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1Mouvements : nous pourrions, dans un premier temps, examiner la place des besoins dans le marxisme et dans les tentatives de refonte du marxisme qui ont eu lieu dans les années 1960, notamment celles qui se sont appuyées sur la distinction entre vrais besoins et faux besoins.

2Stéphane Haber : Il est exact que la distinction entre « vrais » et « faux » besoins, issue à l’origine de certaines conceptions éthiques de l’Antiquité grecque, a mauvaise presse dans le champ de la théorie sociale depuis que le principe d’une « critique de la société de consommation » est passé de mode. Mais l’on peut se demander s’il est si facile de s’en dispenser…

3Je rappellerai d’abord que Marx lui-même développa une approche complexe des besoins qui a certainement encore à nous apprendre, ne serait-ce que par son abstentionnisme à l’égard d’une notion telle que celle de « faux besoin ». Ainsi, au début du Capital, la neutralité axiologique domine : la théorie économique, semble-t-il, doit porter sur les structures et les présupposés de l’échange marchand indépendamment de tout contenu, lequel semble alors abandonné à la contingence des préférences individuelles et aux valeurs propres à telle ou telle société particulière [1]. Mais on s’aperçoit vite que la perspective historique permet à Marx de rattacher cette première approche, comme c’était déjà le cas chez Hegel à la suite des économistes classiques, au fait que la multiplication des besoins capables de se traduire par des échanges marchands (tous ne le sont pas) exprime le « développement de la civilisation » lui-même. Du coup, normativement, on ne peut guère éviter de considérer en lisant Marx que l’épanouissement humain trouve sa condition de possibilité la plus déterminante dans l’enrichissement d’une société en tant qu’il implique la diversité croissante des besoins ainsi que leur individualisation.

4C’est un côté assez classique de Marx : pour réaliser les possibilités les plus intéressantes qui sommeillent en lui, l’homme a d’abord vocation s’arracher à la nature, à se spiritualiser, et cela passe par l’acquisition de nouvelles habitudes tournées vers l’univers de la socialité créatrice et de la « culture », les aptitudes nouvelles se fixant grâce à l’apparition de besoins spécifiques traductibles dans le langage de l’économie marchande. Une troisième conception des besoins, qui élargit la perspective normative, se dégage dans Le Capital lorsqu’il est question des répercussions vécues de l’exploitation sur les conditions de travail et de vie des ouvriers. Clairement, Marx décrit ces dernières comme contradictoires avec la satisfaction de besoins fondamentaux qui sont d’abord liés à l’autoconservation d’un corps humain voué régulièrement à se reposer, à se restaurer, à respirer, à se protéger du froid, etc. Détachant satisfaction des besoins et consommation marchande, il suppose alors que le ressort de la critique de l’« injustice » est plus profond que la simple antipathie à l’égard de ce qui heurte l’idée abstraite de l’égalité morale de tous les individus : ce ressort, c’est plutôt le refus instinctif de ce qui contrarie la force de vie en la blessant ou en la sollicitant dans l’excès, bref, ce qui contrarie la santé.

5Donc, pas de « faux besoins » à ce niveau…

6Non. Et il est assurément légitime de considérer que cette sobre approche tripartite propre au Capital, bien que peu systématisée, reste éclairante et donc suffisante théoriquement. En particulier parce que, très prudemment, elle se détache de la nébuleuse philosophique des Manuscrits de 1844 dans lesquels Marx se montrait beaucoup plus proche de la critique éthico-politique traditionnelle de l’argent et du « luxe » qui l’accompagne – corrupteurs des âmes et dissolvants du lien social, producteurs de besoins artificiels et futiles qui ne satisfont qu’au détriment d’une classe entière. La critique de la société de consommation dans le style des années 1960 et 1970 a en quelque sorte essayé de court-circuiter la problématique du Capital par celle, apparemment plus archaïque, des textes de 1844 en l’associant à une théorie du pouvoir social : la contrepartie de la société d’abondance, c’est le développement sans précédent et toujours accéléré des techniques médiatico-publicitaires de manipulation de l’opinion publique destinés à susciter des besoins sans réel objet et, au fond, collectivement nuisibles.

7Même si les problèmes se posent différemment par rapport à une époque qui croyait assister à la disparition progressive des grandes inégalités économiques, je vois difficilement comment une conception un tant soit peu articulée de ce qu’est le capitalisme contemporain pourrait ignorer ces phénomènes qui touchent tant à la nature de l’« idéologie » (le consumérisme comme cause d’érosion des systèmes de croyance traditionnels, la radicalisation de ce que Marx appelait le « fétichisme de la marchandise ») qu’au contenu du travail productif lui-même (dont une partie implique désormais la création de besoins chez autrui).

8Ce n’est pas d’abord le fait que la marchandisation de la vie s’accompagne de la prolifération de diverses formes d’addictions consuméristes plus ou moins superficielles qui incline à penser les choses de cette façon. C’est plutôt le fait de prêter à nos contemporains un esprit de responsabilité minimal qui rende capable de se représenter la signification sociale de l’acte de consommation en général dans un monde globalisé et en péril écologiquement. Habitant de l’hémisphère Nord et d’un pays riche, je puis éprouver le désir de manger des cerises à Noël ou de porter des chaussures de sport d’une grande marque qui les fait fabriquer en Inde pour des salaires misérables ; mais je ne convaincrai pas grand monde, parmi les gens informés et pas trop insensibles moralement, du bien-fondé de ces désirs. C’est cela, plutôt qu’une hiérarchie a priori entre besoins (profonds/superficiels, naturels/artificiels, essentiels/superflus, etc.) en fait toujours délicate à établir, qui fournirait aujourd’hui une base pour le discours sur les « faux besoins ».

9Bref, dans la vie, il est très utile de savoir qualifier certains besoins, inutilement contentés, de déraisonnables et stupides, voire de nuisibles – parce que, dans un langage qui n’est pas trop loin de celui de Marx, leur satisfaction impliquerait des injustices et n’apporterait rien au mouvement de l’épanouissement humain. Rien n’interdit à mon avis qu’il en soit de même dans la théorie sociale, sinon, encore une fois, des préventions nées de récentes modes intellectuelles qui prennent leurs sources dans ces drôles d’années 1980, postmodernes et postcritiques. Mais peut-être la vieille expression « faux besoins » que vous rappelez garde-t-elle quelque chose d’un peu trop rude pour appréhender tout cela…

10Est-ce à dire que l’interrogation critique sur les besoins doive recourir au concept d’aliénation ?

11Oui. S’interroger sur les pertes occasionnées par le discrédit progressif chez nos contemporains – et pas seulement chez les intellectuels ou les artistes – de la « critique de la société de consommation », ainsi que de la théorie critique des besoins qui l’accompagnait, c’est revenir dans les parages de conceptualisations dans lesquelles le thème de l’aliénation occupait une place importante.

12Fondamentalement, la notion d’aliénation a servi à exprimer le sentiment que les sociétés modernes, portées par un projet d’autonomie, échouaient gravement à le réaliser dans la mesure où elles avaient laissé se constituer pour ainsi dire au-dessus d’eux des « systèmes » parasitaires, « inhumains » parce que mus par une contrainte de croissance aveugle qui ne peut s’effectuer qu’aux dépens des intérêts des individus et génère surtout des formes de dépendance inédites. Celui qui prend un peu au sérieux ces phénomènes a du mal à comprendre la trajectoire historique de l’Occident, de la Réforme protestante à la mondialisation néolibérale incluse, ainsi que le fait Marcel Gauchet aujourd’hui, comme s’il s’agissait essentiellement des avatars de l’autonomie humaine dans ses différentes déclinaisons et ses approfondissements successifs [2].

13Il y a vraiment eu autre chose que cette irrésistible avancée, globalement enchanteresse ; il y a eu une contradiction constitutive logée au cœur de ces formes particulières de réalisation du projet de l’autonomie dont l’Occident a été, pendant un certain temps désormais terminé, le théâtre principal ; ou encore, le projet d’autonomie a d’emblée été contenu dans des limites étroites et détourné de certaines de ses meilleures directions possibles. Les modèles qui ont servi à concevoir ces systèmes aliénants sont, on le sait, l’argent, le capital au sens de Marx ou l’État bureaucratique, mais la critique de l’aliénation n’est pas vouée à se limiter à ces trois objets typiques.

14Pour en revenir à votre question : les besoins idiots ou nuisibles n’ont pas besoin de l’aliénation pour apparaître (la bigarrure des caractères et des passions individuelles les explique très bien), mais il est souvent intéressant de voir comment leur cristallisation se rattache par des maillons plus ou moins nombreux à des impératifs « systémiques » d’autoreproduction du capital et à la culture qui correspondent aux formes économiques et sociales propres à telle ou telle phase du capitalisme. L’imaginaire marchand de la consommation de masse y réoriente en effet en partie le désir et les modes d’usage des choses que l’on a l’habitude d’avoir dans un sens fonctionnel qui n’a guère de chances de converger avec les intérêts des individus concernés.

15Mais alors comment défendre le retour à la critique de la société de consommation sans tomber sous le coup de l’objection du « paternalisme moral » ? Cette objection n’exprimerait-elle pas d’ailleurs de façon frappante, en insistant sur le caractère non négociable des choix de consommation effectués par chacun, une défense de la liberté individuelle qui conserve toute sa valeur ?

16La question se pose parce que, précisément, la première des attitudes paternalistes consiste à requalifier le besoin en simple envie : non, tu n’as pas vraiment besoin de ce nouveau jouet, tu en as seulement envie, et c’est une raison suffisante pour que je m’abstienne de te l’acheter. Mieux encore, même s’il paraît inutile de vouloir chercher à tracer des frontières trop nettes entre les territoires commandés par des termes apparentés qui garantissent des nuances intéressantes – désir, pulsion, volonté, souhait, etc. – on pourrait dire que le « besoin » est une tendance à exercer une activité, ou à obtenir un objet en tant que nous croyons pouvoir les présenter devant autrui comme particulièrement importants pour nous, durables, très généralement partagés parmi les humains, etc. et, à la limite, comme « naturels ». En tant, donc, que nous les pensons capables de résister à une éventuelle tentative de requalification par autrui en termes d’envie, de fantaisie, de lubie…

17Longtemps restée le privilège de certains courants de l’individualisme libéral (Humboldt, Mill), l’hostilité envers l’attitude paternaliste en philosophie morale et en théorie politique est devenue, sous une forme plus dynamique, plus tonique, un des aspects les plus caractéristiques de l’évolution de ces deux domaines dans la seconde moitié du siècle dernier. Par exemple, des pensées aussi différentes que celles de J. Rawls et de G. Deleuze – pour ne pas parler de l’« éthique de la discussion » dans laquelle cette hostilité joue un rôle encore plus central – se sont fondées en développant, selon des voies certes fort dissemblables, l’intuition suivant laquelle personne ne devrait s’autoriser à parler à la place d’autrui, au nom des intérêts « réels » d’autrui et encore moins chercher à les imposer. Même un auteur aussi modéré que J. Rawls n’hésite pas à rapprocher « perfectionnisme » (la conception selon laquelle il existe des formes de vie humaines objectivement supérieures à d’autres que l’on peut isoler par la pensée) et autoritarisme politique…

18Même si l’on voit difficilement comment revenir en arrière par rapport à un tel acquis, porteur d’une définition extensive tout à fait salutaire du sujet moral et politique, des problèmes d’application se posent qui incitent à s’interroger sur la capacité de l’antipaternalisme moral à définir le point de départ ou le noyau dur de nos conceptions normatives les plus réfléchies. Comme patient hilflos (en position de désarroi absolu) ou comme agent supposé bienveillant, la vie sociale que nous menons est ainsi en partie faite de relations asymétriques – nous sommes enfants et avons affaire à des enfants, nous sommes malades et avons affaire à des malades –, ce qui bien sûr, ne signifie pas que le statut de patient pris dans une relation asymétrique d’assistance soit, dans les meilleurs des cas, exempt de droits et de prérogatives qui maintiennent un moment d’activité autonome.

19Sanctuariser une nouvelle fois la sphère privée, dans laquelle les préférences seraient considérées comme des données intangibles, ne serait guère tenable qu’au terme d’une énorme abstraction où tout le monde est a priori considéré comme un adulte lucide et en bonne santé, dont toutes les composantes de l’identité sont à accepter telles quelles – à qui l’on accorde donc en quelque sorte sur-le-champ le droit de s’engager selon les cas, dans la négociation ou dans la lutte pour la reconnaissance. Le négatif, cela existe. Plus clairement : que ce soit par le biais d’une analyse de l’idéologie ou encore d’une psychologie attentive à la possibilité de la défaillance cognitive ou morale, une théorie sociale doit ménager des espaces permettant de concevoir la façon qu’ont les gens d’échouer gravement dans la réalisation de certaines tâches essentielles, telles que comprendre en gros ce qui se passe autour d’eux et exprimer des préférences qui ne soient pas trop irrationnelles. C’est un des enseignements principaux que l’on peut garder de Freud pour la sociologie.

20Et s’il y a là un reste de paternalisme dans un âge où toutes les autorités sont - fort heureusement d’ailleurs - appelées à se soumettre à l’autocritique permanente et où donc parler au nom des intérêts d’autrui fait essentiellement problème, il faut bien être prêt à l’assumer. Comme témoignage de l’intersubjectivité essentielle des besoins, c’est-à-dire de leur accessibilité à la discussion, il formerait la contrepartie, certes moins sympathique au premier contact, de ce que N. Fraser appelle le « struggle over needs[3] » : elle entendait par là la nécessité de redéfinir l’espace public, au-delà d’une valorisation abstraite de la confrontation des « convictions », en fonction de la prise en compte directe de besoins spécifiques à chaque groupe social (elle pensait particulièrement aux femmes) que les représentants font valoir eux-mêmes agonistiquement dans la discussion.

21Mais qu’est-ce que veut dire, objectivement, un choix de vie « préférable à d’autres » ? Quel sujet, quel type de collectif, est-il en mesure de porter ce jugement, et avec quelles conséquences ?

22Le paternalisme conduirait à l’autoritarisme au moins fantasmé si l’on supposait que le bien, la vie bonne, sont connaissables dans leurs contours précis par ceux qui, contre la masse aveugle, ont appris à le discerner : il leur faudrait alors logiquement les imposer. Les choses ne se présentent pas comme cela, d’une part, parce que la vie bonne ne peut guère être que devinée au lointain et de façon partielle et, d’autre part, parce que la critique du négatif a en fait toujours déjà commencé : il n’a pas fallu attendre le théoricien pour que des choses exprimant de la lucidité et de la créativité se disent et se fassent.

23Pour reprendre le thème de départ de notre discussion : si la « première » critique de la société de consommation, celle des années 1960 et 1970, a été le fait d’intellectuels isolés, sa renaissance récente est d’abord venue d’en bas. Pensez aux « casseurs de pub » qui, de manière fort réjouissante, gribouillent depuis quelques années les affiches publicitaires du métro à Paris et ailleurs. Pensez aussi, pour ce qui concerne la question de la maîtrise des processus économiques mondialisés, aux diverses formes alteréconomiques qui connaissent une certaine notoriété aujourd’hui grâce au commerce équitable.

24Mais pour ne pas esquiver l’essentiel de la question : oui, cent fois oui, il y a des choix de vie qui apparaissent à bon droit comme préférables à d’autres, plus proches de l’excellence humaine, et c’est ce qu’exprime très bien notre vocabulaire éthique familier, en cela nullement répressif, quand il met en balance des vies « pauvres », « unilatérales » ou « étroites » avec des vies plus « riches », bref quand il compare des vies qui s’effectuent dans la limitation de soi et d’autres qui réalisent leurs meilleurs possibles dans l’épanouissement, etc. Personnellement, je rattacherais volontiers cette idée d’une autoréalisation individuelle réussie, telle qu’elle s’exprime dans nos intuitions éthiques ordinaires, à une certaine manière de se rapporter à nos trois mondes (le monde objectif-extérieur, le monde humain composé de personnes et d’institutions sociales, le monde propre de ce que nous sommes corporellement et psychiquement) : une manière caractérisée par l’ouverture compréhensive et médiatisante grâce à laquelle les composantes de ces mondes m’apparaissent d’une façon adéquate selon leur ordre spécifique.

25Celui qui est pris dans le déni de réalité, dans des formes de rapport à autrui impliquant des projections simplificatrices systématiques et contradictoires avec toute reconnaissance réciproque de l’alter ego (par exemple dans la paranoïa et certaines formes de passion haineuse) ou encore dans un rapport à soi impliquant des méconnaissances, des exagérations et des dysharmonies extrêmes, celui-là ne laisse pas se constituer ces trois mondes en tant que partenaires et milieux naturels de son existence ; pour reprendre l’image freudienne exploitée dans Le moi et le ça, il sert mal ses trois « maîtres » (la nature interne du ça, le monde social incarné par le surmoi, la réalité extérieure). Et, au regard averti du théoricien, il fait apparaître en creux des possibilités de vie « objectivement préférables » pour un vivant humain qui, avec un peu de chance, pourrait alors se définir lui-même par contraste par des possibilités existentielles propres qui se sont formées au contact d’une relation compréhensive adéquate avec ces trois mondes, alors éprouvés dans une expérience prête à les accueillir et à les enrichir. Ce qui revient à s’arrêter très simplement à la proposition butoir – j’allais dire à l’évidence – selon laquelle une vie non aliénée, autrement dit ici non diminuée, non dépossédée de son pouvoir de comprendre son milieu et d’y agir, est préférable à une vie aliénée. Il me semble que c’est ainsi, en termes vitalistes ou existentiels et ouvertement psychologiques, que l’on peut aujourd’hui exprimer la supériorité de l’éthique substantielle, comme pensée de la vie réussie, sur la « morale », au sens d’une théorie autolimitée, formelle, des obligations qui gravitent autour du respect de la personne d’autrui.

26En partant de votre livre, pourriez-vous expliquer pourquoi le concept d’aliénation a perdu sa centralité dans la critique du capitalisme ? Ce sentiment d’une perte de centralité correspond-il à une réalité ?

27Question complexe ! Pour prendre conscience du discrédit dans lequel est tombé la problématique de l’aliénation, il suffit de regarder la façon dont elle est traitée dans Le Nouvel esprit du capitalisme, que d’aucuns, en France, tiennent pour la « Bible » d’une critique sociale devenue raisonnable.

28L. Boltanski et E. Chiapello l’analysent sous le titre déconcertant de « critique artiste » et expliquent que, en fait, elle se ramenait à une protestation d’intellectuels et artistes attachés à la vie de bohème qui, en adolescents attardés attendant leur heure, vitupéraient le côté prosaïque de la vie sociale moderne et de la culture bourgeoise. C’est manifestement le folklore qui intéresse nos deux sociologues critiques de la critique, les rassemblements hippies, les réminiscences surréalistes de mai 68, les happenings situationnistes, et jamais le contenu des concepts et des théories.

29Pourquoi pas ? Mais le problème commence lorsque l’on suggère – et on n’a pas beaucoup de mal à le faire dans ce livre – qu’il n’y a rien d’autre que cela derrière l’idée d’aliénation et qu’il faudrait donc que les gens sérieux passent à autre chose. C’est aller vite en besogne et présenter sous la forme la plus triviale, la plus caduque historiquement, ce que l’on a très envie de montrer comme dépassé et même comme un peu ridicule. La maigreur de l’alternative proposée par nos deux auteurs en guise de théorie critique donne d’ailleurs pas mal à réfléchir…

30Quelques petits rappels, si vous le permettez. La notion d’aliénation s’enracine dans la philosophie allemande, celle de Hegel, de Feuerbach et de Hess, et le coup de génie de Marx fut de lui avoir fait jouer un rôle central dans une première critique du capitalisme en lui conférant une signification à la fois conceptuelle et phénoménologique tout à fait inédite.

31En fait, le mot « aliénation » désigne deux choses dans les Manuscrits de 1844 – j’y ai fait allusion plus tôt dans notre discussion. Il est d’abord là pour exprimer la façon dont une société se laisse dominer par des systèmes objectivés qui parasitent la vie des société et introduisent en elle des éléments de dépendance inéliminables : il existe des processus par lesquels l’activité créatrice des individus, c’est-à-dire leur travail, au lieu d’enrichir la vie de ceux qui la mettent en œuvre, alimente un système oppressant, aveugle, qui en vient à commander cette activité même ; l’aliénation (transfert de quelque chose qui est originairement mien, qui m’appartient vers quelque chose d’autre qui m’est étranger et me nuit) recouvre à fois le nom du processus en question et celui de son résultat comme fait social global. C’est, si vous voulez, le précurseur de la théorie du capital que l’on trouvera dans les écrits de maturité de Marx, bien plus complexe et plus prudente à l’égard de toute cette imagerie vampiriste.

32Mais, en un sens plus phénoménologique, « aliénation » désigne également la situation subjective d’un individu, celle de l’ouvrier industriel en l’occurrence, en tant qu’elle constitue l’effet concret de ce processus sur la vie des gens et l’un des aspects de l’état qui en résulte. Ce second sens est plus fondamental parce que, sans lui, le premier concept de l’aliénation, de l’aliénation par les systèmes, resterait privé de conditions d’application concrètes. Pour reprendre la terminologie existentielle que j’ai utilisée pour répondre à votre question précédente, aliénation signifie alors le fait d’être dépossédé de ce dont la vie a besoin pour persister et croître, et éprouver effectivement cette perte dans la souffrance et dans la limitation de soi-même, contreparties naturelles, dirais-je, de cette incapacité à s’approprier ses propres relations aux trois mondes dont il a été question plus haut et que Marx, pour sa part, évoque assez clairement. C’est la misère physique et morale de la classe ouvrière qu’il cherche alors très directement à interpréter philosophiquement, ramenant alors le vieux concept hégélien sur la terre ferme de l’expérience individuellement vécue.

33L’idée de faire fonctionner ensemble ces deux ordres d’idées était vraiment merveilleuse, et, là encore, l’on ne voit pas comment une théorie critique de l’époque contemporaine pourrait s’en passer, en particulier lorsqu’il s’agit de mondialisation néolibérale. Seulement, en 1844, Marx n’arrive pas à produire l’épistémologie de la notion qu’il emploie (à quelles conditions est-elle valide ? quelle relation entretient-elle avec les autres catégories de la critique sociale ? etc.) ni surtout la théorie du rapport qu’entretiennent ses deux usages possibles (l’aliénation objective et l’aliénation subjective). Du coup, il s’embrouille dans une construction quelque peu métaphysique qui s’oblige à voir dans la dépossession organisée du produit du travail une sorte de catastrophe ontologique globale située au principe de tout ce qui ne va pas dans les sociétés modernes. C’est là l’arrière-plan d’un phénomène sur lequel Althusser avait placé l’accent, à savoir la disparition du concept d’aliénation qui s’opère dès 1845 dans l’œuvre de Marx. Mais la question reste de savoir si l’idée d’aliénation disparaît corps et âme au profit d’une analytique économique « scientifiquement neutre » ou bien si ces deux intuitions « jeunes-marxiennes » (critique de la domination par les abstractions et critique des biens individuels acquis dans la souffrance et dans la limitation de soi) survivent sous des formes modifiées.

34Dans Le Capital, le pari risqué de Marx semble consister à restreindre la conceptualité critique autour de la notion d’exploitation du travail. D’où deux conséquences. D’abord, les autres phénomènes pathologiques, comme la domination de classe, de genre et de race, qui, contrairement à ce qui se passait en 1844, sont clairement perçus, ne sont évoqués qu’en fonction de cette problématique. Inutile d’insister sur le danger de cette stratégie, à savoir la réduction drastique du périmètre de la critique et la satellisation d’autres concepts qui paraissent pourtant opératoires, tels que domination, exclusion, etc. Ensuite, les conséquences vécues de l’exploitation, sur lesquelles Marx insiste beaucoup dans Le Capital (l’abrutissement au travail, la fatigue, les conditions de vie dégradées, etc.) sont longuement évoquées, mais jamais conceptualisées. C’est comme si, ici, Marx considérait que les faits parlent d’eux-mêmes, qu’il ne servirait à rien d’interpréter, de discourir, d’analyser : il y a le fait indécent de la misère physique et morale et de la vie inhumaine, et ce fait suffit ; décrire suffit. Bref, l’aliénation, au sens phénoménologique de la diminution de soi et de la dépossession est bien là, mais présentée à un niveau infraconceptuel. Le danger est alors de laisser à penser que l’exploitation au sens de la répartition injuste des richesses issues du travail constitue le thème fondamental d’une théorie critique, ce qui contredit d’autres intentions présentes chez Marx.

35Dans le livre que vous évoquez, je me suis employé à montrer comment, pour corriger ce qu’avait de risqué et de partiel la stratégie du Capital, on a tenté depuis l’époque de reconceptualiser ces phénomènes d’aliénation. L’invention du concept de « réification » chez G. Lukács, dans Histoire et conscience de classe, en 1923, forme un moment décisif de cette réappropriation. Ce fut une tentative pour prendre en charge grâce à une notion nettement définie tout ce qui, dans Le Capital lui-même, semble difficile à réduire à l’exploitation. C’est pourquoi, de l’École de Francfort aux Situationnistes, tous les auteurs qui ont tenté de reformuler sous une forme ou une autre les idées de 1844 ont travaillé en dialogue avec les idées de Lukács.

36Mais ce que semble induire aussi le marxisme, c’est un rapprochement trop insistant des deux thèmes de l’exploitation et de la redistribution de la valeur. Tout ce qui relève du reste, y compris dans le rapport salarial, semble un peu passer à la trappe… Cette réduction n’a-t-elle pas eu pour conséquence de rendre le marxisme solidaire de projets pratiques et théoriques dans lequel l’hybris technologique a été, pour partie, réincorporée ? Bref, l’idée d’aliénation peut-elle apporter quelque chose à la réflexion écologiste ?

37Historiquement, il y a un lien très fort entre la philosophie de l’aliénation et une critique pré-écologique de la modernité capitaliste. Quand on réfléchit aux textes du jeune Hölderlin, Hyperion par exemple, on s’aperçoit que certains auteurs, d’une façon très rousseauiste, lient la perte du sentiment de proximité et de beauté de la Nature, grâce auquel nous nous épanouissons, à l’instauration de relations sociales froides, instrumentales, empreintes d’un esprit de maîtrise et de domination aveugle. C’est également un thème des textes de jeunesse de Hegel, ceux sur le judaïsme et le christianisme : à mesure qu’une société perd le sens de la fraternité qui existe entre humanité et nature, elle se lance dans un projet d’assujettissement de la nature pour compenser cette perte, elle est donc vouée à être traversée à tous les niveaux par des relations de type instrumental.

38L’invention de l’aliénation en 1844 reste dans la zone d’influence de ce genre d’idées : Marx parle bien de l’aliénation comme de la perte de la nature propre de l’espèce humaine qui s’inscrit dans le contexte d’une perte de la Nature ; la désaliénation serait aussi une résurrection de la nature etc. Certes, tout cela est lié à une argumentation un peu fragile sur le fond qui, au-delà du devenir-étranger de l’objet propre, entend présenter l’aliénation comme perte d’une essence dont ce processus serait l’indice, comme dépossession d’un propre qui serait aussi une substance, alors qu’il faudrait plutôt chercher, à mon avis, du côté d’une conception « relationnelle » (perte d’un pouvoir d’entrer dans un certain type de rapport avec les mondes, avec le milieu…). N’empêche que ce point de départ a permis que Marx (et Engels) ne se soient jamais montrés totalement insensibles à la question des contraintes écologiques de l’activité humaine et des dégâts infligés à l’environnement à cause d’un développement capitaliste mal maîtrisé. L’exploitation irrationnelle de la nature fait ainsi partie, dans Le Capital, de ces à-côtés de l’exploitation du travailleur que Marx évoque bel et bien sans estimer nécessaire de les développer conceptuellement parce que ça ne lui paraît pas historiquement crucial. Mais cette présence discrète dans les marges de l’argumentation suffit à ce qu’on lui épargne l’accusation rituelle de productivisme !

39Si l’on prend les choses à partir de la notion d’aliénation telle que l’on peut la reprendre aujourd’hui, la question de l’intégration d’une problématique environnementale un peu explicite s’avère délicate. D’un côté, il n’y aucune difficulté à concevoir l’irresponsabilité écologique comme un des corrélats les plus évidents de cette emprise des logiques systémiques « abstraites » qui dominent les sociétés modernes ; de l’autre, si l’on prend au sérieux la priorité méthodologique de l’aliénation subjective, vécue, sur l’aliénation objective comme phénomène sociologique – je veux dire que seule l’expérience de la dépossession comme diminution de soi nous donne en effet le droit de recourir à cette terminologie et de chercher à la systématiser –, les choses se compliquent : en quel sens l’exploitation de la nature (ou bien ses résultats) pourrait-elle être en effet conçue comme aliénante au sens où le sont des conditions et des choix de vie dégradants, limitatifs ou purement hétéronomes ? Ce n’est pas très clair.

40Pourtant, l’idée – d’ailleurs mentionnée dans les Manuscrits de 1844 – que le rapport purement instrumental à la nature peut, dans certaines conditions, entraîner un appauvrissement vital pour l’individu et pour les collectivités n’est pas ici dénuée d’intérêt : l’habitude, inévitablement contractée dans certaines circonstances historiques, de considérer les choses sous l’angle productif fonctionne alors comme une pulsion d’emprise, elle nous rend moins disponibles à des expériences de la nature (par exemple d’ordre esthétique ou moral) dont nous avons des raisons de penser qu’elles sont constitutives de tout rapport au monde objectif qui ne soit pas trop étroit, voire pas trop décalé par rapport à ce qu’est le monde et à la manière dont il s’offre à nous dans sa richesse primordiale au sein de l’expérience perceptive immédiate. Nous nous retrouvons dans une zone que la thématique de l’aliénation pourrait certainement éclairer.

41Plus lointainement peut-être, il ne me semble pas absurde de tenter de montrer comment certaines formes de rapport à la nature peuvent être qualifiées d’irrationnelles dans la mesure où, en gros, elles s’associent très facilement à des modalités nettement aliénantes de relation aux deux autres mondes (le monde social et le monde propre du soi). On retrouve certaines idées classiques du naturalisme moderne. Par exemple, en entretenant un rapport répressif à moi-même, à ma nature propre, j’ai des chances d’ignorer l’intérêt et la valeur autonome de la nature ; en considérant ces habitants très particuliers du monde objectif que sont les animaux de façon purement instrumentale, je manifeste certaines limites, certaines insuffisances ou certains impensés, de mon « ouverture » à autrui en tant que congénère et au monde humain en général. Mais j’admets que tout cela reste assez spéculatif pour l’instant…

42Finalement, la question des faux besoins n’implique pas seulement de réfléchir au statut des personnes. Ne faut-il pas aussi mettre en question le système d’accumulation infinie des marchandises, la course folle à la croissance ? On ne peut, en effet, tolérer un mode de vie qui ne soit pas généralisable à l’ensemble de la planète, ce qui suppose une refonte totale du système de besoins développé, à leur profit, par les pays capitalistes du Nord…Une forme de domination, d’exploitation et d’aliénation très profonde est maintenue par ce biais.

43J’en suis bien d’accord. Il y a bien des manières d’interpréter philosophiquement l’altermondialisme, dont la signification est, si je comprends bien, à l’horizon de votre question. Certains auteurs insistent sur la pluralité des enjeux et des projets rassemblés sous cette étiquette, preuve pour eux de la nature désormais irrévocablement plurielle du sujet politique, qui, dès lors, ne peut plus se penser que comme l’effet précaire d’une convergence stratégique de volontés insoumises [4]. En élargissant la conception marxienne du travail, M. Hardt et T. Negri le comprennent plutôt comme la façon dont les producteurs tentent de se réapproprier le monde qu’ils façonnent et fabriquent sans le savoir et sous l’emprise d’une domination qui entrave leur créativité [5].

44Bien qu’hostiles à la thématique de l’aliénation à cause de son essentialisme supposé, ils redonnent ainsi un coup de fouet à certains aspects des idées de 1844. Il me semble qu’il faudrait essayer de tenir les deux bouts de la chaîne qui va de l’universel (incarné dans la classe vouée à faire l’histoire) à la dissémination imprévisible lorsqu’il est question de subjectivité politique. Du point de vue d’une théorie sociale critique, ce qui frappe justement dans l’altermondialisme, c’est la combinaison entre, d’une part, la mobilité d’un regard en effet attentif aux différentes causes et modalités de la dépossession vitale dont les individus peuvent être socialement les patients et, d’autre part, la conviction souveraine selon laquelle la constitution de quelque chose comme un pouvoir démocratique global (une régulation à l’échelle mondiale contrariant la logique abstraite des puissances déchaînées de la reproduction du capital et du pouvoir) forme la condition indispensable de leur dépassement.

45Je dirais dans cet esprit que, dans bien des cas, les « systèmes » sont moins des causes directes de pathologies partout semblables (une position marxiste classique) que des conditions de possibilité pour la persistance et la prolifération de pathologies diverses, toutes aliénantes à leur façon particulière et qui appellent chaque fois des descriptions (et des luttes) circonstanciées. Ainsi, la pression exercée par les contraintes nouvelles de l’accumulation du capital congèle les injustices quand elle ne les accentue pas ; elle fait obstacle aux processus d’apprentissage qui permettraient que s’instaure le cercle vertueux des besoins ressentis et des créations sociales objectivement utiles, etc.

46Si cette caractérisation n’est pas trop inexacte, elle montre clairement la façon dont on doit aujourd’hui corriger les deux grandes défaillances du modèle de 1844 que j’ai mentionnées plus haut. Le lien entre aliénation objective et aliénation subjective peut être maintenu, il peut former un point de repère décisif pour la critique, mais en évitant de faire de ces deux éléments des manifestations d’une même essence ; autrement dit, il peut être maintenu d’une façon qui ne reste pas aveugle à la diversité des sources et des manifestations de l’aliénation vécue. Tout cela donne du poids, je crois, au propos d’une réflexion qui reprendrait le fil de l’aliénation pour pouvoir prendre au sérieux l’idée d’une cosmopolitique positive. Un aboutissement naturel lorsque l’on songe au fait tout simple que, aujourd’hui, ce sont les thèmes et les combats de l’altermondialisme qui constituent les incitations les plus stimulantes à redécouvrir la fécondité du vieux concept marxien d’aliénation. ?

Notes

  • [1]
    « La marchandise est d’abord un objet extérieur, une chose qui par ses propriétés satisfait des besoins humains de n’importe quelle espèce. Que ces besoins aient pour origine l’estomac ou la fantaisie, leur nature ne change rien à l’affaire », Le Capital, l. 1, Éditions Sociales, 1976, p. 41.
  • [2]
    M. Gauchet, L’Avènement de la démocratie, t. 1, La Révolution moderne, Gallimard, 2007, ch. 1.
  • [3]
    N. Fraser, Unruly Practices, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1989, ch. 8.
  • [4]
    J. Butler, S. Zizek, E. Laclau, Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, Verso, 2000.
  • [5]
    M. Hardt, T. Negri, Multitude, Paris, La Découverte, 2004. Voir, dans une veine semblable par certains côtés, J. Bidet, G. Duménil, Altermarxisme, PUF, 2007.
Français

Résumé

À partir de son ouvrage, L’Aliénation. Vie sociale et expérience de la dépossession (PUF, 2007), Stéphane Haber reconstitue ici la trajectoire philosophique et politique d’un vieux concept marxien qui, à ses yeux, n’a rien perdu de sa fécondité. Où il apparaît que la critique du capitalisme est inséparable d’une analyse des formes de « dépossession vitale » dont les individus peuvent être victimes.

Mis en ligne sur Cairn.info le 20/05/2008
https://doi.org/10.3917/mouv.054.0041
Pour citer cet article
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