 Kojève notait l’importance du fait que dans l’autorité, il s’agit du rapport entre deux sujets conscients dans lequel le sujet sur qui l’autorité s’exerce renonce consciemment et volontairement à la possibilité de réagir [98]. Cette précision lui permet certes de montrer que là où il y a force et contrainte, il n’y a pas autorité de même que dans le cas de l’hypnose, comme il l’affirme lui-même ; mais l’approche anthropologique freudo-lacanienne rend compte de l’assise dans l’inconscient : l’idéal du moi commande le principe de réalité (la conscience) ; de plus cette approche permet de mettre au jour que l’autorité ne peut avoir un sens que pour des sujets parce que le sujet humain ne peut se constituer que par le fonctionnement des signifiants : « Le signifiant engendre un monde, le monde du sujet qui parle dont la caractéristique principale est qu’il est possible d’y tromper » [99]. On pourrait rajouter que cette possibilité de tromper peut également se dire comme possibilité de s’y tromper ; et c’est sans doute à ce point que s’articule la dimension de fiction propre au symbolique – dimension inévitable mais qu’il faut entendre à la manière dont Bentham a traité la question des fictions en distinguant parmi elles celles qui sont fallacieuses de celles qui sont inévitables et « utiles » ; cette notion de fiction permet de ne pas confondre les constructions symboliques et langagières avec le réel sans pour autant les considérer comme un pur produit de l’imagination.

Bouclage : un symbole de l’autorité, Œdipe à Colone

74 La pièce de Sophocle [100] nous semble exemplaire en ce qu’elle met en scène toutes ces caractéristiques de l’autorité et surtout les relations délicates de proximité et d’opposition – éventuellement de complémentarité – entre autorité et pouvoir. La pièce commence après que le destin d’Œdipe s’est noué et dénoué [101] : il est banni de la cité de Thèbes, il a perdu tout pouvoir, il est aveugle, vieux, misérable ; il ne peut que susciter la pitié ou la répulsion.

75 Presque toute la pièce se déroule dans un territoire sacré dédié aux « Bienveillantes » ou Érinyes, déesses de la vengeance. Œdipe, prévenu de ce caractère sacré du lieu, revendique de s’y arrêter pour devenir le suppliant de ces divinités car c’est là que se joue le terme de son « destin » : c’est ainsi qu’il interprète un oracle d’Apollon selon lequel sa présence deviendrait « source de bénédictions pour ses hôtes et de calamité pour ceux qui l’ont banni » [102]. Apollon a précisé qu’apparaîtraient des « signes » (cf. supra les « protosignes » que sont les « présages ») que la prédiction est en train de s’accomplir.

76 Ce territoire dédié aux « Bienveillantes » est sous l’autorité politique d’Athènes, et il faut convaincre les Anciens que ce personnage déchu a le droit d’y séjourner ; le plaidoyer d’Œdipe est étonnant : il affirme que les crimes qu’il a commis l’ont été malgré sa volonté ; en effet il ignorait que le vieillard qu’il a tué était son père et que la reine qu’il a épousée était sa mère. Le lecteur ne peut pas s’empêcher de se demander pourquoi alors il s’est crevé les yeux et pourquoi il s’est condamné lui-même au bannissement [103]… En fait les dialogues avec Créon, puis avec l’un des fils d’Œdipe, Polynice, révèlent que « les dieux » – en particulier Apollon – semblent considérer que le « héros » a payé sa dette contractée vis-à-vis de la Cité du fait de ses actes inhumains ; mais certains ont profité de sa situation pour briguer le pouvoir.

77 Les Anciens d’Athènes, représentés par le Coryphée, sont manifestement tentés de le traiter en homo sacer : il leur fait horreur, il n’est pas digne de rester sur le territoire sacré, il n’est même pas digne d’être tué de mains d’hommes [104] ; tout le mouvement de la pièce consiste à mettre en scène le passage du banni et de l’exilé qui a perdu tout pouvoir à un homme d’autorité, dont la parole peut délégitimer ou légitimer les pouvoirs ; d’homo sacer, il tend à devenir homo sanctus.

78 Créon s’adresse à Œdipe [105] au nom du peuple thébain et au nom de la pitié pour le banni ; il ne sait pas voir l’autorité dont Œdipe est investi du fait de son destin et de la manière dont il y a réagi, il ne s’adresse à lui que parce qu’il craint la réaction du peuple s’il maltraite ce vieillard déchu. Créon n’a, à l’évidence, aucune autorité sur Œdipe ; en effet, il tente d’user de la force pour le convaincre en faisant enlever sa fille. Créon ne peut plus reconnaître l’autorité d’Œdipe car cela remettrait en cause son pouvoir (potestas) : il n’a pas d’autorité bien qu’il possède le sceptre, puisqu’il a profité des malheurs d’un autre pour prendre le pouvoir ; il n’a pas de véritable légitimité bien que l’on puisse considérer que sa situation n’enfreint pas les lois humaines ; son pouvoir ne repose que sur une sorte de légalité sans autorité.

79 De même pour Polynice, le fils aîné d’Œdipe : il joue d’abord la carte de la pitié – vis-à-vis de lui-même, de son père et de ses sœurs [106] ; puis il croit se justifier aux yeux de son père en affirmant que si son frère cadet lui a ravi le trône, c’est parce que son père l’a maudit – ce serait ce que les oracles lui ont rapporté : il ne peut obtenir de récupérer le trône que s’il obtient le soutien de son père.

80 La réponse d’Œdipe est cinglante : lorsque Polynice possédait le sceptre détenu actuellement par son frère, il a chassé son père…

81 En fait, Œdipe comprend très vite, grâce à une information transmise par sa seconde fille, de quoi ces démarches relèvent : elles ne sont pas guidées par le sens de la justice ni de la légitimité : elles sont guidées par l’intérêt. En effet, un oracle a prédit que les Thébains chercheraient à le posséder mort ou vif car il y va de leur sécurité. Une des répliques d’Œdipe résume bien son état d’esprit et sa situation : « Quand je ne suis plus rien, alors on me compte pour quelque chose » [107]. Cette phrase fait écho avec la fin de la pièce : le héros disparaît sans laisser de trace, devenu pur symbole.

82 Arrêtons ici le récit : la fiction de la pièce montre bien la difficulté du passage du « témoin » du pouvoir – le sceptre : sa possession ne suffit pas à assurer la véritable autorité, l’autorité légitime ; Œdipe ne peut plus et ne doit plus exercer le pouvoir, mais il a acquis l’autorité qui lui permet de légitimer. Comme Kojève le signale, la transmission de l’autorité est délicate car elle doit être incarnée. Or tout homme n’en a pas la capacité ; le simple respect de la légalité ne confère aucune autorité ; un sujet doit l’incarner pour devenir « auteur » de ses actes et « augmenter » – ici – la puissance symbolique du pouvoir athénien. En revanche tout être humain est théoriquement capable de la reconnaître quand elle s’exerce, à condition de ne pas être aveuglé ; Créon et Polynice voient avec leurs yeux mais sont aveugles à la justice, au sacré, à la tradition – en un mot à la dimension symbolique – car ils sont aveuglés par la recherche de leur propre intérêt, par l’exercice ou le désir de leur pouvoir (potestas). Seul Thésée [108] comprend que l’autorité d’Œdipe peut renforcer sa légitimité.

83 Œdipe à Colone met en scène tous les rapports entre autorité d’une part et, d’autre part, le divin, le légitime, la tradition : toute autorité est fondamentalement symbolique ; mais du symbolique qui s’incarne, du symbolique en acte. Or, compte tenu de la position des hommes – qui ne peuvent pas se confondre avec des dieux – ou avec Dieu – qui ne peuvent pas non plus établir une fois pour toutes ce qui est légitime et ce qui ne l’est pas, qui ne peuvent pas en outre savoir comment faire vivre une tradition sans tomber soit dans le conformisme qui la tue, soit dans une forme de transgression qui la nie – il est nécessaire de suppléer ce manque en incarnant l’autorité, de la mettre en acte au risque de s’y perdre. Comme l’analyse de l’autorité appuyée sur les développements de Freud et de Lacan l’a montré, l’autorité est humaine en ce qu’elle supplée l’impossibilité de la déduire directement de son origine divine ou de la connaissance directe du Juste, du Légitime ; Œdipe a transgressé les lois les plus fondamentales de l’Humanité, il s’est banni lui-même de sa position de roi de Thèbes ; mais précisément il regagne une autorité épurée, comme le manifeste sa disparition : Œdipe est affranchi de son enveloppe charnelle.

84 Jamais il n’a confondu les dimensions du réel, de l’imaginaire, du symbolique. Il a fait véritablement acte d’autorité en transmettant à Thésée des « décrets interdits aux lèvres humaines » [109] et en « augmentant » ainsi l’autorité de Thésée avant de disparaître lui-même.

Notes

  • [1]
    Cf. son ouvrage décisif : Économie des changements phonétiques, Berne, Franck, 1955.
  • [2]
    É. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes II. Pouvoir, droit, religion, Paris, Minuit, 1969.
  • [3]
    M. Derycke, « La langue : clivage, nouage, capitonnage », in Benveniste, 20 ans après (Actes du colloque de Cerisy, août 1995), M. Arrivé, C. Normand (éd.), Linx, no spécial, 1997, p. 271-285.
  • [4]
    Selon les données extraites d’É. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. II.
  • [5]
    Ibid., p. 143.
  • [6]
    Ibid., p. 148.
  • [7]
    Ibid., p. 150.
  • [8]
    Ibid., p. 151.
  • [9]
    Ibid., p. 257.
  • [10]
    L’astérisque devant une forme indique qu’il s’agit d’une reconstruction.
  • [11]
    É. Benveniste, Le vocabulaire…, t. II, p. 258.
  • [12]
    Ibid., p. 255.
  • [13]
    Ibid., p. 260-261.
  • [14]
    Ibid., p. 35.
  • [15]
    R. Barthes, Essais critiques I, Paris, Seuil, 1964, p. 27
  • [16]
    É. Benveniste, Le vocabulaire…, t. II, p. 39.
  • [17]
    Ibid., p. 40-41.
  • [18]
    Ibid., p. 30.
  • [19]
    Ibid., p. 32.
  • [20]
    Ibid., p. 30.
  • [21]
    Ibid., p. 32.
  • [22]
    Ibid., p. 13.
  • [23]
    Ibid., p. 14.
  • [24]
    Ibid., p. 15.
  • [25]
    Ibid., p. 189.
  • [26]
    Ibid., p. 188.
  • [27]
    Ibid., p. 189.
  • [28]
    Ibid., p. 190.
  • [29]
    Ibid., p. 113.
  • [30]
    Ibid., p. 114.
  • [31]
    Ibid., p. 116-117.
  • [32]
    Ibid., p. 118.
  • [33]
    Ibid., p. 119.
  • [34]
    Ibid., p. 121.
  • [35]
    Ibid., p. 89.
  • [36]
    Ibid., p. 90.
  • [37]
    Ibid., p. 94.
  • [38]
    Ibid., p. 148.
  • [39]
    Cf. B. Stiegler, La technique et le temps I. La faute d’Épiméthée, Paris, Galilée, 1994.
  • [40]
    É. Benveniste, Le vocabulaire…, t. II, p. 151.
  • [41]
    Exemple parmi d’autres, Philémon et Baucis : Jupiter et Mercure sont accueillis par le vieux couple, premier monstrum suivi d’autres (cf. Ovide, Métamorphoses).
  • [42]
    Cf. F. Flahaut, La parole intermédiaire, Paris, Seuil, 1978.
  • [43]
    Fidélité de la reproduction du verbe qui est souvent attesté dans les sociétés de l’oralité ; le caractère oral du pouvoir de l’auctoritas signalé par Benveniste est confirmé par des données anthropologiques.
  • [44]
    F. Flahaut, La parole intermédiaire, p. 39.
  • [45]
    F. Recanati, Les énoncés performatifs, Paris, Minuit, 1981, p. 41-44.
  • [46]
    É. Benveniste, Le vocabulaire…, t. II, p. 32.
  • [47]
    Il est tentant de proposer un parallèle entre la règle de l’instituteur de la IIIe République, revêtu de la blouse grise, en ce que cette règle montre, trace des espaces en l’air, au tableau, ordonne, et enfin, punit.
  • [48]
    É. Benveniste, Le vocabulaire…, t. II, p. 10.
  • [49]
    Ibid.
  • [50]
    G. Agamben, État d’exception, Paris, Seuil, 2003, p. 124.
  • [51]
    Ibid., p. 127.
  • [52]
    Magdelain, cité par Agamben, ibid., p. 128.
  • [53]
    Cette suppléance n’est pas introduite par hasard en ce que cette intervention n’est en rien un complément qui répare : elle intervient au lieu d’un défaut d’origine, celui du divin d’où est issu auctoritas ; l’écart est toujours déjà présent.
  • [54]
    Noailles, cité par G. Agamben, État d’exception, p. 129.
  • [55]
    Ibid., p. 130.
  • [56]
    Ce que confirme également Heinze : « la seule antithèse possible à la potestas, c’est-à-dire au pouvoir juridique d’un magistrat, n’était pas […] dignitas, mais auctoritas » (cité par Agamben, ibid., p. 136).
  • [57]
    Magdelain, cité par Agamben, ibid., p. 128.
  • [58]
    Ibid., p. 138.
  • [59]
    Heinze, cité par Agamben, ibid.
  • [60]
    Ibid., p. 140-141.
  • [61]
    Cité par Agamben, ibid., p. 137.
  • [62]
    J.-L. Nancy, La création du monde ou la mondialisation, Paris, Galilée, 2002, p. 27, note.
  • [63]
    Heinze, cité par G. Agamben, État d’exception, p. 137.
  • [64]
    Ceci de par les dispositions de l’auctoritas qui agissent sur la potestas, suspension afin d’assurer la suite par l’interregnum.
  • [65]
    Le pater, contrairement à ce que laisse entendre Agamben, n’est pas une instance biologique qui va fonder un ordre biopolitique par le modèle d’auctoritas qu’il donne au Sénat, et de là, à l’augustum : la catégorie paternelle est une construction symbolique et par là, sociale, bien plus que la mère, dont le corps témoigne de l’authenticité de la descendance (cf. É. Benveniste, Le vocabulaire…, t. I).
  • [66]
    G. Agamben, État d’exception, p. 133. Nous soulignons.
  • [67]
    Ibid., p. 134.
  • [68]
    Ibid., p. 137.
  • [69]
    Dion Cassius, cité par Agamben, ibid., p. 139.
  • [70]
    J. Lacan, Le Séminaire, livre III, Les psychoses, Paris, Seuil, 1981, p. 297-303, et ci-dessous, notamment S. Žižek, « Le stalinisme : un savoir décapitonné », Analytica, vol. 33, 1983, p. 55-83.
  • [71]
    Voici comment S. Žižek rend compte de ce fonctionnement à propos de l’autorité du monarque telle qu’elle est conçue dans les Principes de la philosophie du droit de Hegel : « Le monarque est l’Un qui – comme exception, sommet “irrationnel” – de la “masse amorphe” (“pas-toute”) du “peuple” fait la totalité des mœurs concrètes. Avec son ex-sistence de signifiant “pur” sans signifié comme condition du Tout organique du signifiant-signifié : “Le peuple, considéré sans son monarque et sans l’articulation du Tout qui y est nécessairement et immédiatement liée, est une masse amorphe qui n’est plus un État et à laquelle n’appartient aucune des déterminations présentes uniquement dans un Tout formé en soi” ». Ibid., p. 67 ; la traduction est de S. Ž.
  • [72]
    cf. G. Frege, Fondements de l’arithmétique, trad. fr. C. Imbert, Paris, Seuil, 1969.
  • [73]
    Mais ces effets sont partiellement masqués, car ils appartiennent aussi à l’inconscient et à la domination du principe de plaisir.
  • [74]
    J. Lacan, « Remarques sur le rapport de Daniel Lagache “Psychanalyse et structure de la personnalité” », in Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 671 ; à cette époque, il n’a pas encore élaboré le signifiant maître.
  • [75]
    S. Freud, « Psychologie des foules et analyse du moi » [1921], in Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981, p. 169.
  • [76]
    Ibid., p. 173.
  • [77]
    Ibid., p. 179.
  • [78]
    Ibid., p. 180.
  • [79]
    Narcissisme qui s’origine dans la figure de « his majesty the baby », ce baby de l’illimitation imaginaire sera tout ce que le père n’a pu être pour satisfaire sa mère (cf. Freud, Pour introduire le narcissisme).
  • [80]
    S. Freud, « Psychologie des foules… », p. 180.
  • [81]
    La distinction entre l’un et l’autre ne se donne pas d’emblée à la raison, dans la mesure où l’identification à l’idéal du moi est inconsciente, sinon que subjectivement cette identification, loin d’être aliénante, est libératrice de l’aliénation à l’objet, ce que la clinique analytique permet de vérifier.
  • [82]
    J.-P. Cléro, Qu’est-ce que l’autorité ?, Paris, Vrin, 2007.
  • [83]
    J. Lacan, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, p. 245 sq.
  • [84]
    J.-P. Cléro, Qu’est-ce que l’autorité ?, p. 88.
  • [85]
    Jupiter est l’autre nom du père (cf. É. Benveniste, Le vocabulaire…, t. I).
  • [86]
    La diffusion des idées de Kojève concernant l’autorité est plus récente que celle des idées d’Arendt, alors que les réflexions du premier datent de 1943, les secondes de 1958 (traduites en français en 1972) ; les analyses du premier auteur sont inséparables de ses réflexions sur le droit (A. Kojève, La notion de l’autorité, Paris, Gallimard, 1981) qui ne furent publiées qu’en 1968, après sa mort.
  • [87]
    On voit bien ici l’intérêt des analyses étymologiques qui précèdent : elles permettent de distinguer augur, qui se caractérise par sa force performative, de la force de la potestas à laquelle réfèrent Arendt et Kojève : cette dernière a recours à la contrainte et à la violence.
  • [88]
    A. Kojève, La notion de l’autorité, Paris, Gallimard, 2004, p. 58.
  • [89]
    Ibid., p. 63.
  • [90]
    Ibid., p. 64.
  • [91]
    Ibid., p. 65.
  • [92]
    Légitimité s’entend par opposition à légalité : est légal ce qui est conforme à la loi positive établie par l’institution ; est légitime ce qui est conforme à une « loi naturelle ».
  • [93]
    A. Kojève, La notion de l’autorité, p. 60-61.
  • [94]
    Toutes les thèses philosophiques concernant le « droit naturel » témoignent par leur multiplication même de cette impossibilité – et en même temps de la nécessité de la suppléer.
  • [95]
    H. Arendt, « La crise de l’éducation », in La crise de la culture, Paris, Gallimard (Folio essais), 1996, p. 247.
  • [96]
    Ibid., p. 248.
  • [97]
    Ibid., p. 122.
  • [98]
    A. Kojève, La notion de l’autorité, p. 57-58.
  • [99]
    J. Lacan, Le Séminaire, livre X, L’angoisse, édition hors commerce, 2000, p. 90.
  • [100]
    Nous nous référons à l’édition du Théâtre complet, trad. R. Pignard, Paris, GF-Flammarion, 1964.
  • [101]
    C’est du moins ce que l’on peut penser si on ne connaît que la version traditionnelle du mythe telle qu’elle est rapportée par l’autre pièce de Sophocle : Œdipe Roi.
  • [102]
    Il n’est pas indifférent qu’il s’agisse d’un territoire consacré aux divinités de la vengeance : on pourrait lire effectivement toute la pièce comme une variation sur le thème du ressentiment et de la vengeance. Thésée accepte d’entendre les demandes d’aide formulées par Œdipe car il comprend que ce dernier a dépassé le stade du ressentiment : c’est la première condition pour reconnaître qu’il est porteur d’une véritable autorité.
  • [103]
    Voir Sophocle, Œdipe Roi, in Théâtre complet, p. 37- 138.
  • [104]
    Cf. É. Benveniste, supra.
  • [105]
    Œdipe à Colone, v. 281-282.
  • [106]
    Ibid., v. 295-299.
  • [107]
    Ibid., v. 271.
  • [108]
    La pièce ne le précise pas, mais il est probable que l’« histoire » de Thésée, connue des Grecs de l’époque, indique que celui-ci manque de légitimité (symbolique), entre autres parce qu’on ne sait pas bien s’il est le fils d’Égée, le précédent roi d’Athènes, ou de Poséidon.
  • [109]
    Œdipe à Colone, v. 301.
Français

Résumé

Résumé : Que faut-il entendre sous le terme d’autorité ? Pour traiter cette question, nous reviendrons à des sources qui sont communes à notre culture, au sens extensif. Il s’agira de celle qui s’origine dans l’étymologie indo-européenne, en interrogeant avec É. Benveniste la constellation des termes qui sont associés à l’autorité ; puis, autorité venant du latin, de suivre son émergence dans la société romaine sous Auguste selon G. Agamben. Ensuite, nous interrogerons les anthropologies freudiennes et lacaniennes en ce qu’elles permettent de repérer le siège de l’autorité dans les idéaux de la personne ; enfin nous reviendrons aux sources avec la tragédie de Sophocle via une courte référence à A. Kojève et à H. Arendt, afin de montrer que la racine de cette conception était bien établie dans ce qui existait à Rome. Ce retour aux sources permettra de distinguer des aspects souvent associés à tort aujourd’hui, voire amalgamés, à la notion d’autorité, notamment celle de pouvoir.

Marc Derycke
Université Jean Monnet – Saint-Étienne
François Dutrait
Lycée Victor Hugo, Gaillac
Mis en ligne sur Cairn.info le 01/02/2011
https://doi.org/10.3917/tele.035.0113
Pour citer cet article
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