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Les Études philosophiques

2001/2 (n° 57)


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On interviendra ici sur le terrain des philosophes, mais en tant que sociologue, et plus particulièrement de sociologue du politique, de politiste. Et donc les relations sciences humaines/philosophie seront envisagées sous un angle de vue décalé par rapport à des points de vue philosophiques classiques. Plus précisément, on s’inscrit dans une logique de dialogue entre sciences sociales et philosophie, en partant d’une formation et de ressources sociologiques (voir aussi Corcuff, 1999 et 2000 a et b). Dans ce cadre, on voudrait explorer la façon dont Maurice Merleau-Ponty a usé de ressources machiavéliennes dans ses analyses politiques. Ce champ d’investigation ne concerne pas seulement la remarquable « Note sur Machiavel » (1949, NM) consacrée directement à l’auteur du Prince, mais également la série de textes politiques constitués par Humanisme et terreur. Essai sur le problème communiste (1947, HT) et Les aventures de la dialectique (1955, AD) ou des textes regroupés dans Sens et non-sens (1948, SNS), Signes (1960, S) et le récent recueil posthume Parcours (1935-1951) (P). Le Machiavel de Merleau-Ponty a suscité peu de commentaires jusqu’à présent en France, tant au sein des études merleau-pontiennes que, plus largement, en philosophie politique. C’est pourquoi on ne s’intéressera pas directement à des aspects plus sollicités de l’œuvre de Merleau-Ponty, comme l’inspiration proprement phénoménologique ou le dialogue en tant que tel avec Marx et les marxismes, si ce n’est à travers leurs liaisons avec les fils machiavéliens. Ces cheminements à travers les textes merleau-pontiens s’effectueront à la lumière d’une certaine lecture du Prince : non pas une lecture « machiavélique », au sens du mythe du « machiavélisme » dont Claude Lefort (1986 a) a commencé à analyser la constitution, mais une interprétation faisant de Machiavel un philosophe de l’inquiétude éthique en politique. On situera donc Machiavel comme un des grand penseurs de la morale en politique et Merleau-Ponty comme un des rares lecteurs à s’être emparé de cette dimension. On verra alors dans les analyses de Machiavel et de Merleau-Ponty s’articuler des préoccupations ayant trait à ce qu’aujourd’hui on nommerait, à la suite de la division du travail intellectuel en disciplines, « philosophie politique » et « sociologie politique ». Ce qui nous amènera, contre les usages dominants de ce qu’on a appelé depuis le milieu des années 1980 en France « le retour de la philosophie politique », nettement orientés contre les sciences sociales [1][1]  On pense, notamment, dans des directions différentes,..., à envisager des échanges intellectuels heuristiques entre sociologie politique et philosophie politique.

L’inquiétude machiavélienne

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Plutôt que de faire du Prince, le livre célébrant l’immoralisme et le cynisme en politique, on peut y trouver matière à une réflexion sur la complexité de la morale dans les affaires politiques, confrontée à l’historicité des choses du monde. Il y aurait bien des fins justes dans la politique machiavélienne, comme la recherche par le prince « prudent et vertueux » d’une forme politique « qui lui fît honneur à lui-même et y fît du bien à la communauté des hommes » (XXVI, 1, p. 205). Pour Machiavel, les fins de l’action politique ne seraient pas déconnectées de la référence à un bien commun (c’est en ce sens que l’on peut également comprendre les notions d’ « État » et de « patrie ») et recèleraient donc, d’une manière non exclusive ménageant une place pour les intérêts particuliers du prince, des composantes légitimes, relevant d’une « âme grande » et d’ « une haute intention » (VII, 42, p. 89), d’une « humanité » (XIV, 14, p. 135), d’une « justification convenable » (XVII, 13, p. 147) ou de « justes entreprises » (XXVI, 29, p. 211). Mais qu’apporte alors le Florentin à l’analyse politique, si l’on s’émancipe de la légende sulfureuse qui l’entoure ? Une des intuitions les plus porteuses d’actualité de Machiavel est vraisemblablement de chercher à tirer les conséquences éthiques et politiques d’une hypothèse présociologique : les circonstances indépendantes de notre volonté (ce qu’il appelle la fortuna) seraient « arbitre de la moitié de nos actions » (XXV, 4, p. 199) et elles tendraient alors à déplacer plus ou moins nos intentions initiales, jusqu’à pouvoir les entraîner dans une direction inverse à celle visée (ce que les sociologues d’aujourd’hui nomment des « effets pervers »). Cette inspiration sociologique de Machiavel aura quelques résonances chez un des fondateurs de la sociologie moderne, Max Weber (1963) : « Le résultat final de l’activité politique répond rarement à l’intention primitive de l’acteur » (p. 165).

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Dans cette perspective, l’analyse politique ne peut se contenter d’une réflexion sur les fins et sur « le meilleur régime », même si cette dimension doit être intégrée, mais doit constamment s’alimenter à une étude de la vie politique, des situations politiques concrètes. Si l’on suit Jean-Louis Fournel et Jean-Claude Zancarini, pour Machiavel, « prendre la juste mesure du monde signifie aussi se mesurer aux aléas des temps, en acceptant que nulle règle de comportement ne puisse faire l’économie d’une vérification de sa pertinence dans un moment historique donné » [2][2]  Dans leur présentation, intitulée « Le laboratoire.... Est-ce à dire qu’il n’y a plus chez Machiavel de repères généraux, politiques et éthiques, toute généralité se dissolvant dans la singularité des divers contextes historiques ? Non, puisque Machiavel énonce bien des maximes de l’action politique, mais ces maximes ne sont pas des règles absolues, à suivre mécaniquement indépendamment des contextes, ce sont justement des repères qui ne dispensent pas de l’analyse concrète de situations concrètes, mais qui constituent simplement une boussole issue de la tradition et de l’expérience pour aider à cette analyse. Et si Machiavel est amené à tordre le bâton dans le sens inverse des philosophies politiques d’inspiration platonicienne (« il m’est apparu plus convenable de suivre la vérité effective de la chose que l’image qu’on en a », écrivait-il, XV, 3, p. 137), on aurait tort d’enrôler pour autant Machiavel dans les rangs d’une science politique positive contre une philosophie politique normative. Les jugements de faits, revalorisés chez lui, ne sont pas complètement séparés de jugements de valeurs, alors que la science du politique qu’il esquisse n’est pas dégagée de considérations anthropologiques.

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On peut même discerner chez le Florentin une tension entre des catégories éthiques (comme « le bien » et « le mal »), participant de l’univers religieux et culturel de son époque [3][3]  C’est un des apports de la récente lecture du texte..., et l’historicité radicale qu’il pressent, et qui pourrait l’entraîner sur une pente relativiste. D’où les flottements de ses catégorisations entre, dans certains passages, la stigmatisation de la « cruauté sauvage » et de l’ « inhumanité » (VIII, 11, p. 95) de tel prince et la réflexion, à d’autres moments, sur les « cruautés mal employées ou bien employées » (VIII, 23, p. 97), selon laquelle il y aurait alors, selon l’expression de Jean-Louis Fournel et Jean-Claude Zancarini (op. cit., p. 26), « un bon usage des cruautés ». C’est peut-être de tels flottements qui rendent encore aujourd’hui particulièrement disponibles les analyses machiavéliennes, et dans leur sillage celles de Merleau-Ponty, pour une pensée morale et politique qui affronte directement, avec les données de notre temps, le pouvoir dissolvant des questions du relativisme. Au lieu de postuler une cohérence de l’architecture machiavélienne, on aurait intérêt à demeurer ouvert aux interrogations foucaldiennes (Foucault, 1969) quant à l’histoire traditionnelle des idées et à l’évidence de ses découpages (les « continuités irréfléchies » et les « synthèses toutes faites » portées par les notions d’ « œuvre », de « livre », d’ « auteur », d’ « influence », etc.). De ce point de vue, Michel Bergès (2000) a bien mis en évidence la coprésence de « blocs de sens variés et contradictoires » (p. 40), de différentes strates culturelles, d’une diversité d’outils mentaux et langagiers, travaillant et traversant le texte machiavélien. Qu’en est-il alors de l’hypothèse du pessimisme anthropologique de Machiavel, quand il écrit que « les hommes sont méchants » (XVII, 11, p. 147 ; XVIII, 9, p. 151) ? Jean-Louis Fournel et Jean-Claude Zancarini récusent le terme « anthropologie », trop naturaliste pour eux, et préfèrent parler « d’une hypothèse de type prudentiel, littéralement d’un présupposé » (op. cit., p. 27). Certes, comme toute règle posée par Machiavel, elle ne vaut pas en tout temps, et elle n’est pas exclusive d’autres propriétés humaines. Toutefois, on pourrait saisir là un impératif de prudence anthropologique quant à l’ordre de l’action politique, préférant que cette action se guide sur une hypothèse de « méchanceté » de l’homme que sur une hypothèse de « bonté ». Fichte (1981), devenu machiavélien sur le tard, retrouvera cette inspiration : il ne serait pas permis au prince de se présenter en disant : « J’ai cru à l’humanité, j’ai cru à la fidélité et à l’honnêteté. Cela, le particulier peut le dire ; si ainsi il va à sa perte, c’est sa perte qu’il cause ; mais un prince ne peut le dire, car lui ne perd pas personnellement, et ce n’est pas seul qu’il va à l’échec (...) qu’il n’expose pas la nation, en se fiant à une telle croyance, car il n’est pas juste que celle-ci, et avec elle peut-être d’autres peuples, et avec eux peut-être les biens les plus nobles que l’humanité ait acquis en un combat millénaire, soient mis en péril, uniquement pour qu’il puisse être dit de lui qu’il a cru en l’humanité » (p. 62). Prudence anthropologique posant, en un sens aristotélicien, le mal comme une puissance, une potentialité humaine, pouvant être ou non activée en fonction des circonstances. On aurait bien, ce faisant, chez Machiavel, une tension (et parfois des hésitations) entre un outillage naturaliste (le vocabulaire de « la nature humaine »), poussant à la généralisation des énoncés, et un raisonnement historiciste, poussant à l’inverse à la contextualisation [4][4]  C’est dans une tension analogue entre généralisation... ; tension qui hantera d’autres défricheurs de l’historicité comme Fichte ou Marx.

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Chez Machiavel, la double hypothèse anthropologique et présociologique ouvre sur une inquiétude éthique, rompant la tranquille continuité morale entre les moyens et les fins (à laquelle nous avaient habitués des philosophes comme Aristote, dans sa notion de « prudence » [5][5]  La prudence est définie par Aristote (1965, liv. VI,...) : « En effet, tout bien considéré, on trouvera quelque chose qui paraît une vertu et, s’il la suit, il irait à sa ruine, et quelque autre qui paraît un vice et, s’il la suit, il en naît pour lui sûreté et bien-être » (XVI, 12, p. 139). Comment ajuster les moyens et les fins de l’action ? Il n’y a pas là de recette miracle ou de garantie définitive qui permettraient de faire l’économie de l’interrogation éthique en situation. « Aucune éthique au monde ne peut nous dire (...) à quel moment et dans quelle mesure une fin moralement bonne justifie les moyens et les conséquences moralement dangereuses », lance, pour sa part, Max Weber (op. cit., p. 173). Suivre un fil éthique en politique devient compliqué, car le prince, selon les mots de Machiavel, « ne doit pas se départir du bien, s’il le peut, mais savoir prendre la voie du mal, si cela lui est nécessaire » (XVIII, 15, p. 153). Aucune garantie ultime et définitive ne nous délivre de la part d’indétermination et d’incertitude propre à l’action. Ainsi que le remarque Claude Lefort (1986 a) : « Machiavel n’autorise pas à penser que le bien efface le mal, mais pas davantage l’inverse ; sur le mal il oblige à garder les yeux ouverts au moment même où il nomme le bien, nous chargeant ainsi d’une incertitude » (p. 378). La morale n’est donc pas effacée, mais la porter au cœur de circonstances, qui pour une part nous échappent, est une tâche difficile. « L’homme machiavélique » de la légende, nous dit encore Lefort, présente une figure de « la maîtrise totale de l’acteur » (ibid., p. 75), alors que l’inquiétude machiavélienne nous introduit, au contraire, à « la fragilité du politique », selon la belle expression de Paul Valadier (1996) ; fragilité de la virtù, capacité tactique et stratégique à saisir l’occasion ou à contrer les circonstances défavorables, face au torrent de la fortuna.

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C’est dans le sens où il a entrevu les antinomies, les ambiguïtés, les faiblesses, mais aussi les possibilités de l’action politique que Machiavel peut être considéré comme un grand penseur de la morale en politique. Et c’est ce Machiavel-là que Merleau-Ponty a commencé à rendre opératoire dans un autre contexte historique.

La « Note sur Machiavel »

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Dans sa « Note sur Machiavel », Merleau-Ponty nous invite à une lecture renouvelée de Machiavel, dans des éclairs synthétiques qui n’ont pas fini de nous étonner. « Machiavel avait raison : il faut avoir des valeurs, mais cela ne suffit pas, et il est même dangereux de s’en tenir là », tonne-t-il (p. 370). Ce n’est donc pas l’oubli des valeurs qui caractériserait Machiavel, c’est plutôt une rupture avec le moralisme abstrait de l’humanisme traditionnel, trop ignorant de l’histoire, des circonstances, des conflits et des rapports de forces : « Machiavel n’a pas ignoré les valeurs. Il les a vues vivantes, bruissantes comme un chantier, liées à certaines actions historiques », continue-t-il (p. 366). Pour sauver la possibilité de l’incarnation historique des valeurs, le Florentin, nous dit Merleau-Ponty, « soustrait la politique au pur jugement moral » (p. 358). Car « dans l’action historique, la bonté est quelquefois catastrophique et la cruauté moins cruelle que l’humeur débonnaire » (p. 359). La déstabilisation machiavélienne fait son chemin. Elle ne tait pas l’interrogation éthique, mais, bien au contraire, elle la nourrit.

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Pour Merleau-Ponty, la pente la plus intéressante de Machiavel n’est ni celle « d’un cynique qui nie les valeurs », ni celle « d’un naïf qui sacrifie l’action » (p. 349). Ce serait davantage en ce « qu’il décrit ce nœud de la vie collective où la morale pure peut être cruelle et où la politique pure exige quelque chose comme une morale » (ibid.). Certes, il reconnaît que le Florentin n’est pas totalement étranger à sa légende et qu’ « il a été, assurément, tenté par le cynisme » (ibid.). Cette tentation a sans doute été alimentée par sa prudence, voire son pessimisme anthropologique. Mais, note Merleau-Ponty, le pessimisme machiavélien n’est pourtant « pas fermé » (p. 355). Car « Comme il arrive quelquefois, le dur politique aime les hommes et la liberté plus véritablement que l’humaniste déclaré » (p. 363). Machiavel « unit le sentiment le plus aigu de la contingence ou de l’irrationnel dans le monde avec le goût de la conscience ou de la liberté dans l’homme » (p. 363). Ce faisant, « Il écarte du même geste l’espoir et le désespoir » (p. 364). On pourrait même dire que la possibilité de l’espoir est associée à la possibilité du désespoir. L’abandon à la toute-puissance du hasard et l’absence de toute prise sur notre destin ne prennent corps que quand l’intentionnalité de la virtù déserte le terrain de la confrontation avec les mouvements inintentionnels de la fortuna. « Le hasard ne prend figure que lorsque nous renonçons à comprendre et à vouloir », explique Merleau-Ponty (p. 364).

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L’interrogation machiavélienne rejoint chez Merleau-Ponty la pensée de l’historicité sociale d’un Marx, avec qui il est en constant dialogue politique, comme la phénoménologie de l’intersubjectivité qui travaille par ailleurs sa philosophie. Son approche critique de l’humanisme classique s’abreuve à ces trois inspirations (machiavélienne/marxienne/phénoménologique), qui parfois s’entrechoquent et parfois trouvent des points d’articulation. Écoutons-le : « Si l’on appelle humanisme une philosophie de l’homme intérieur qui ne trouve aucune difficulté de principe dans ses rapports avec les autres, aucune opacité dans le fonctionnement social, et remplace la culture politique par l’exhortation morale, Machiavel n’est pas humaniste. Mais si l’on appelle humanisme une philosophie qui affronte comme un problème le rapport de l’homme à l’homme et la constitution d’une situation et d’une histoire qui leur soient communes, alors il faut dire que Machiavel a formulé quelques conditions de tout humanisme sérieux » (p. 376). Contre un humanisme et un moralisme purs, hors de l’histoire et des rapports sociaux, de leurs ambiguïtés et de leurs retournements, le Machiavel de Merleau-Ponty envisagerait le chemin sinueux d’un humanisme dessiné comme un pari incertain et réversible, un peut-être tentant de se frayer une brèche entre pessimisme et optimisme. Pour le Merleau-Ponty machiavélien, il ne s’agit donc pas de se bander les yeux, ni avec de « beaux principes » désincarnés, ni avec les facilités du cynisme, mais d’affronter les problèmes en pleine lumière, en tentant, dans le sillage de Max Weber (1963), d’articuler deux éthiques fortement dissonantes : l’éthique de conviction, qui ne voit que les principes, et l’éthique de responsabilité, qui s’intéresse aux conséquences de l’action, à ses effets (dont ses « effets pervers »). Merleau-Ponty peut alors terminer sa note ainsi : « Il y a une manière de louer Machiavel qui est tout le contraire du machiavélisme puisqu’elle honore dans son œuvre une contribution à la clarté politique » (p. 376).

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La philosophie politique de Merleau-Ponty n’est pas de facture académique, au sens où l’entend souvent la philosophie politique dominante aujourd’hui en France, c’est-à-dire un univers essentiellement basé sur des commentaires de textes classiques et la discussion de concepts pour eux-mêmes, en dehors de leur opérationnalisation dans des conjonctures historiques données. Pour Merleau-Ponty, la réflexion politique a deux sources principales : les textes et les concepts hérités de l’histoire de la philosophie certes – pour lui notamment Machiavel, Hegel et Marx – mais aussi l’analyse des situations politiques concrètes. On peut même dire qu’avant tout, la pensée politique de Merleau-Ponty est une confrontation avec l’actualité politique de son temps, avec les tâches pratiques et les prises de position qu’elle requière, souvent dans l’urgence, au risque de se tromper. Se croisent ainsi dans ses textes politiques, ce que la spécialisation des savoirs a divisé en philosophie politique et sociologie politique, sans oublier l’aiguillon de l’engagement souvent effacé aujourd’hui par les scientismes et les philosophismes académiques ; la réflexion sur l’action n’étant pas déconnectée pour lui de l’action elle-même.

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Mais les impulsions intellectuelles de son implication dans la vie politique de son temps ne sont pas sans liens avec son travail proprement phénoménologique. On le saisit de manière particulièrement nette dans son texte sur « Le philosophe et la sociologie » (PS). À propos de Husserl, il indique ainsi que « la reconnaissance du monde vécu, et donc du langage vécu, devient (comme) dans les derniers écrits, caractéristique de la phénoménologie » (p. 127), ce qui impliquerait que la philosophie soit « d’abord contact avec l’actuel » (p. 128). C’est donc aussi une certaine conception de la phénoménologie et, partant, de la philosophie qui appelle un dialogue avec les sciences sociales. Mais le « contact avec l’actuel » est d’abord inscrit dans notre présence vivante au monde et non dans une contemplation surplombante de l’action. Une certaine exigence phénoménologique invite donc à sortir des limitations propres aux tendances objectivistes en philosophie comme en sociologie et ouvre, sur le plan politique, à un engagement citoyen. Cette mise en perspective phénoménologique de l’engagement nous conduit, selon Claude Lefort (1978), à « reconnaître qu’il y a une vérité de l’engagement qui résiste à la réflexion » (p. 90).

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On aura compris que le sérieux philosophique de Merleau-Ponty en politique ne s’identifie pas à l’académisme qui hante bien souvent la philosophie universitaire et que la rigueur de l’analyse, chez lui, n’a pas besoin de chercher des justifications dans le désengagement des affaires de la cité.

Des analyses nourries de situations politiques concrètes

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C’est d’abord l’expérience de la guerre qui nourrit le questionnement politique de Merleau-Ponty. Cette expérience de la guerre alimente sa philosophie politique et morale de l’ambiguïté et de l’indétermination, elle taraude même le philosophe qui n’a pas su prendre les armes à un moment décisif (à la différence d’un René Char, par exemple, mais comme un Sartre), qui n’a pas su saisir l’occasion, pour reprendre une expression machiavélienne, en se contentant d’une résistance plus passive. Ce vécu de la guerre (qui résonne avec force dans le texte « La guerre a eu lieu » [6][6]  Juin 1945, dans SNS, op. cit. ) exprime, dans le rapport très intime à la politique, la fragilité de l’homme merleau-pontien, qui garde toutefois la nostalgie de la figure du héros [7][7]  Voir notamment « Le héros, l’homme » (1946), dans... comme du sens de l’Histoire hégéliano-marxiste. En novembre 1945, dans un texte intitulé « Pour la vérité » (dans SNS), il rappelle que « Dans l’entre-deux-guerres, la plupart des intellectuels français traitaient les questions politiques sous l’angle de la morale » (p. 186). Mais l’échec de 1936, la guerre d’Espagne et la victoire du nazisme ont bousculé cet état. « Nous avons bien changé », clame-t-il (p. 187). L’inquiétude machiavélienne doit succéder aux usages dominants de la morale kantienne, sans se perdre dans le cynisme. C’est dans cette perspective que Merleau-Ponty pose les écueils à éviter par le nouveau chemin, en ne s’embarrassant pas de précautions excessives : « Nous ne pouvons plus avoir une politique kantienne, parce qu’elle ne se soucie pas des conséquences, et que, quand on agit, c’est bien pour produire des conséquences au-dehors et non pas pour faire un geste et soulager sa conscience. Nous ne pouvons pas avoir une politique “sceptique”, parce que, malgré l’apparence, elle choisit ses fins et opère, d’après des valeurs inavouées, une sélection dans les faits qu’elle nous propose de reconnaître et sur lesquels elle nous suggère de nous guider pour définir le “possible” » (p. 204-205). On retrouve la double attention au choix des fins et aux conséquences de l’action. On note aussi une intuition critique quant aux racines sociopsychologiques des tendances à l’idéalisme moral dans les milieux intellectuels, associées à leur pente narcissique. Cette critique sera prolongée dans Les aventures de la dialectique, quand il y avancera : « Le “manque de distance” à soi, aux choses et aux autres, est la maladie professionnelle des milieux académiques et des intellectuels. L’action n’est chez eux qu’une fuite de soi, un mode décadent de l’amour de soi » (p. 43). Le nouveau chemin proposé en 1945 passe alors par ce qu’il appelle « une lecture du présent » (SNS, p. 205). Dans un texte de juillet 1948, intitulé « Complicité objective » (dans P), il précisera que : « Quand on évite toute rencontre avec l’exubérance et le foisonnement du présent, on sauve plus facilement les schémas et les dogmes » (p. 113). Le présent apparaît comme un défi et un pari, ouverts sur des dangers et des possibles. « La contre-terreur », écrit René Char dans les Feuillets d’hypnos (1943-1944), « c’est un lendemain minuscule dont les intentions nous sont inconnues » (1967, p. 123).

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C’est alors au « problème communiste » que va s’affronter Merleau-Ponty. Il va ainsi passer d’une position « attentiste » vis-à-vis de l’URSS, dans Humanisme et terreur en 1947, alors qu’ils se revendique du « marxisme », à une position résolument antistalinienne, qu’il nomme « a-communiste », dans Les aventures de la dialectique en 1955, en devenant sur le plan théorique, « a-marxiste », selon l’expression de Paul Ricœur (1986, p. 304). Mais dans les deux cas, on peut identifier des fils machiavéliens. Dans Humanisme et terreur, on a affaire à une lecture de Machiavel fortement teintée d’une philosophie de l’histoire passée par Hegel et par Marx. Le Hegel de Merleau-Ponty, se distingue de ce qu’il appelle « le Hegel des manuels », celui de « l’annonce et (de) la garantie d’une synthèse finale » [8][8]  « La querelle de l’existentialisme » (1945), dans..., pour être le penseur d’une histoire ouverte à la contingence. Il est ainsi proche du Hegel récent de Jean-Luc Nancy (1997), philosophe de l’ « inquiétude du négatif » plutôt que d’une téléologie de l’histoire. Un tel Hegel croise Machiavel et Marx dans une caractérisation ouverte de l’histoire proposée à la fin d’Humanisme et terreur : « Le monde humain est un système ouvert ou inachevé et la même contingence fondamentale qui le menace de discordance le soustrait aussi à la fatalité du désordre et interdit d’en désespérer » (p. 309). Le tragique et la possibilité de l’émancipation, les maléfices de la politique et l’ouverture utopique seraient les deux faces d’une même réalité [9][9]  À partir de la philosophie politique d’une démocratie.... Merleau-Ponty rejoint encore René Char, « capitaine Alexandre » au sein du maquis, dans Seuls demeurent (1938-1944) : « Homme de la pluie et enfant du beau temps, vos mains de défaite et de progrès me sont également nécessaires » (1967, p. 70) [10][10]  Sur la philosophie politique des textes poétiques.... Chez Merleau-Ponty, l’analyse machiavélienne du déplacement des intentions par les circonstances est lestée de dialectique hégélienne et marxiste : « Une dialectique dont le cours n’est pas entièrement prévisible peut transformer les intentions de l’homme en leur contraire, et cependant, il faut prendre parti tout de suite » (p. 158). L’engagement est donc toujours susceptible de s’abîmer dans l’erreur, dépendant d’une évaluation partielle des probabilités inscrites dans la situation, évaluation prise dans les urgences de l’action. Et pourtant il faut agir, car ne pas s’engager c’est aussi agir d’une certaine façon, avec des conséquences sur le monde. De ce point de vue, Humanisme et terreur incarne une vérité forte, dans ses erreurs mêmes et le mouvement logique de leurs rectifications ultérieures, et constitue un des grands livres de philosophie morale et politique du XXe siècle [11][11]  Je dois à Jean Leca d’en avoir pris pleinement conscience..... Non pas, comme Les aventures de la dialectique, dans la mesure où il pourrait nous fournir des repères dans la déshérence politique actuelle, mais dans sa puissance d’interrogation face à l’événement, qui déborde cet événement. Car, à la manière du 18 Brumaire de Louis Bonaparte de Marx (1994), c’est le livre de Merleau-Ponty qui associe le plus nettement le questionnement théorique et l’analyse politique d’une situation concrète.

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Cette prise en compte de l’ambiguïté, de l’ambivalence et de l’indétermination de l’histoire produit, dans un premier temps, un « attentisme » à l’égard de l’URSS. Si les choses se figent dangereusement pour lui en URSS, la référence au « communisme » contiendrait encore des potentialités émancipatrices à une échelle internationale, sa régression vers l’inhumanité pourrait continuer à receler « une promesse d’humanité » (p. 214). Merleau-Ponty n’abdique pas son esprit critique à l’égard des tares de la réalité soviétique [12][12]  Il écrit ainsi que « la révolution s’est immobilisée..., mais l’ « anticommunisme » reste pourtant l’adversaire principal. Car, nous dit-il, « c’est dans (le) risque et la confusion que nous avons à travailler et à faire paraître, malgré tout, une vérité » (p. 106). Il s’agit bien d’un pari qui traverse des zones hostiles, voire périlleuses. « Merleau-Ponty insiste sur l’impureté de la politique qui ne cesse de mobiliser des imprévus issus de l’action et de la réaction d’autrui », commente Paul Ricœur (1999, p. 151). L’innocence se trouve irrémédiablement perdue. C’est pourquoi Merleau-Ponty se fait désenchanteur par rapport à nos vaines protections narcissiques : « Quand on dit qu’il y a une histoire, on veut justement dire que chacun dans ce qu’il fait n’agit pas seulement en son nom, ne dispose pas seulement de soi, mais engage les autres et dispose d’eux, de sorte que, dès que nous vivons, nous perdons l’alibi des bonnes intentions, nous sommes ce que nous faisons aux autres, nous renonçons au droit d’être respectés comme belles âmes » (p. 212-213). Le couperet tombe sur nos illusions de mains propres, l’inquiétude devient notre aiguillon éthique. Et pourtant, Merleau-Ponty demeure encore trop idéaliste : utilisant comme matériaux d’enquête les comptes rendus des procès de Moscou (1938), à la différence de l’historien ou du sociologue, il garde, en philosophe, les yeux trop collés sur les textes. Il perçoit mal les conditions sociohistoriques de production des textes, ni ce qui excède le texte dans le texte même, par exemple dans les « aveux » de Boukharine ou dans l’acte d’accusation de Vychinski. Ce faisant, il tend à oublier, note Claude Lefort dans son introduction, « le fait brut du revolver » (p. 18). Il y a des adhérences de la posture philosophique, dans la domestication institutionnelle du corps du philosophe, qui le conduit à fétichiser le texte, même quand il s’agit d’un philosophe comme Merleau-Ponty largement armé contre cette fétichisation.

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Dans Les aventures de la dialectique, l’inquiétude machiavélienne n’est pas rompue. Elle est, bien au contraire, approfondie, car débarrassée de l’ « illusion » marxiste de faire de « la naissance et de la croissance du prolétariat, la signification totale de l’histoire » (p. 284) comme de l’attentisme politique à l’égard de l’oppression stalinienne. L’erreur sur le communisme totalitaire, liée à la contingence de l’évaluation antérieure, est rectifiée. La dialectique de l’histoire est plus largement ouverte. L’histoire est toujours conçue, dans le sillage de Machiavel et de Marx, comme un « milieu mixte, ni choses ni personnes, où les intentions s’amortissent, se transforment, dépérissent, mais quelquefois aussi renaissent et s’exaspèrent, se nouent l’une à l’autre, se multiplient l’une par l’autre (...) faite d’intentions criminelles ou d’intentions vertueuses, et, pour le reste, d’acceptations qui valent comme des actes » (p. 175). Mais, finis les rêves « d’une purification absolue de l’histoire, d’un régime sans inertie, sans hasard et sans risques » (p. 12). Pour le Merleau-Ponty d’Humanisme et terreur, le marxisme ne renvoyait certes pas à l’élucidation d’une nécessité historique mécanique, mais à l’intelligibilité de tendances et de probabilités inscrites dans l’histoire. Contre les vertiges relativistes du « tout se vaut », la philosophie de l’histoire marxiste constituait un repère et non un dogme : « Cela ne veut pas dire que nous puissions faire n’importe quoi : il y a des degrés de vraisemblance qui ne sont pas rien. Mais cela veut dire que, quoi que nous fassions, ce sera le risque » (p. 159). L’analyse marxiste nourrissait donc « des conjectures méthodiques et non un savoir absolu » (p. 192). De manière convergente, il avançait dans Sens et non-sens : « Le propre du marxisme est donc d’admettre qu’il y a à la fois une logique de l’histoire et une contingence de l’histoire, que rien n’est absolument fortuit, mais aussi que rien n’est absolument nécessaire. » [13][13]  Dans « Autour du marxisme » (1946), dans SNS, p. ... En abandonnant les restes de philosophie substantielle de l’histoire qui demeuraient accolés à cette position, avec les notions de « logique de l’histoire » et de « nécessité », Merleau-Ponty n’a pas pour autant quitté le champ des « conjectures méthodiques » et de l’investigation des « probabilités » inscrites dans telle ou telle situation, mais il a perdu une garantie quant à ces analyses. Cette garantie n’était déjà pourtant pas ultime (à cause du poids de « la contingence ») et se révélait même hésitante dans Humanisme et terreur [14][14]  « N’est-ce pas là une hypothèse parmi d’autres »,.... Seulement le passage de la catégorie de nécessité à une pensée de la pluralité des probabilités s’en trouve radicalisé. Une historicité pluralisée appelle alors un pluralisme interprétatif : « Il y a plus d’un foyer de l’histoire, ou plus d’une dimension, plus d’un plan de référence, plus d’une source de sens » (S, p. 18). La politique quotidienne se pratique plus nettement « sans carte et à vue de présent » (AD, p. 12). Des passerelles sont envisageables entre la diversité des histoires, mais pas, comme a priori, nécessité ou « dernière instance », mais comme possibilité fragile en jeu : « Il n’y a pas d’horloge universelle, mais des histoires locales, sous nos yeux, prennent forme, et commencent de se régler elles-mêmes, et à tâtons se relient l’une à l’autre » (S, p. 47).

17

Max Weber, à qui le premier chapitre des Aventures de la dialectique est consacré, constitue un passage obligé dans la laïcisation du rapport à l’histoire. Sur le plan politique, Merleau-Ponty reconnaît la part de vérité du libéralisme tragique du sociologue du « désenchantement du monde » : « Parce qu’il reste fidèle à l’esprit de recherche et à la connaissance, Weber est un libéral. Son libéralisme est tout nouveau parce qu’il admet que la vérité laisse toujours une marge d’ombre, qu’elle n’épuise pas la réalité du passé et encore moins celle du présent, et que l’histoire est le lieu naturel de la violence » (AD, p. 17). Sur le plan de la connaissance de l’histoire, le philosophe français reconnaît une parenté avec une démarche sociologique qui, à la différence « de Hegel, systématique », « n’aboutit pas à un savoir absolu » (ibid., p. 37) et avec une « compréhension historique » qui, si elle « révèle un intérieur de l’histoire », « nous laisse pourtant en présence de l’histoire empirique avec son épaisseur et ses hasards, et ne la subordonne à aucune raison cachée » (ibid., p. 27). Ici, Weber retrouve Machiavel qui, face aux aléas du temps maintenait une exigence d’intelligibilité, mais une intelligibilité risquée, mise « à l’épreuve des temps et des situations, de la conjoncture », commentent Jean-Louis Fournel et Jean-Claude Zancarini [15][15]  Dans leur postface intitulée « Sur la langue du Prince :..., sans la garantie d’un système explicatif bouclé aux prétentions totalisantes. C’est dans cette double inspiration, machiavélienne et webérienne, que Merleau-Ponty indique, dans la préface de Signes (1960), que si le marxisme peut « garder une sérieuse valeur heuristique (...) il n’est certainement plus vrai dans le sens où il se croyait vrai » (p. 15). L’anticapitalisme continue à demeurer une boussole, mais non exclusive, car l’expérience du stalinisme l’amène à réévaluer les acquis pluralistes du libéralisme politique [16][16]  Voir les analyses de Daniel Cefaï (1996).. Ses choix politiques pratiques seront alors davantage liés à la spécificité des contextes traversés, par exemple son soutien au gouvernement de Pierre Mendès France en 1954-1955. Ces choix tendent à mettre en tension la critique toujours nécessaire du capitalisme – « les tares du capitalisme restent des tares » (AD, p. 320) – et la défense de « l’action parlementaire et démocratique », en ce qu’elle garantit « un minimum d’opposition et de vérité » (ibid., p. 313) [17][17]  On ne suivra pas, sur ce point, les hypothèses de.... Quel substitut à « la dernière instance » marxiste propose-t-il alors à la fin de la préface de Signes ? Une nouvelle fois Machiavel : « La virtù sans aucune résignation » (p. 47)...

Entre philosophie et sociologie : renouer le fil merleau-pontien

18

Claude Lefort, dans la préface à ses Essais sur le politique, XIXe-XXe siècles, se donne les facilités d’une division science politique / philosophie politique au profit de cette dernière, dotée d’une fonction surplombante et englobante. À la première reviendrait « un domaine qui a été aménagé en fonction des impératifs de la connaissance positive » – le champ politique comme un des champs sociaux –, alors que la seconde s’occuperait « d’un ensemble de principes générateurs des relations que les hommes entretiennent entre eux et avec le monde » (1986 b, p. 8). Dans cette tentation philosophiste, classique chez les philosophes, répondant aux tentations sociologistes des sociologues, on ne reconnaît guère l’inspiration de Merleau-Ponty. Dans son texte sur « Le philosophe et la sociologie », il regrettait justement que : « La philosophie et la sociologie (aient) vécu longtemps sous un régime de séparation qui ne parvenait à cacher leur rivalité qu’en leur refusant tout terrain de rencontre, en gênant leur croissance, en les rendant l’une pour l’autre incompréhensible, en plaçant donc la culture dans une situation de crise permanente » (p. 112). Et il ajoutait : « La séparation, c’est la guerre froide » (p. 114). Moins présomptueux, il appelait à un dialogue, notamment basé sur la reconnaissance des limitations communes à l’une et à l’autre : « Les mêmes dépendances historiques qui interdisent au philosophe de s’arroger un accès immédiat à l’universel ou à l’éternel interdisent au sociologue de se substituer à lui dans cette fonction, et de donner valeur d’ontologie à l’objectivation scientifique du social » (p. 134-135). La façon dont se croisent, dans les réflexions de Merleau-Ponty, philosophie politique, sociologie politique et engagement politique, dans la mise à l’épreuve de l’inquiétude machiavélienne, va plutôt dans ce sens. La double alimentation de ses écrits politiques – textes et concepts issus de la tradition philosophique, d’une part, événements politiques, d’autre part – en est une manifestation heuristique. Toutefois, les prétentions exprimées par Claude Lefort dans le texte cité, comme la polémique de Luc Ferry et Alain Renaut contre la sociologie de Pierre Bourdieu, dans La pensée 68 (1985), ou encore la revalorisation récente des critiques de Leo Strauss à l’égard de la sociologie de Max Weber, dans Droit naturel et histoire (1954), par Blandine Kriegel (1996) semblent indiquer que les pôles actuellement les plus visibles de la philosophie politique française font plutôt barrage à la voie originale esquissée, dans les relations entre philosophie et sciences sociales, par Maurice Merleau-Ponty. Pourtant, à l’opposé de ce climat de guerre interdisciplinaire, on a pu tirer parti de la philosophie politique machiavélienne revisitée par Merleau-Ponty pour mener des investigations proprement sociologiques et empiriques sur des processus politiques contemporains (voir Corcuff et Sanier, 2000). Il ne tient donc qu’à nous de renouer le fil du dialogue merleau-pontien, à l’abri des préventions réciproques et des modes intellectuelles.


Bibliographie, éditions utilisées

  • Aristote, Éthique de Nicomaque, trad. fr. de Jean Voilquin, Paris, GF-Flammarion, 1965.
  • Bergès (Michel), Machiavel, un penseur masqué ?, Bruxelles, Éditions Complexe, 2000.
  • Cefaï (Daniel), « Merleau-Ponty et le marxisme. La dialectique comme emblème de la redécouverte de la démocratie », Actuel Marx, no 19, 1996.
  • Char (René), Fureur et mystère (1re éd., 1948), Paris, Gallimard, coll. « Poésie », 1967.
  • Corcuff (Philippe), « Le collectif au défi du singulier : en partant de l’habitus », in Bernard Lahire (éd.), Le travail sociologique de Pierre Bourdieu. Dettes et critiques, Paris, La Découverte, 1999.
  • Corcuff (Philippe), Philosophie politique, Paris, Nathan, coll. « 128 », 2000 a.
  • Corcuff (Philippe), « Nouvelles sociologies, anthropologies et éthique de l’émancipation. Pistes programmatiques », L’homme et la société, no 136-137, 2000 b.
  • Corcuff (Philippe), « Homme de la pluie et enfant du beau temps. René Char ou la philosophie politique d’une résistance », Lyon, Cahiers de la Villa Gillet, no 12, novembre 2000 c.
  • Corcuff (Philippe), Sanier (Max), « Politique publique et action stratégique en contexte de décentralisation. Aperçus d’un processus décisionnel “après la bataille” », Annales. Histoire, sciences sociales, juillet-août 2000.
  • Ferry (Luc), Renaut (Alain), La pensée 68. Essai sur l’antihumanisme contemporain, Paris, Gallimard, 1985.
  • Fichte, Sur Machiavel écrivain et sur les passages de ses œuvres (texte de 1807), trad. fr. d’Alain Renaut, in Machiavel et autres écrits philosophiques et politiques de 1806-1807, Paris, Payot, 1981.
  • Foucault (Michel), L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969.
  • Graziano (Alessia), Stare a sinistra. Le tentazioni politiche di Maurice Merleau-Ponty, Milano, Edizioni Unicopli, 1998.
  • Kriegel (Blandine), Cours de philosophie politique, Paris, Librairie générale de France / Le Livre de Poche, 1996.
  • Lefort (Claude), « La politique et la pensée de la politique » (1re éd., 1963), in Sur une colonne absente. Écrits autour de Merleau-Ponty, Paris, Gallimard, 1978.
  • Lefort (Claude), Le travail de l’œuvre Machiavel (1re éd., 1972), Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1986 a.
  • Lefort (Claude), Essais sur le politique, XIXe-XXe siècles, Paris, Seuil, 1986 b.
  • Machiavel, Le Prince (écrit en 1513, 1re éd. posthume en 1532), introduction, traduction française, commentaire, notes et postface de Jean-Louis Fournel et Jean-Claude Zancarini, texte italien établi par Giorgio Inglese, Paris, PUF, 2000.
  • Marx, Le 18 brumaire de Louis Bonaparte (1re éd., 1852), in Œuvres IV, Politique I, édition établie par Maximilien Rubel, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1994.
  • Merleau-Ponty (Maurice), Humanisme et terreur. Essai sur le problème communiste (1re éd., 1947), Paris, Gallimard, coll. « Idées », introduction de Claude Lefort, 1980.
  • Merleau-Ponty (Maurice), Sens et non-sens (1re éd., 1948), Paris, Gallimard, 1996.
  • Merleau-Ponty (Maurice), « Note sur Machiavel » (communication de septembre 1949), in Éloge de la philosophie et autres essais, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1965.
  • Merleau-Ponty (Maurice), Parcours (1935-1951), Lagrasse, Verdier, 1997.
  • Merleau-Ponty (Maurice), Les aventures de la dialectique (1re éd., 1955), Paris, Gallimard, coll. « Folio-Essais », 2000.
  • Merleau-Ponty (Maurice), Signes, Paris, Gallimard, 1960.
  • Merleau-Ponty (Maurice), « Le philosophe et la sociologie », in Éloge de la philosophie et autres essais, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1965.
  • Mongin (Olivier), « Merleau-Ponty Maurice, 1908-1961. Humanisme et terreur, 1947 », in François Châtelet, Olivier Duhamel et Évelyne Pisier (éd.), Dictionnaire des œuvres politiques (1re éd., 1986), Paris, PUF, 1989.
  • Nancy (Jean-Luc), Hegel. L’inquiétude du négatif, Paris, Hachette, 1997.
  • Passeron (Jean-Claude), Le raisonnement sociologique. L’espace non poppérien du raisonnement naturel, Paris, Nathan, 1991.
  • Ricœur (Paul), « Science et idéologie” (1re éd., 1974), in Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986.
  • Ricœur (Paul), « Compte rendu d’Humanisme et terreur » (1re éd., 1948), in Lectures 2. La contrée des philosophes, Paris, Seuil, coll. « Points », 1999.
  • Strauss (Leo), Droit naturel et histoire (1re éd., 1953), trad. fr. de Maurice Nathan et Éric de Dampierre, Paris, Plon, 1954.
  • Valadier (Paul), Machiavel et la fragilité du politique, Paris, Seuil, coll. « Points », 1996.
  • Weber (Max), Le savant et le politique (conférences de 1919), trad. fr., Paris, Plon, « 10.18 », introduction de Raymond Aron, 1963.

Notes

[1]

On pense, notamment, dans des directions différentes, au pamphlet de Luc Ferry et Alain Renaut (1985), à certaines prises de position de Claude Lefort (1986 b) ou au renouveau d’une philosophie politique « républicaine » chez Blandine Kriegel (1996).

[2]

Dans leur présentation, intitulée « Le laboratoire florentin », à la nouvelle édition française du Prince (2000, p. 19-20).

[3]

C’est un des apports de la récente lecture du texte machiavélien proposée en science politique par Michel Bergès (2000) d’avoir insisté sur l’importance de l’arrière-plan culturel de « l’univers chrétien du bien et du mal, des vices et des péchés » (p. 137), même sous la forme de la transgression de ces catégories héritées. Analogiquement, les analyses de Merleau-Ponty sur l’ « érotisme de profanation » de certains libertins éclairent judicieusement cette part de la transgression de la morale chrétienne chez Machiavel : « Il n’y a de fleurs du mal que s’il y a un Mal et un Bien, et de postulation vers Satan que s’il y a une postulation vers Dieu. Un certain érotisme suppose tous les liens traditionnels et n’a ni le courage de les accepter ni celui de les rompre » (« Sur l’érotisme », 1954, dans S, p. 386).

[4]

C’est dans une tension analogue entre généralisation des concepts et contextualité des cas empiriquement analysés que Jean-Claude Passeron (1991) situe, aujourd’hui, l’espace épistémologique central des sciences sociales.

[5]

La prudence est définie par Aristote (1965, liv. VI, chap. V, 4, p. 158) comme « une disposition accompagnée de raison juste, tournée vers l’action et concernant ce qui est bien et mal pour l’homme », et c’est pourquoi « le fait de bien agir, en effet, est le but même de l’action ».

[6]

Juin 1945, dans SNS, op. cit.

[7]

Voir notamment « Le héros, l’homme » (1946), dans SNS, op. cit.

[8]

« La querelle de l’existentialisme » (1945), dans SNS, p. 100.

[9]

À partir de la philosophie politique d’une démocratie consensuelle et aseptisée, si en vogue aujourd’hui, on a du mal à comprendre les difficultés auxquelles se heurtaient Merleau-Ponty dans Humanisme et terreur. Ainsi Olivier Mongin (1989), pour qui « l’accusation d’ambiguïté continue à peser lourdement » sur ce livre, réfère cette ambiguïté non « à l’aventure politique d’un philosophe » mais à « celle d’une génération qui, dans l’après-guerre, prenait ses distances avec le PCF sans rompre avec le marxisme » (p. 689). Pour lui, dans une sorte d’illusion rétrospective propre aux générations intellectuelles post-1968, pour lesquelles l’abandon du marxisme est, en quelque sorte, un gage nécessaire d’un certain « retour à la normale », le maintien d’une référence marxiste par Merleau-Ponty à l’époque serait au cœur de l’ambiguïté. Le reste – « les thèmes de la malédiction de l’histoire, de la tragédie et des maléfices du politique » – ne seraient là que « pour légitimer cette ambiguïté » (p. 691). Pourtant, cette hypothèse ne nous explique pas pourquoi de tels thèmes continuent à travailler Les aventures de la dialectique et Signes, malgré la distance prise avec le marxisme. Ne peut-on plutôt avancer, dans une inspiration plus machiavélienne, que l’exigence de penser l’ambiguïté dans l’histoire et dans la politique ne concerne pas uniquement l’époque de l’après-guerre et que face à cette exigence Merleau-Ponty a rencontré sur son chemin l’outillage marxiste ? Outillage que, par la suite, il a été amené à relocaliser (et non à réfuter complètement), du fait de ses insuffisances et de ses prétentions trop totalisantes.

[10]

Sur la philosophie politique des textes poétiques de Résistance de René Char, voir notre esquisse (Corcuff, 2000 c).

[11]

Je dois à Jean Leca d’en avoir pris pleinement conscience.

[12]

Il écrit ainsi que « la révolution s’est immobilisée sur une position de repli : elle maintient et aggrave l’appareil dictatorial tout en renonçant à la liberté révolutionnaire du prolétariat dans ses Soviets et dans son Parti et à l’appropriation humaine de l’État » (p. 49).

[13]

Dans « Autour du marxisme » (1946), dans SNS, p. 146.

[14]

« N’est-ce pas là une hypothèse parmi d’autres », demandait-il, à propos de l’idée marxiste selon laquelle : « C’est le prolétariat qui, dans cette perspective, reçoit une mission historique et sa lutte une signification centrale » (HT, p. 267).

[15]

Dans leur postface intitulée « Sur la langue du Prince : des mots pour comprendre et agir » (op. cit., p. 553).

[16]

Voir les analyses de Daniel Cefaï (1996).

[17]

On ne suivra pas, sur ce point, les hypothèses de Daniel Cefaï (art. cité) pour qui, structurellement, l’évolution politique de Merleau-Ponty conjuguerait « appel au réformisme » (p. 72) et « abandon du projet révolutionnaire » (p. 75). On a là une vue trop rassurante et normalisatrice, qui rabat a posteriori l’itinéraire politico-intellectuel de Merleau-Ponty sur une sorte de retour « nécessaire » à l’accommodation à un ordre social et politique devenue fort courante au sein des milieux intellectuels dans l’après-1968. Et, par exemple, si Merleau-Ponty, dans son texte « Sur la déstalinisation » (novembre 1956), avance à propos du « réformisme » qu’ « il est seul à l’ordre du jour » (S, p. 384), n’est-ce pas l’expression « à l’ordre du jour » qui est importante, c’est-à-dire dans une conjoncture politique donnée, marquée notamment par la répression à Budapest et par l’hégémonie stalinienne du Parti communiste sur la gauche en France ? Car, par ailleurs, la double dimension anticapitaliste et libérale-démocratique de ses écrits de l’époque le porte plutôt vers un dépassement de l’opposition de la réforme et de la révolution, sans rendre les armes, justement, aux institutions capitalistes (voir, de manière convergente, Alessia Graziano, 1998).

Résumé

Français

Cet article s’intéresse à la présence machiavélienne dans l’œuvre de Merleau-Ponty, tant dans la « Note sur Machiavel » de 1949 que dans les écrits politiques comme Humanisme et terreur (1947) ou Les aventures de la dialectique (1955). Mais c’est à un Machiavel non « machiavélique » que nous renvoie Merleau-Ponty, et même à un Machiavel penseur de l’inquiétude éthique en politique. Ce parcours est effectué dans un dialogue entre sciences sociales et philosophie, en partant d’une formation et de ressources sociologiques.

Plan de l'article

  1. L’inquiétude machiavélienne
  2. La « Note sur Machiavel »
  3. Des analyses nourries de situations politiques concrètes
  4. Entre philosophie et sociologie : renouer le fil merleau-pontien

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