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Nouvelle revue de psychosociologie

2006/2 (no 2)

  • Pages : 226
  • ISBN : 9782749206479
  • DOI : 10.3917/nrp.002.0011
  • Éditeur : ERES

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Florence Giust-Desprairies :

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Jean-Pierre Vernant, vous avez accepté de vous saisir de notre thème, l’angoisse du risque et les paradoxes de la responsabilité, pour un voyage réflexif entre le proche et le lointain, entre vos recherches anthropologiques sur les fondements de la démocratie grecque et vos engagements politiques.

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La dernière fois que nous nous sommes rencontrés vous m’avez dit : « Je suis un type philosophe qui a obliqué vers la Grèce en essayant de ne pas rester sur le plan de la pure archéologie ou philologie ou autre spécialité, mais en essayant de saisir cette civilisation, comme les anthropologues le font par leur déplacements. » À travers votre investigation sur la Grèce ancienne c’est finalement sur nous-mêmes que vous vous interrogez.

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Jean-Pierre Vernant :

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En effet, je suis un philosophe qui a obliqué vers la Grèce. J’ajoute deux petits détails. Je suis un « drôle d’oiseau » car aussi sociologue et psychologue. J’ai été chercheur sociologue pendant huit années, et j’ai siégé à la commission de sociologie du cnrs. Psychologue je le suis devenu. J’ai été nommé professeur à Toulouse en 1940. J’y ai rencontré Meyerson [1][1] Ignace Meyerson, 1888-1983., que j’avais déjà vu à la Sorbonne lorsqu’il donnait des cours sur l’emploi de l’instrument chez les singes. Il a été mon maître à penser. Dès 1946, Meyerson a repris la direction du Journal de psychologie normale et pathologique fondé par Janet et par Dumas. En 1940, il avait abandonné la revue en raison des lois antisémites de Vichy. Nous avons repris cette direction. De 1946 jusqu’à la mi-1960, j’ai été secrétaire de rédaction de ce journal et par conséquent, j’ai passé une partie de mon temps à lire des revues de psychologie. Mais ce n’est pas cela qui me rend compétent dans ce domaine… C’est donc avec un peu d’inquiétude que je vais vous raconter ce que j’ai dans la tête, en essayant de vous montrer que les problèmes de la volonté, de la responsabilité, de la décision, leurs ambiguïtés et leurs tensions ne sont pas une caractéristique du monde contemporain. Tout cela a une histoire, tout cela s’est fabriqué dans l’histoire.

La volonté, une notion moderne

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Avec Descartes, tout paraît simple en ce qui concerne la volonté. L’homme possède une partie animale – à laquelle il rattache passions sentiments, émotions désirs – et puis l’intellect, le cogito, purement spirituel, qui n’a rien à voir avec la mécanique, la matière. L’intellect est limité car nous ne savons pas tout, nous ne pouvons pas tout comprendre ; tout ce qui est hors limite, nous ne pouvons pas l’appréhender intellectuellement, cela nous dépasse. À côté de l’intellect et du domaine affectif, il y a pour Descartes et pour nous, les psychologues contemporains, quelque chose qui s’appelle la volonté. Si notre intelligence est limitée, la volonté en nous est infinie, elle est en nous telle qu’en Dieu : illimitée. C’est le libre arbitre : tout être humain a comme caractéristique d’avoir, en lui, un pouvoir de décision ; lorsque l’intellect lui propose des solutions et des problèmes, il a la possibilité de dire oui ou non. Ce pouvoir ne peut pas être limité, il est nécessairement infini. Et si on a ce pouvoir, on a tout. On peut accepter ou refuser. On est absolument maître de soi, comme Dieu. Voici donc une première façon de prendre le problème.

Le projet de psychologie historique de Meyerson : lien entre le sujet et son acte

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Le projet d’une psychologie historique intervient dans le contexte particulier de 1940, lorsqu’il enseigne la psychologie à Toulouse et qu’il quitte ses fonctions à cause des lois antisémites de Vichy. Dans un de mes derniers livres [2][2] Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, Paris,..., je cite des lettres, des idées, des brouillons en 1940 qui témoignent de ce projet. Il se demande ce qu’il va faire, il faut aussi qu’il choisisse, il est seul et il écrit une série d’essais que je publie. Il se dit qu’il doit y avoir une histoire de la volonté. Le sentiment que nous avons tous, c’est qu’il n’y a pas d’action – action sur autrui, action sociale – sans un agent individualisé qui est à la fois le centre et la source de cette action ; et il n’y a pas d’acte s’il n’y a pas un lien en quelque sorte « direct » entre d’une part ce qui est produit dans l’action, et d’autre part un sujet individualisé, c’est-à-dire un lien qui rattache intimement l’acte à l’agent. Je dirais que dans notre système d’évaluation des choses, il y a une prééminence du sujet individuel sur ce qu’il fait ; ce qui fait que l’acte ne s’explique que par l’agent. Si je regarde comment les choses se sont passées historiquement, dans notre civilisation, je vois par exemple que dans ce schéma où il y a d’un côté l’intelligence, de l’autre les désirs, affects, souhaits, émotions, actions, et au milieu la volonté. Les Grecs n’ont pas connu cela, d’abord pour une raison linguistique, car il n’y a pas de mot en grec qui corresponde au terme de « volonté ». Il y a des mots grecs qui traduisent le désir, l’affectif… mais rien ne correspond au terme « volonté » et au terme « vouloir ». C’est déjà un fait bizarre mais ce n’est pas tout. Si je prends pour exemple le philosophe Aristote – qui a essayé le plus de comprendre le fonctionnement intellectuel et ce qui caractérise l’homme en tant que tel –, je vois qu’il y a bien l’idée que l’homme débat et qu’il envisage une série de solutions possibles. Selon Aristote, une des solutions lui paraît comme meilleure intellectuellement, et d’autre part il y a des désirs, tout ce monde affectif qui le pousse à choisir ce que l’intellect lui a présenté comme la meilleure solution. Tout cela se fait « nécessairement ». Mais il n’existe pas de mot pour exprimer le libre arbitre, la liberté intérieure, le pouvoir humain de prendre l’initiative d’un acte et de l’assumer. Les linguistes (en particulier les maîtres de la linguistique – Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes) montrent que dans le domaine linguistique il y a des termes sur l’action et l’agent, mais sous la forme de deux séries – dans le monde grec, ce qui est clairement dessiné, en langue théorique, c’est l’acte comme ce qui est produit. Mais à aucun moment ne vient apparaître le problème de l’agent en tant que tel. L’agent est posé en quelque sorte comme un objet face à son action : l’agent est comme dilué, entraîné, noyé dans l’acte qui aboutit à un objet ; l’idée d’un agent comme tel n’est pas dégagée. Dans le même sens, l’analyse de la pensée technique chez les Grecs aboutit à des paradoxes à nos yeux, mais pas pour les Grecs. Le mot energeia par exemple, qui apparaît dans toutes les activités techniques et artisanales, désigne quelque chose qui ne se trouve pas chez l’artisan, mais dans le produit. Aristote le dit d’un homme qui va construire une maison : pendant qu’il agit comme bâtisseur, on reste dans un domaine indécis de la puissance, et ce n’est que lorsque la maison est bâtie que cela devient un acte. Pour prendre un autre exemple (d’Aristote lui-même), lorsque le cordonnier fabrique des chaussures, l’acte, l’accomplissement n’est pas chez le cordonnier mais dans la chaussure. Ces remarques préliminaires étant faites, force est de constater que les choses ne sont pas si simples.

L’avènement de la tragédie à l’époque classique : fonction du théâtre et évolution de la notion de responsabilité

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Il y a ce fait étonnant, ce phénomène étrange à Athènes à la fin du vie siècle avant J.-C., dans la démocratie athénienne : l’invention du théâtre qui devient une institution de la cité. Comment cela se passe-t-il concrètement ? Durant trois jours, tous les ans, l’État organise des pièces de théâtre qui sont soumises à des règles et dont les citoyens ont la charge (seuls les hommes jouent). On construit des théâtres, de bois d’abord, et ensuite de grands théâtres de pierre. Toute la cité se retrouve dans le théâtre. C’est une grande fête et, en même temps, on voit de grands personnages d’Athènes, de grandes familles aristocratiques qui en quelque sorte parrainent un auteur tragique et l’aident à constituer ses troupes avec de jeunes citoyens. Ils vont répéter et des musiciens mettent en scène la danse du chœur, ils jouent et il y a un concours. On désigne le vainqueur au bout des trois jours par décision, un tribunal qui remet un prix, en toute démocratie. C’est donc toute une institution sociale qui est mise en place à la charnière du vie et du ve siècle avant Jésus-Christ, où la cité se joue elle-même devant le public. Les citoyens qui sont là voient le prix des places remboursé par l’État. Cela dure un siècle. Après Euripide, il y a encore quelques auteurs tragiques mineurs, puis tout se passe comme si la veine tragique s’arrêtait, et elle ne réapparaîtra plus, elle ne réapparaîtra que plus tard à Rome sous une forme différente. Il n’y a plus de grandes tragédies grecques. Cela veut dire, à mes yeux, qu’il y a une crise du problème de la responsabilité et des rapports des hommes avec leurs actes.

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F.G.D : Comment vous expliquez-vous cette évolution, cette rupture ?

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J.P.V : Au viie siècle avant Jésus-Christ à Athènes, on entre dans un univers politique, mental et social qui n’est plus le même qu’auparavant. De grands changements interviennent, liés en particulier au fait de société suivant : l’apparition d’un groupe d’hommes liés par des institutions très précises, par des liens de voisinage, des liens de mémoire, de passé commun, et au sein duquel, en même temps, il peut y avoir des fractures, des meurtres. Comment ces aspects sont-ils réglés dans la Grèce ancienne ? C’est un système qui se rapproche de la vendetta. Le sang a coulé, il doit être payé par quelqu’un qui a des affinités avec le meurtrier. Ce dernier est vu comme membre d’une communauté, et c’est une communauté tout entière qui est atteinte par la vengeance. Le meurtre est perçu, senti comme une faute, une espèce d’aveuglement de l’esprit et qu’il va falloir purifier. La « procédure » est la suivante : tous ceux qui ont des liens avec la victime (c’est une question de vocabulaire de la parenté, la constitution de liens en dehors des liens politiques) se rendent sur la tombe de l’assassiné et plantent leur lance dans celle-ci. Cet acte symbolique déclenchait la vengeance privée, laquelle consistait à tuer quelqu’un appartenant au groupe de l’autre, et par conséquent, cela rebondissait indéfiniment.

L’interdit de la vengeance privée

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C’est un moment de crise auquel la cité répond en interdisant la vengeance privée. Ce qui a pour effet de bloquer, ou de refouler, dans la conscience des citoyens tout ce qui impliquait la faute, le crime liés à cette vengeance et à l’homicide, c’est-à-dire l’idée que l’esprit est égaré à un moment donné dans le crime, que la folie, la déraison, s’empare du criminel. Un homme tout d’un coup est emporté par une puissance divine néfaste, une folie d’orgueil, une soif de vengeance, qui lui fait perdre la tête et égare son esprit, si bien qu’il ne sait plus ce qu’il fait. Le fait de tuer quelqu’un est une souillure pour la collectivité qui se répand sur les mains du criminel et partout sur la cité qui est polluée par la faute, la déraison, la folie d’un individu. Pour s’opposer à cette vengeance privée, tout ce passé, il faut effacer la souillure qui fait que le criminel est poursuivi indéfiniment. Désormais tout ce monde de représentations d’horreurs est refoulé par le fait que la cité elle-même prend en main exclusivement le problème du meurtre, en instituant des tribunaux. La justice échappe ainsi aux familles. La justice devient alors une affaire publique, et cela change tout. Trois tribunaux principaux sont mis en place. Le premier, l’aréopage, juge les crimes qui sont commis de plein gré et donc pleinement punissables (hecôn) ; le deuxième, le delphinion, juge les crimes justifiés, les meurtres justifiés qui ne doivent pas être sanctionnés ; le troisième, le palladion, juge les crimes commis par contrainte et plus ou moins excusables. Un quatrième tribunal apparaît également et répond à un effort d’équilibre social et de rationalisation des foules (il y a en chacun de nous une couche en dessous que l’on ne voit pas et que les autres ne voient pas). Ce tribunal est chargé de juger les meurtres commis par les animaux et les choses, suivant la logique selon laquelle si du sang est versé il y a une souillure et il faut alors punir le coupable, sans se poser le problème du plein gré s’opposant au contraint. Cette organisation montre à quel point, dans les formes plus actuelles de tribunaux, on trouve la présence de l’idée de meurtre, de faute. Le crime, d’une certaine façon, est considéré comme commis librement. L’institution des tribunaux, donc de droits, s’inscrit ainsi de manière différente en ce sens que dans la vengeance privée, il n’y a pas de débat : il y a des jureurs qui n’ont rien vu, mais qui sont solidaires et répondent de la victime. Avec les tribunaux, même celui qui poursuit le meurtrier n’a pas de droit supérieur : l’accusation comme la défense prennent la parole, c’est-à-dire que les anciennes procédures rituelles fondées sur la notion de crime et de souillure sont remplacées par un débat argumenté où il est fait appel à des témoins. On est là dans un ordre tout à fait rationnel. Comme vous le savez très bien, beaucoup de tragédies sont des histoires de crimes de sang, de meurtres. D’ailleurs, contrairement à ce qu’on pourrait croire aujourd’hui, Oreste, qui avait tué sa mère, est déclaré avoir commis un crime justifié. La tragédie est une création institutionnelle. Les tragédies sont une invention formidable. Avant la tragédie, il y avait l’épopée, qui était récitée lors de banquets privés et de grandes fêtes publiques. Homère chante des histoires traditionnelles et choisit le morceau le plus adapté à la situation. Il rapporte ce que la muse lui a donné comme un don de voyance, c’est-à-dire qu’il fait comme s’il avait été témoin de ce qu’il raconte. Tandis qu’avec le théâtre, le héros est devant vous, sur la scène, il parle en style direct, comme si cela se produisait sous vos yeux. Il y a une sorte d’actualisation du passé légendaire. Tout le monde connaît l’histoire que la tragédie raconte. La mise en scène est le moyen trouvé, à l’occasion de récits déjà bien connus, pour faire que le public soit submergé par la terreur et complètement secoué, parce que la présentation des événements et leur déroulement constituent une force d’enseignement sur le rapport de l’homme et de ses actes. La tragédie se débat avec les problèmes du crime, de la responsabilité humaine et du rapport de l’homme avec ce qu’il fait. Cette série de meurtres successifs, qui s’inscrit dans la lignée de grands personnages érigés en modèles pour les Grecs, traduit une sorte de malédiction. Les dieux les vouent à un destin où le crime rebondit à chaque génération sans s’arrêter (ce qui est personnifié par les Érinyes, femmes chiennes, dont la seule fonction est de courir après les gens et les suivre à la trace jusqu’à les avaler…).

La centralité de l’action et le modèle de la double causalité

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Tous les hellénistes ont noté que l’une des caractéristiques de la tragédie littéraire est que, à un moment donné, c’est l’action qui devient la question centrale – le héros se pose la question à propos du crime : « Que faire ? ». Jamais nous ne voyons dans l’épopée ou dans la poésie lyrique un personnage qui dit : « Que faire ? », il agit sous la pression des événements, de la fureur, mais à aucun moment il ne se pose cette question. Cette question « Que faire ? », d’une certaine façon, représente le nœud de la tragédie. Les hellénistes montrent que la réponse que les hommes ont donnée en général est une réponse réfléchie. Pour la guerre de Troie par exemple, toute la Grèce est réunie pour une cause juste, Agamemnon a été offensé, on lui a ravi une femme. Il faut une réponse et les dieux sont d’accord. Artémis annonce que les vents ne se lèveront que si le roi sacrifie sa fille. L’homme devient alors problématique et tout d’un coup, la tragédie grecque pose le problème d’un personnage humain, du sujet lui-même. Je cite le philosophe anglais Z. Barbu (psychologie historique) : « La tragédie, c’est l’invention dans le monde occidental de la volonté » ; ce sont les personnages qui vont décider après débat, et endosser la responsabilité. Malheureusement, ce n’est pas du tout aussi simple. Cette sorte de vide par rapport au vocabulaire, par rapport à la conception de l’œuvre que produit l’activité de l’homme sur le monde, tout cela continue à peser car on a montré que dans tous les cas, ce qui marque la tragédie, c’est la double causalité. C’est-à-dire que la décision est en même temps prise par les dieux et endossée par les hommes. Il y a une double motivation de l’acte parce que l’on assiste à un basculement subit du héros tragique qui va se précipiter lui-même dans le piège que les dieux ont aménagé. C’est un double jeu. Il y a à la fois un enracinement dans une cause divine et tout un contenu psychologique individuel. La tragédie montre l’homme grec « entre deux chaises », ce qui dessine une certaine conception du malheur. Les dieux projettent leur puissance illimitée dans le monde des hommes, et les hommes s’engouffrent dans les tempêtes que les dieux déchaînent au départ, et ils agissent d’une certaine façon en étant responsables de leurs actions.

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Mais ce n’est jamais parfaitement net. La tragédie montre toujours que l’homme, dans une situation où il y a des forces dans le monde qu’il ne contrôle pas, où le danger de la souillure, de la faute, du crime est présent partout et à chaque moment, réfléchit, discute, se demande que faire et qu’il agit ensuite. Parce qu’il a agi en méditant et en pesant le pour et contre, il est bien présent d’une certaine façon dans son acte. Mais l’acte n’est pas ce qu’il croit avoir fait. Le sens de cette décision (par exemple le sacrifice d’Iphigénie), une fois qu’elle est prise, apparaît comme un sacrifice impur, monstrueux, une faute religieuse qu’il assume. Autrement dit, l’innocence et la culpabilité sont déjà ici mélangées. Agamemnon, quand il est puni à son retour, répond que c’est la vengeance divine et la malédiction qui ont tué sa fille. Les deux plans sont tout le temps représentés. Pour les Grecs, l’homme en tant qu’agent s’interroge et prend ses décisions, mais le sens de ses actes ne dépend pas tant de lui que de la façon dont, en s’insérant dans le monde, cet acte va prendre une signification tout autre que ce qu’imaginait l’agent. Autrement dit, dans la pièce, le héros dit : « C’est moi qui ai tué », il est le sauveur et en même temps une ordure, un monstre : coucher avec sa mère et tuer son père est pire qu’un acte criminel, on ne peut pas regarder en face un tel homme ! Il a commis une souillure, contraint et forcé. Néanmoins ces deux crimes qu’Œdipe a commis s’expliquent car il a agi en état de légitime défense, convaincu que son père est l’agresseur, et il est innocent car victime du point de vue humain.

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D’ailleurs il est très intéressant de se pencher sur le classement de ces crimes au sein des tribunaux. En aucun cas le crime ne repose sur les idées qu’on aurait aujourd’hui. Il n’existe, en effet, pas de distinction entre crime de bon gré, sur le moment, improvisé, et crime prémédité. Toutes les notions qui nourrissent la notion du volontaire ne sont pas convoquées. L’acte volontaire n’est pas dissocié de l’acte involontaire. Non seulement c’est une construction agissante mais la volonté suppose que le temps d’action est organisé, mis en perspective, et qu’on le construit. Il s’agit là d’une affaire très complexe. De fait, lorsque nous regardons les hommes primitifs à l’ère de la paléontologie, nous nous questionnons : comment les hommes arrivent-ils à agir et à réagir en concertation immédiate et organisée par rapport à soi, à autrui, par rapport à la chasse ou à la cueillette, etc. ? Ce n’est pas simple ! Il y a un processus historique de fabrication de ce que nous appelons la volonté et qui nous paraît, à nous aujourd’hui, comme allant de soi, mais qui en réalité est une reprise de bien des choses, reprise qui a nécessité beaucoup de mémoire. Pour les Grecs, la tragédie est le moment où tout le vieux fond religieux qui est le leur, celui de la souillure, de la malédiction ancestrale, de la présence des dieux et surtout l’idée qu’il y a dans le meurtre, l’agnoia, la non-connaissance est effacé : on devient fou et aveugle à un moment donné. Et la démence, l’agnoia, ce n’est pas la volonté, et, en même temps, dans la distinction commettre un crime de son plein gré et le commettre contraint et forcé, il y a aussi l’idée que rien de tout cela ne s’impose et qu’il faut en débattre. La tragédie est un débat entre les protagonistes, entre les dieux. Hippolyte par exemple est un jeune homme charmant, chasseur, pur, et toute femme lui fait horreur ; et quand il voit Aphrodite, il est scandalisé. On ne peut pas être du côté d’Hippolyte sans manquer de respect à l’égard d’Aphrodite. Le monde est compliqué, le bien et le mal sont mêlés. Par conséquent, lorsque l’action se présente, elle se présente toujours avec un aspect problématique – l’action, après qu’elle a été faite, après s’être insérée dans le monde auquel elle appartient, revient comme un boomerang sur l’agent car elle révèle après coup ce qu’il est et ce qu’il a fait réellement. Cette priorité est présente jusque dans la tragédie. Ce dilemme de la responsabilité personnelle, j’ai le sentiment que là où il apparaît, c’est là où les autres disent : « Il a fait preuve de volonté, de décision » – ils voient cela comme un mérite. Je pense aux années 1940, j’ai pris la décision de me battre avec d’autres – mais finalement, ce n’est pas moi qui ai pris cette décision. Les contraintes m’y ont poussé. C’est sous le joug de la nécessité qu’Agamemnon a décidé de tuer sa fille. Les décisions les plus graves que l’on doit prendre jaillissent de nous et découlent du fait que nous trouvons une situation intolérable : on ne peut pas faire autrement. La décision ne semble pas refléter notre propre personne, et au terme de nos actions, on repense à cela. Je cite mon maître après la guerre lorsqu’il écrit ceci : « On peut être à la source d’une action intense qui comporte des responsabilités lourdes et des conséquences sérieuses, sans éprouver aucun sentiment personnel, sans même se sentir. On a le souci de l’efficacité pendant l’action, et ici, la difficulté ne nécessite pas du tout une analyse réflexive sur soi, elle augmente le souci de l’efficacité. C’est peut-être quand l’action est la plus intense et la plus lourde de conséquences que l’on se sent le moins jeune. On est incorporé. »

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F.G.D : Votre propos nous invite à poursuivre la réflexion sur le rapport des hommes avec leurs actes. Vous avez souligné combien, dans la tragédie grecque, l’œuvre que produit l’activité de l’homme sur le monde procède d’une double causalité : la décision est en même temps prise par les dieux et endossée par les hommes. Ainsi le sens de nos actes ne dépendrait pas tant de nous, de ce que nous nous formulons que de la façon dont nous nous insérons dans le monde et y prenons sens. Cette double causalité ne se donnerait à voir qu’une fois l’action faite. Dilemme de la décision qui nous prendrait autant que nous la prenons.

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J.P.V : Dans la tragédie grecque, quand les personnages disent : « Que faire ? », ils sont incorporés à une action qui, en vérité, dépend moins de leur volonté que de ce sentiment de dépendance par rapport à un tout.


Bibliographie

  • Vernant, J.-P. ; Vidal Naquet, P. 1996. « Ébauches de la volonté dans la tragédie grecque », Mythe et tragédie en Grèce ancienne, I, La Découverte poche, p. 43-75.

Notes

[*]

Jean-Pierre Vernant, professeur honoraire au Collège de France.

[1]

Ignace Meyerson, 1888-1983.

[2]

Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, Paris, Le Seuil, 1996.

Résumé

Français

Dans la tragédie grecque l’œuvre que produit l’activité de l’homme sur le monde procède d’une double causalité : la décision est en même temps prise par les dieux et endossée par les hommes. L’homme, en tant qu’agent, s’interroge et prend ses décisions, mais le sens de ses actes ne dépend pas tant de lui que de la façon dont, en s’insérant dans le monde, cet acte va prendre une signification tout autre que ce qu’imaginait l’agent. Ainsi l’acte volontaire n’est-il pas dissocié de l’acte involontaire. La volonté est un processus historique complexe de fabrication alors qu’elle nous paraît aujourd’hui aller de soi.

Mots-clés

  • tragédie grecque
  • responsabilité
  • volonté
  • acte
  • causalité

English

In the Greek tragedy, the consequences on the world of human activities proceed of a double causality : decisions are at the same time taken by the gods and assumed by men. Man, as agent, wonders and makes his decisions, but the meaning of his acts does not depend so much on him as on the way, by fitting into the world, this act is going to take a meaning quite other that what he imagined. So the voluntary act is not dissociated from the involuntary act. The elaboration of the concept of will is a complex historical process, even though today it appears to us to be obvious.

Keywords

  • Greek tragedy
  • responsibility
  • will
  • act
  • causality

Plan de l'article

  1. La volonté, une notion moderne
  2. Le projet de psychologie historique de Meyerson : lien entre le sujet et son acte
  3. L’avènement de la tragédie à l’époque classique : fonction du théâtre et évolution de la notion de responsabilité
  4. L’interdit de la vengeance privée
  5. La centralité de l’action et le modèle de la double causalité

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